關(guān)楠楠 莊 虹

（蘭州大學(xué)圖書館 甘肅蘭州 730000）

文化傳統(tǒng)作為民族文化的核心精神，既是某一民族文化區(qū)別于其他民族文化的標(biāo)志，也是保持文化穩(wěn)固性、延續(xù)性的根本因素，深刻地影響群體應(yīng)對(duì)現(xiàn)代化進(jìn)程與傳統(tǒng)文化沖突時(shí)的策略選擇。作為文化傳統(tǒng)主要載體的宗教儀式通過(guò)把一個(gè)群體置于特殊的場(chǎng)域中，集中地發(fā)揮文化傳統(tǒng)在群體實(shí)踐中的作用。布迪厄的社會(huì)實(shí)踐理論以及場(chǎng)域、慣習(xí)等概念，能夠很好地解釋宗教儀式中文化傳統(tǒng)對(duì)群體實(shí)踐邏輯的影響。

宕昌境內(nèi)的藏族人民生活于岷江及其支流的河谷地帶，以民間苯教為主要信仰。“閘山”儀式是宕昌地區(qū)信仰苯教的藏民的重要祭祀儀式。2016年3月11日至13日（農(nóng)歷）舉行的“閘山”儀式是宕昌縣大河壩溝新坪村時(shí)隔31年后首次舉行傳統(tǒng)的祭祀活動(dòng)。祭祀的對(duì)象為新坪村一個(gè)家族（他們稱為房頭）的保護(hù)神——鳳凰山神。本文將通過(guò)深描此次“閘山”儀式，揭示宗教場(chǎng)域中苯教文化傳統(tǒng)影響新坪人應(yīng)對(duì)現(xiàn)代化、旅游文化、外來(lái)文化等諸多因素沖擊的機(jī)制。

一、新坪人的生存境態(tài)

新坪村隸屬于宕昌縣新城子藏族鄉(xiāng)，位于宕昌縣大河壩溝中部。大河壩河是甘肅南部白龍江上游的二級(jí)支流，森林覆蓋率65%。新坪村原本由一個(gè)主村和竹園、牛頭山等兩個(gè)衛(wèi)星村組成。竹園位于主村西面大約2km的深溝地帶，牛頭山位于東北方向大約1.5km的半山腰。1998年國(guó)家開展“退耕還林”工程，兩個(gè)衛(wèi)星村陸續(xù)遷到主村。1999年經(jīng)甘肅省林業(yè)廳批準(zhǔn)，建立大河壩森林公園，新坪村被劃入大河壩風(fēng)景區(qū)內(nèi)（見(jiàn)圖1）。新坪人的生計(jì)方式、社會(huì)交往、家庭模式、物質(zhì)文化消費(fèi)結(jié)構(gòu)等發(fā)生巨大的變遷。[1]

新坪村村民（以下簡(jiǎn)稱新坪人）全部為藏族人。根據(jù)楊海帆2005年期間的采訪資料，新坪人認(rèn)為他們的祖先是從舟曲的憨班坡遷來(lái)的，牛頭山人也是憨班坡牛頭山遷來(lái)的，沿用了舊地名。[2]根據(jù)楊須愛(ài)和辛國(guó)強(qiáng)的記載，新坪曾稱作“藩坪”，解放以后才改名為“新坪”。他們與官鵝溝地區(qū)的藏族人屬于同一個(gè)族群。[3]據(jù)筆者的采訪資料，新坪村原有四大家族（房頭），其中一個(gè)家族遷去鹿仁村，剩下三大家族。

新坪人信奉苯教，供奉的主神為鳳凰山神。這不同于藏族苯教徒供奉辛饒米沃且，體現(xiàn)了宕昌地區(qū)苯教信仰的地方特色。鳳凰山神有等級(jí)之分，其管轄的范圍也有所不同。鳳凰山神的等級(jí)結(jié)構(gòu)及管轄區(qū)域的空間結(jié)構(gòu)反映了宕昌地區(qū)藏民內(nèi)部的“族群邊界”。各個(gè)次族群的鳳凰山神既是“族群邊界”的標(biāo)志，又是族群情感的聯(lián)結(jié)。新坪人每個(gè)家族都有自己供奉的鳳凰山神，也有共同供奉的鳳凰山神。

