楊立華等

楊立華：現(xiàn)代中國哲學的寫作，語言是一個關(guān)鍵問題。我寫《一本與生生》用了很多現(xiàn)代漢語語境中的西哲概念。其實這在當下的中國哲學史研究中，并不鮮見。如果你去看中國哲學史研究的著作，把引證材料的部分去掉，你會發(fā)現(xiàn)大量西哲概念的運用。而這些概念的運用往往并沒有邏輯和思理的一貫性。我的做法只不過是試圖以一以貫之的概念體系化，彰顯出中國哲學的某種固有理路而已。在我看來，純粹的傳統(tǒng)哲學語境已經(jīng)不存在了。在所謂的純粹傳統(tǒng)哲學語境講中國哲學，我認為至少是不真誠的。不對理氣、心性、性命、體用這類概念做明晰的界定，我們其實已經(jīng)不知道這些概念到底在說什么了。在曾經(jīng)的古典語境里，這些概念的內(nèi)涵很清楚；但今天不同了。我們很多研究在用這些概念的時候往往停留在這樣的狀態(tài)里：寫的人覺得我寫清楚了，讀的人也覺得自己好像讀懂了，彼此之間對話的時候似乎也知道對方在說什么，但當你真正想把這個道理有說服力地講出來的時候，才會發(fā)現(xiàn)這中間的困境。

現(xiàn)代漢語經(jīng)過了一百多年的積累，已經(jīng)蘊藏了極大的思想的可能。今天面對西方哲學，至少有一個如何面對現(xiàn)代漢語中的西方哲學的問題。出于敘述簡潔等方面的考慮，我沒有直接引人與西學的對話。我更希望以現(xiàn)代漢語為媒介，在比較的路向之外，探索涵納西學的可能。

陳少明：說“中國哲學”，必須一方面是中國的，一方面是哲學的。以中國經(jīng)典為思想資源，問題自然是中國的。但中國哲學史與中國哲學，必須有所區(qū)分。十多年前有一場關(guān)于中國哲學史學科性質(zhì)的討論，涉及中國傳統(tǒng)是否有哲學的問題。這場討論跟所有大觀念的討論一樣，最后都是不了了之。但這并不等于說這個討論就沒有意義，因為它引發(fā)后來一些學者工作方向的調(diào)整。例如，對做中國哲學本身的強調(diào)，甚至是嘗試。

那么，二者究竟區(qū)別在什么地方？中國哲學史其實不是一門古典的學科，是現(xiàn)代才建立起來的，是我們用一種哲學的觀念，將古代思想重新敘述的結(jié)果。但是為什么我們會想到用“哲學”這個概念來敘述它呢？追溯起來，在中國學者開始學習西學的時候，面臨著向國人介紹西方思想的問題，其中有些內(nèi)容屬于哲學，比如康德、笛卡兒等等。由于中國讀者沒有這方面的知識背景，所以那些學者在介紹西方哲學的時候，要把它們跟中國傳統(tǒng)的思想做一些比較，主要是借助傳統(tǒng)來幫助理解。例如梁啟超就說康德的自由意志，類似于王陽明的良知，或者說培根的工具論類似于朱子的格物致知，或者笛卡兒的“我思”類似于孟子的心之官則思。開始是用中國思想解釋西方哲學，當西學影響取得優(yōu)勢以后，這些用來解釋西方哲學的中國思想，就被理解為哲學。最后竟然變成只有通過西方哲學，才能理解我們的傳統(tǒng)。哲學史教科書基本就是這么生產(chǎn)出來的?！兑槐九c生生》不是我們那種格義式研究。格義式的研究，就是努力去論證中國經(jīng)典的某些概念，相當于西學的什么概念。例如我們會說“道”相當于“邏各斯”，或者是“氣”相當于西學的“質(zhì)料”，等等。格義式論證的意義，是建立了我們跟西方觀念進行比較的途徑，它有自身的價值，但是不夠，因為它沒有推動中國哲學的創(chuàng)造。關(guān)于中國傳統(tǒng)有沒有哲學的討論，其中一個很重要的因素，就是我們沒有從傳統(tǒng)哲學里面發(fā)展出現(xiàn)代哲學。假如我們能夠做到這一點，那么古代究竟有沒有哲學的討論也許就不會那么搶鏡頭。