當(dāng)?shù)亓鱾髦P凰山神為保護(hù)村民而降服蛇神的神話傳說(shuō)：人類創(chuàng)世之初，有水妖作怪，時(shí)常出現(xiàn)水災(zāi)，危害世間。人類始祖向眾神求助說(shuō)：誰(shuí)能搬動(dòng)神石誰(shuí)就能制服水妖。只見(jiàn)鳳凰山神“扇動(dòng)兩翼，狂風(fēng)大起，飛沙走石”，神石法力頓失，鳳凰山神“俯沖而下，掀滾神石”，然后“沖向空中，扇動(dòng)羽翼，狂風(fēng)怒吼，水面上波濤滾滾，水妖藏身不住，伸頭探望，鳳凰鳥沖向水面，抓出水妖，乃為一條巨蛇”，從此，世間安平。[4]因此，宕昌地區(qū)的鳳凰山神通常以“飛旋于空中的鳳鳥口銜一條蛇”或“鳳鳥雙爪抓著一條蛇”的形象出現(xiàn)在唐卡及苯教經(jīng)文中。鳳凰山神保佑地方生靈的神話表現(xiàn)村民與山神之間的關(guān)系：他們生活在共同的地方，具有共同的地緣，共同擁有和使用周圍的資源，具有一種自然的被保護(hù)與保護(hù)的親密關(guān)系，他們向它求援，它自會(huì)前來(lái)，他們尊敬地對(duì)待它，從不許褻瀆它。

圖1 新坪村位置示意圖

二、新坪人的情感表達(dá)與話語(yǔ)陳述：“閘山”儀式的展演程式

宕昌藏民信奉苯教，尊敬擁有“苯苯經(jīng)”、能替他們祈福的苯苯。據(jù)宕昌早期古藏文文獻(xiàn)記載，宕昌藏民在遇到節(jié)慶、災(zāi)病、婚喪、動(dòng)土、殺生等日常生活事件時(shí)，都會(huì)邀請(qǐng)苯苯舉行相應(yīng)的祭祀儀式，唱誦相應(yīng)的“苯苯經(jīng)”。他們尊崇鳳凰山神，相信鳳凰山神與他們之間的保護(hù)與被保護(hù)的親密關(guān)系。宕昌藏民與鳳凰山神和諧共生的歷史傳統(tǒng)內(nèi)化為苯教文化傳統(tǒng)的行為邏輯：一旦遭遇危機(jī)，就會(huì)通過(guò)苯苯求助于鳳凰山神。此次“閘山”儀式直接原因是宕昌縣新坪藏族村有人外出打工意外身亡或得了癌癥去世等“不太平”事件的發(fā)生對(duì)新坪人內(nèi)心產(chǎn)生沖擊。背后更為深層次的原因是國(guó)家退耕還林政策及市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)（尤其是旅游經(jīng)濟(jì)）發(fā)展對(duì)新坪人的生產(chǎn)生活、思想觀念、文化傳統(tǒng)造成沖擊。新坪人一方面相信經(jīng)過(guò)傳統(tǒng)的“閘山”儀式向鳳凰山神傳達(dá)敬畏之心，就能喚起鳳凰山神的保護(hù)，撫慰?jī)?nèi)心的恐慌；另一方面借助傳統(tǒng)“閘山”儀式的舉行有意識(shí)地表達(dá)文化訴求。

傳統(tǒng)上，正式的“閘山”儀式開始的前幾個(gè)月通常要舉行“轉(zhuǎn)桌子”儀式?！稗D(zhuǎn)桌子儀式”是一種占卜儀式，確定“閘山”儀式舉行的時(shí)間和主祭。據(jù)采訪資料，儀式過(guò)程頗為神奇：兩個(gè)桌子面對(duì)面放在一起，由年輕人控制桌腿并往下壓。如果兩個(gè)桌子不轉(zhuǎn)動(dòng)，那就說(shuō)明與山神無(wú)關(guān)，如果發(fā)生轉(zhuǎn)動(dòng)的現(xiàn)象，就與山神有關(guān)，需要重新安頓山神，求得平安。桌子轉(zhuǎn)動(dòng)后，最后指向的方向決定主祭人，“如果朝下，選牛頭山的苯苯來(lái)做法事（楊五金保），如果轉(zhuǎn)的過(guò)程中，人臉?lè)较虺?，則請(qǐng)上面村里的苯苯來(lái)做法事（楊正元）”①采訪者：莊虹、關(guān)楠楠；被采訪者：楊五金保；采訪時(shí)間：2016年4月17日；采訪地點(diǎn)：新坪村楊想斤家。。此次主祭楊五金保就是通過(guò)這種帶有神圣色彩方式選出，在正式的儀式開始之前就獲得“神圣”的身份。

在“閘山”儀式的舉行時(shí)間確定以后，由參與祭祀的新坪人選舉出“頭人”。由“頭人”負(fù)責(zé)儀式所需費(fèi)用的收取、分配、祭品及煙酒等物品的采買及儀式前后的分工等。根據(jù)采訪資料，經(jīng)費(fèi)由參與祭祀的新坪人以家庭單位平攤，每戶分擔(dān)120元。此次“閘山”儀式的準(zhǔn)備工作正值農(nóng)歷新年，新坪人大部分打工歸來(lái)，一改往常以家庭為單位的生活模式，在代表神圣意志的苯苯楊五金保的指示和代表世俗權(quán)威的“頭人”楊富榮的帶領(lǐng)下，采買羊、雞、煙、酒、饃饃、燒紙、黃紙、青稞面、蜂蜜、顏料、筆、蠟等物品，準(zhǔn)備儀式中放置朵瑪、畫神牌的木板子，制作五佛、鳳凰山神及魔鬼的樹枝、竹筍，煨桑使用的桑葉等。其中，主祭品—羊由專人飼養(yǎng)。新坪人以準(zhǔn)備儀式俗物與圣物為媒介，頻繁地溝通和交流，感受長(zhǎng)久未有的親密感和安全感。

經(jīng)過(guò)長(zhǎng)達(dá)一個(gè)月的準(zhǔn)備，“閘山”儀式在農(nóng)歷三月十一日開始舉行。祭祀“房頭”中每一戶派遣一名男性成員參加。儀式參加者通常是戶主，也可由十歲以上的其他家庭男性成員代替。依照儀式展開的時(shí)間順序，包括以下幾個(gè)完整獨(dú)立又前后相聯(lián)、步步鋪墊的過(guò)程。

（一）開啟由“世俗”到“神圣”的“分離”：迎接主祭

早上九點(diǎn)左右，頭人楊富榮派遣三位男性村民手拿香、黃紙、蠟至主祭楊五金保家，并在楊五金保家的神案點(diǎn)蠟、焚香。隨后，楊五金保唱誦苯苯經(jīng)，并開始以燒黃紙、煨桑、熏手為主要內(nèi)容的“凈手”儀式。簡(jiǎn)單的“凈手”儀式后，取出插著錦雞翎的氈帽、一串念珠、一個(gè)掛在脖子上的寶盒、苯苯經(jīng)、牛角號(hào)及其他法器，佩戴在身上。四人一起上路步行，一村民沿路吹牛角號(hào)，直至主祭場(chǎng)—楊想斤家。主祭楊五金保佩戴的裝飾及渾厚的牛角號(hào)的聲音對(duì)所有參加祭祀的新坪人都具有強(qiáng)烈的代入感，促使他們發(fā)生由“世俗”至“神圣”的內(nèi)在轉(zhuǎn)化，開啟與日常生活“分離”的心理體驗(yàn)。

（二）完成從“世俗”至“神圣”的分離過(guò)程：山上裝寶藏、山下畫神牌

將主祭迎接到主祭場(chǎng)之后，“閘山”儀式正式啟動(dòng)。主祭楊五金保和副祭楊軍軍帶領(lǐng)部分村民上山裝寶藏，村民每人手拿黃紙、燒紙、香、木香（桑葉）。“一般來(lái)講上山裝寶藏時(shí)間長(zhǎng)短無(wú)法確定，要看鳳凰山神什么時(shí)候發(fā)出給啟示的信號(hào)。在尋找鳳凰山神神位的時(shí)候需要借助雞的力量，以雞圍著樹轉(zhuǎn)三圈為選擇的標(biāo)準(zhǔn)。但此次鳳凰山神的神位是之前的老人確定的。”①采訪者：莊虹、關(guān)楠楠；被采訪者：楊五金保；采訪時(shí)間：2016年4月17日；采訪地點(diǎn)：新坪村楊想斤家。儀式開始時(shí)，先念“裝寶藏經(jīng)”，然后農(nóng)具開土，從樹上請(qǐng)下山神，將寶藏裝入土坑中。同時(shí)，由村人將十二棵樹苗種植在山上，將山神請(qǐng)回樹上，填土。期間一直伴隨著唱經(jīng)。持續(xù)到下午兩點(diǎn)四十。

裝寶藏儀式進(jìn)行的同時(shí)，副祭楊想斤在山下主祭場(chǎng)制作神牌、鳳凰山神、魔鬼、朵瑪。神牌上繪制有鳳凰山神；日、星、月；云；古藏文；苯教“卍”字符；一條蛇；神的居所，兩側(cè)各畫一兵器；鳳鳥圖，右側(cè)上角為“卍”字符，下側(cè)為“星”圖；鳳鳥口銜蛇圖；左為寶瓶，右為孫悟空；三根掛有飄帶的柱子；鏵；水等十八層圖案。除此之外，楊想斤還畫制兩塊小一點(diǎn)的神牌，圖案與大神牌稍有不同。三個(gè)神牌畫制完成后，將其供奉在神案上，大神牌放中間，小神牌放兩邊。

鳳凰山神的身體由較為粗壯的灌木做成，頭、羽毛與翅膀用白紙剪出。鳳凰山神制作完成后，供奉在神案上。用樹枝和木板制成魔鬼的形象，木板上繪制出魔鬼兇狠的五官，并在五官上涂抹雞血。

朵瑪?shù)闹谱魇窃跅钗褰鸨Ｉ仙絻x式結(jié)束之后進(jìn)行。制作之前，所有用得到的祭品都依次煨桑凈化。楊五金保、楊軍軍、楊想斤分別使用水、油、青稞和面，捏朵瑪，將其分置于三個(gè)大小不等的木板上。朵瑪有固定的位置與名稱，形象有豬、狗、猴等動(dòng)物及塔、山、城等。動(dòng)物代表鳳凰山神的護(hù)法神，塔、山、城代表鳳凰山神的居所。主神放置于木板中央，個(gè)頭較護(hù)法神要大。三組朵瑪制作結(jié)束后分別放置在神案上，插上香，念經(jīng)。將其中放置有蛇（當(dāng)?shù)夭孛褡x作Lei）和插香臺(tái)的面板送至路口，同時(shí)伴有煨桑的儀式。

神牌、朵瑪及灌木與白棉紙制成的鳳凰山神構(gòu)成以鳳凰山神為主神的神圣結(jié)構(gòu)。其中朵瑪是神牌圖案的立體化，灌木與白棉紙制成的鳳凰山神是苯苯經(jīng)文中及神話傳說(shuō)中鳳凰山神形象的實(shí)體化。用樹枝和木板制成的“魔鬼”是儀式中驅(qū)逐的對(duì)象。他們構(gòu)成等級(jí)分明的苯教神祇體系，既有原始苯教神祇，如動(dòng)物神靈鳳凰山神、自然神靈水神；也有雍仲苯教神祇，如護(hù)法神和魔鬼。[5]他們都具有崇高價(jià)值附著有神圣的力量，用來(lái)祭神不能褻瀆。新坪人觀摩祭司們制作圣物的過(guò)程，虔誠(chéng)地將其供奉于祭臺(tái)之上，跪拜、祭食，自覺(jué)地邁入神圣的場(chǎng)域，完成從“世俗”至“神圣”的分離過(guò)程。

但上述帶有神圣性“圣物”并不是與生俱來(lái)的，也不會(huì)永不消逝，隨著儀式接近尾聲，臨時(shí)制成的“圣物”的“神圣性”也逐漸發(fā)生轉(zhuǎn)變，比如由樹枝和木板制成的“魔鬼”被丟入流經(jīng)村落的河流，代表穢物隨著水流流出村外，村子重獲平安?！笆ノ铩钡纳袷バ允切缕喝嗽趦x式中賦予的，隨著儀式進(jìn)程的變化，“圣物”的神圣性質(zhì)發(fā)生變化。在這一變化過(guò)程中，村民的心理發(fā)生轉(zhuǎn)變。

（三）體驗(yàn)人神交融的心理過(guò)程：領(lǐng)羊儀式與誦經(jīng)儀式

領(lǐng)羊儀式于傍晚六點(diǎn)半開始，持續(xù)兩個(gè)小時(shí)。儀式期間，所有村民手持一柱香，面向鳳凰山神跪著（實(shí)際上是蹲著），主祭面向鳳凰山神念經(jīng)，隨后將主祭品——羊領(lǐng)到院子正中，主祭誦經(jīng)，村民則粗暴地向天性溫和、懦弱的羊喊“領(lǐng)”“領(lǐng)”“領(lǐng)”，場(chǎng)面十分壯觀，也有些駭人。面對(duì)這樣的場(chǎng)景，羊似乎有些無(wú)動(dòng)于衷。于是，主祭點(diǎn)燃煨桑的松柏枝放置在羊的頭上，看到羊還是如此淡定，主祭指導(dǎo)村民將羊抱起，再重重地摔下。幾番重復(fù)之后，羊終于面向鳳凰山神哆嗦起來(lái)。村民歡呼，解釋說(shuō)，山神已經(jīng)接受祭品，然后分工殺羊，“領(lǐng)羊儀式”結(jié)束。此次領(lǐng)羊儀式一波三折，持續(xù)兩個(gè)小時(shí)，村民并未對(duì)此產(chǎn)生糾結(jié)的情感，而是沉浸于山神接受祭品羊的喜悅中。據(jù)采訪資料，領(lǐng)羊儀式是整個(gè)儀式的高潮部分，山神是否接受獻(xiàn)牲關(guān)系著整個(gè)儀式的成敗。舉行的具體時(shí)間，甚至?xí)r間段，都不能完全確定，據(jù)當(dāng)?shù)卮迕裾f(shuō)，得看山神的啟示。山神就如同人一樣，有七情六欲，要想山神接受貢品，是需要耐心與誠(chéng)心的，只要結(jié)果是這樣，就代表山神愿意護(hù)佑平安了。①采訪者：莊虹、關(guān)楠楠；被采訪者：楊五金保；采訪時(shí)間：2016年4月17日；采訪地點(diǎn)：新坪村楊想斤家。領(lǐng)羊儀式中主祭高聲誦讀經(jīng)文，村民同聲同氣發(fā)出“領(lǐng)”的神圣語(yǔ)言，每個(gè)人透出的情緒相互糾纏并不斷加強(qiáng)，借助語(yǔ)言與姿勢(shì)發(fā)泄壓抑于心中的消極情感，傳遞給生性懦弱的羊。羊“抖機(jī)靈”的回應(yīng)更是激起每個(gè)人心里某種潛在的意念，使每個(gè)人更加確信山神與當(dāng)?shù)厝后w密切的關(guān)系，相信山神接受了他們的獻(xiàn)祭，達(dá)成保護(hù)一方的協(xié)議。而對(duì)于儀式過(guò)程中不可控因素的出現(xiàn)，村民則傾向于積極一面，將儀式的“一波三折”歸因于“神類似人的性情”及自身的虔誠(chéng)不足，而不去懷疑儀式本身的效用。

“領(lǐng)羊”儀式之后，集中的誦經(jīng)儀式開始，從晚八點(diǎn)半一直持續(xù)至第二天凌晨三四點(diǎn)間。經(jīng)文誦讀有固定的文本和順序。期間負(fù)責(zé)后勤的村民將宰殺的羊分次燉熟，先供奉于山神的祭臺(tái)上，后進(jìn)行拋灑儀式。拋灑儀式過(guò)后，所有參加儀式的村民共同分食祭品?！肮餐M(jìn)餐”在人神之間起到了溝通的作用，建立了親屬關(guān)系的紐帶，通過(guò)食用帶有神圣性的犧牲——宰殺的羊，自身變得神圣并獲得消災(zāi)免難的力量和社會(huì)位置。

“領(lǐng)羊儀式”“誦經(jīng)儀式”及其過(guò)程中的“共同進(jìn)餐”將新坪人完全代入神圣的場(chǎng)域中，在新坪人和鳳凰山神之間建立起直接的關(guān)系，新坪人解決了身心的矛盾，修復(fù)了心理的平衡。這種心理體驗(yàn)證實(shí)儀式成為一件具體而實(shí)用的心理工具。

（四）從“神圣”到“世俗”的回歸：送神儀式

第二天早上八點(diǎn)半，村民將之前供奉的用白紙制作的鳳凰山神取下來(lái)，送至村口。主祭唱誦苯苯經(jīng)、燒黃紙，用米酒、蕎面等祭祀之后，送上山。約一個(gè)小時(shí)之后，由村中年齡較大的男性長(zhǎng)者，一路小跑，將用樹枝制作的魔鬼、放置朵瑪?shù)闹心景澹偷搅鹘?jīng)村里的河邊，扔進(jìn)河里，代表將污穢帶出村莊。同時(shí)，主祭面向山神，在院子內(nèi)念經(jīng)，將放有朵瑪?shù)拇竽景逯鸩絹G入火堆中，回到室內(nèi)繼續(xù)念經(jīng)，直至儀式結(jié)束。儀式結(jié)束之后，由頭人平均分配剩余祭祀物品。村民回歸到“世俗”的生活中。（見(jiàn)圖2）

圖2 “閘山”儀式過(guò)程圖解

綜觀“閘山”儀式全過(guò)程，每個(gè)階段的神圣儀式完整獨(dú)立又前后相聯(lián)、步步鋪墊。新坪人經(jīng)歷了從“世俗”到“神圣”的分離、人神交融、從“神圣”到“世俗”的回歸。世俗生活中的沖突、矛盾、不信任等負(fù)面情緒（張力的動(dòng)力）經(jīng)過(guò)過(guò)渡儀式中短時(shí)期的交融和反結(jié)構(gòu)狀態(tài)得到消解，新坪人滿懷信心地回歸到世俗生活，社會(huì)得以重新整合，重歸平衡。

三、新坪人的文化傳統(tǒng)的邏輯：“閘山”儀式的場(chǎng)域與新坪人的慣習(xí)

在布迪厄看來(lái)，實(shí)踐是客觀（社會(huì)結(jié)構(gòu)）與主觀（行動(dòng)者）相互生產(chǎn)、塑造及其變革的過(guò)程。前者表現(xiàn)為場(chǎng)域，指“由附著某種權(quán)利形式的各種位置間的一系列客觀歷史關(guān)系所構(gòu)成”；[6]后者表現(xiàn)為慣習(xí)，即由“積淀”在個(gè)體內(nèi)的一系列歷史關(guān)系所構(gòu)成，形式為知覺(jué)、評(píng)判和行動(dòng)的各種身心圖式。他的實(shí)踐理論的意義，首先在于彌合社會(huì)學(xué)中主觀建構(gòu)主義與客觀結(jié)構(gòu)主義之間的對(duì)立，將實(shí)踐的過(guò)程看作客觀與主觀雙向互動(dòng)的過(guò)程。其次，將場(chǎng)域和慣習(xí)看作由“客觀歷史關(guān)系”構(gòu)成的關(guān)系束。場(chǎng)域都有自己獨(dú)特的價(jià)值理念和調(diào)整原則。[7]慣習(xí)則是“持久的、可轉(zhuǎn)換的潛在行為傾向系統(tǒng)”，既是社會(huì)構(gòu)成，又具有生成能力，既是被結(jié)構(gòu)化的結(jié)構(gòu)，又是具有促結(jié)構(gòu)能力的結(jié)構(gòu)。而行動(dòng)者則攜帶著“慣習(xí)”嵌入場(chǎng)域中，并在慣習(xí)的作用下進(jìn)行實(shí)踐，在實(shí)踐中，或調(diào)整慣習(xí)，或影響場(chǎng)域。所以布迪厄認(rèn)為場(chǎng)域的研究要經(jīng)過(guò)三個(gè)步驟，即“分析場(chǎng)域的位置和權(quán)力的場(chǎng)域、考量場(chǎng)域中行動(dòng)者所占有關(guān)系的客觀結(jié)構(gòu)、分析與社會(huì)空間的每一個(gè)位置相關(guān)的慣習(xí)”。[8]筆者認(rèn)為文化傳統(tǒng)既是慣習(xí)中最重要的因子，沁浸在慣習(xí)之中；又以文化符號(hào)為形式充斥于場(chǎng)域之中，影響行動(dòng)者的慣習(xí)及其在場(chǎng)域中的實(shí)踐活動(dòng)。

“閘山”儀式的場(chǎng)域既是新坪人實(shí)踐的行為空間，也是苯苯、苯苯經(jīng)、鳳凰山神等苯教文化因素的呈現(xiàn)空間。在“閘山”儀式場(chǎng)域中，所有個(gè)體的活動(dòng)都打破日常的規(guī)則，在神圣代表（主祭）和世俗代表（頭人）的領(lǐng)導(dǎo)下各行其是，構(gòu)成以主祭為核心、以同心圓為特征的空間結(jié)構(gòu)。（見(jiàn)圖 3）

圖3 “閘山”儀式的空間結(jié)構(gòu)圖

第一層為主祭楊五金保苯苯。苯苯是民間苯教的法師，能夠辨識(shí)苯教文本，并依據(jù)苯教文本教義舉行宗教儀式，溝通人與神。他們還具有傳統(tǒng)社會(huì)讀書人的作用，作為“識(shí)文斷字者”備受尊敬。此次“閘山”儀式的主祭楊五金保是新坪人通過(guò)神圣的“轉(zhuǎn)桌子”儀式，由神選出的代表，是整個(gè)“閘山”儀式最為神圣的部分，負(fù)責(zé)誦讀經(jīng)文、制作祭品、祭祀山神等，控制著整個(gè)儀式的節(jié)奏，承載村民對(duì)儀式的有效性的期許，儀式的成功舉行也一次次地積累著他的信用，逐漸地成為苯教傳統(tǒng)文化的活載體。第二層級(jí)是曾經(jīng)與楊五金保一同學(xué)習(xí)苯苯經(jīng)的楊軍軍及楊五金保的徒弟楊想斤。①楊軍軍曾經(jīng)與楊五金保一起跟隨楊正元苯苯學(xué)習(xí)文苯苯，但沒(méi)有參加類似于畢業(yè)典禮的搭衣儀式，不具有主祭的資格，但可以輔助主祭參與捏朵瑪及誦經(jīng)的儀式；楊想斤是楊正元的孫子，現(xiàn)跟隨楊五金保及楊軍軍學(xué)習(xí)文苯苯，并于2016年12月7-11日舉行搭衣儀式，此次裝寶藏儀式中作為副祭參與儀式的整個(gè)過(guò)程。楊軍軍因沒(méi)有參加類似于畢業(yè)典禮的搭衣儀式不能作為主祭，但是會(huì)誦讀經(jīng)文、制作朵瑪、知曉儀式過(guò)程，可作為輔助者參加。楊想斤屬于苯苯家族，祖輩楊正元就是老一輩的苯苯，曾經(jīng)是楊五金保、楊軍軍等人的老師。他現(xiàn)在師從于楊五金保，利用農(nóng)閑及打工間隙學(xué)習(xí)苯苯，能夠誦讀部分經(jīng)文、繪制神牌、制作朵瑪與鳳凰山神，作為主祭的輔助者參加。第三層級(jí)是儀式的參與者——出資祭祀的新坪人的男性家庭代表。國(guó)家退耕還林政策及旅游開發(fā)以前，新坪人以農(nóng)耕為主，兼事林業(yè)和野生藥材采集。村落地處偏僻的河谷地帶，交通不便，與外界的交流有限，所以思想觀念保守。“退耕還林”政策的實(shí)施導(dǎo)致農(nóng)耕資源匱乏，從農(nóng)業(yè)中閑置下勞動(dòng)力。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展為勞動(dòng)力轉(zhuǎn)移提供渠道。新坪人中的剩余勞動(dòng)力采取外出務(wù)工的方式來(lái)保證家庭生活的改善和自身的發(fā)展。旅游經(jīng)濟(jì)的發(fā)展也為新坪人提供勞動(dòng)力市場(chǎng)，成為部分家庭的重要經(jīng)濟(jì)來(lái)源。在經(jīng)濟(jì)文化類型發(fā)生巨大變化的同時(shí)，新坪人交際圈子也不斷擴(kuò)大，與外界（他者）異文化之間的接觸與碰撞頻繁，群體內(nèi)部的交往反而變?nèi)?。參加祭祀的新坪人在“頭人”的統(tǒng)一管理下，借助“閘山”的場(chǎng)域暫時(shí)拋下世俗生活中的壓力，自由地交談，盡情地抒發(fā)情感，表達(dá)文化訴求?！伴l山”儀式成為新坪人情感溝通與社會(huì)交往的空間。第四層級(jí)后勤人員——儀式的參與者及部分女性成員。由該房頭的女性成員負(fù)責(zé)，但不參加諸如裝寶藏、領(lǐng)羊、誦經(jīng)、拋灑等帶有神圣意味的儀式部分。

對(duì)族源、神話及既往宗教儀式舉行的共同記憶以慣習(xí)的方式在新坪人中固化下來(lái)，構(gòu)成“性情傾向”的基礎(chǔ)內(nèi)容，是已經(jīng)被形塑了的結(jié)構(gòu)。新坪人攜帶具有苯教文化基因的“慣習(xí)”進(jìn)入“閘山”儀式的場(chǎng)域中。以新坪人舉行此次儀式的動(dòng)機(jī)為例，鳳凰山神是新坪人在漫長(zhǎng)歷史時(shí)段中經(jīng)信仰、儀式不斷重復(fù)而形成的社會(huì)口承傳統(tǒng)。個(gè)人經(jīng)驗(yàn)與前輩記憶關(guān)于鳳凰山神護(hù)佑當(dāng)?shù)卮迕竦木唧w例證，促使新坪人將“神話”當(dāng)成“歷史事實(shí)”，新坪人自覺(jué)自愿地將個(gè)人所關(guān)心、所恐懼、所憂慮的事求助于它，來(lái)掩蓋緊張、恐懼、懷疑等情緒所造成的心理空虛。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)尤其是旅游經(jīng)濟(jì)的發(fā)展將新坪人納入其中。他們的藏文化作為地方民族旅游資源通過(guò)政府各種方式的宣傳進(jìn)入外界的視野，游客在傳媒等構(gòu)建的文化產(chǎn)品的吸引下攜帶自身的文化符號(hào)來(lái)到新坪，并與其直接接觸；新坪人除部分勞動(dòng)力被旅游業(yè)吸收之外，大部分人則不得不外出尋求生存之路，在外出務(wù)工歸來(lái)之后，思維方式發(fā)生很大的變化。

苯教文化因子在儀式場(chǎng)域與新坪人慣習(xí)的雙向互動(dòng)過(guò)程中自由地游離，找尋各自（場(chǎng)域與慣習(xí)）內(nèi)涵中的相同文化因子并對(duì)接，促使“慣習(xí)”自適應(yīng)。隨著儀式的展演，代表苯教文化的符號(hào)一一出場(chǎng)。穿著苯教宗教服飾及使用宗教法器的高聲誦讀經(jīng)文的主祭楊五金保，制作鳳凰山神、朵瑪、魔鬼，繪制神牌的副祭楊軍軍和楊想斤、參與儀式并準(zhǔn)備祭祀物品的新坪人、由樹枝和木板制成的兇神惡煞的魔鬼，由朵瑪組成的壇城以及神圣的轉(zhuǎn)桌子儀式、領(lǐng)羊儀式、拋灑儀式等文化符號(hào)都具有強(qiáng)烈的代入感，激活新坪人對(duì)世俗和神圣生活的共同記憶。新坪人切實(shí)地體會(huì)到先祖歷史帶來(lái)的榮耀感、鳳凰山神的神圣感、個(gè)體之間的親密感。在共同的傳統(tǒng)、共同的危機(jī)下，共同進(jìn)行宗教實(shí)踐，找尋應(yīng)對(duì)危機(jī)的策略，促使新坪人意識(shí)中最本質(zhì)的要素得到復(fù)蘇，信仰持久地保存在個(gè)體的心中，從而有相同的情感基礎(chǔ)、自覺(jué)的向心力和文化認(rèn)同，對(duì)外界的無(wú)所適從感、無(wú)助感、不信任感得到消減，由不確定到確定，由不自信到自信，由失衡到平衡。

簡(jiǎn)言之，筆者認(rèn)為新坪人的感知圖式來(lái)源于歷史記憶和苯教文化傳統(tǒng)，以“慣習(xí)”的形式融合進(jìn)新坪人的實(shí)踐活動(dòng)和思維活動(dòng)之中，形成“向鳳凰山神求助”的實(shí)踐邏輯，促成“閘山”儀式的舉行。新坪人攜帶具有苯教文化基因的“慣習(xí)”進(jìn)入“閘山”儀式，通過(guò)場(chǎng)域與慣習(xí)的雙向互動(dòng)作用，戰(zhàn)勝外界經(jīng)濟(jì)文化沖擊、內(nèi)部信任解體所造成的負(fù)面情緒及離心力，精神得到重整，內(nèi)心修復(fù)平衡，社會(huì)重新統(tǒng)協(xié)。苯教文化傳統(tǒng)既是新坪人慣習(xí)中最重要的因子，沁浸在慣習(xí)之中；又以文化符號(hào)為形式充斥于場(chǎng)域之中，集中地發(fā)揮文化傳統(tǒng)在實(shí)踐中的作用，以影響新坪人的慣習(xí)及其在場(chǎng)域中的實(shí)踐活動(dòng)，最終形成別具特色的實(shí)踐邏輯。