趙汀陽：一百多年來，中國思想的討論必須面對西方思想的背景和壓力。是不是可以選擇不予面對或加以回避？這是不可能的。因為自從西方勢力包括其思想的主導權(quán)（hegemony，通常譯為霸權(quán)）進入中國以來，西方已經(jīng)成為中國的一個內(nèi)部問題，也就是說，西方不僅僅是中國的外部，而就存在于中國的內(nèi)部，所以我們不得不面對西方思想，這是回避不了的。二十多年前我在一個文集的前言里說“資源不分中西”，就是想說，西方已經(jīng)在我們的內(nèi)部。

事實上整個現(xiàn)代游戲是由西方制定規(guī)則并且主導運行，中國也是現(xiàn)代游戲的一部分，所以中國從政治、經(jīng)濟、文化到知識生產(chǎn)，都是在西方的游戲規(guī)則下進行的。作為現(xiàn)代游戲的玩家，要跳出游戲那是不合理的。問題在于我們?nèi)绾位貞?yīng)西方哲學的壓力，如何做好自己的思想？李澤厚前兩年說，應(yīng)該中國哲學登場了。他說得正當其時。在一九九七年我寫過一篇文章，題目叫作“讓哲學說中國話”。說早了，有些人不滿意。

前輩思想家包括胡適、馮友蘭、金岳霖、牟宗三、李澤厚，還有馬克思主義群體，都以西方哲學的框架和概念體系解釋中國傳統(tǒng)思想。這讓我想起一件很有意思的事情，西方在現(xiàn)代之初，也就是文藝復興到啟蒙這段時間，當時西方知識的一個主要努力就是對知識重新進行分類，導致了與古代完全不同的知識生產(chǎn)。

分類對知識生產(chǎn)是極其重要的事情。中國引進西學后也有類似的做法，就是按照西方哲學的框架和概念，把中國思想分成了本體論、知識論、倫理學、美學等“學科分支”，還分成了唯物主義、客觀唯心主義、主觀唯心主義、專制主義、人文主義之類。這些分類對中國思想自身的生態(tài)是不適合的，是一種肢解，把原來活的切割成死的。原來中國思想不僅沒有分成所謂的哲學分支，甚至文史哲不分，經(jīng)史也不分，也沒有那些主義。當我們采取了新的知識分類，很大程度上促進了所謂現(xiàn)代知識生產(chǎn)，有了分類，就像有了一個一個車間，有了流水線，依葫蘆畫瓢。這是一種表面繁榮的知識生產(chǎn)，其實似是而非，不小心就是邯鄲學步、東施效顰。用一套新的概念和框架對中國思想進行重新建構(gòu)的同時也是一種解構(gòu)，把中國思想原來的肌理和線索打斷了，有得必有失，這是一個很悖論的問題。

另外，又不能夠為了保持中國思想的原有結(jié)構(gòu)就回避西方問題。今天世界包括中國現(xiàn)實生活的大部分，都是由西方的游戲規(guī)則和知識機制生產(chǎn)出來的，如果回避了西方問題，也就等于回避了現(xiàn)實問題?，F(xiàn)在有意義的問題是，是否能夠發(fā)現(xiàn)足以思考現(xiàn)在的思想問題的新方法和新概念。目前看來還比較缺少成熟的新方法論。中國古代的概念很多，西方的概念也很多，關(guān)鍵是如何使用。我經(jīng)常這樣想象：假定孔子或老子復活在世，并且學會了當代知識，那么會怎樣思考我們今天遇到的問題？這樣去思考意味著不是注經(jīng)，不是重復經(jīng)典，而是思考經(jīng)典的思想潛力。

很多思想問題是相通的，中西并不總是對立。比如荀子和霍布斯對“初始狀態(tài)”（自然狀態(tài)）的思考，盡管思路不同，但很值得對話，他們分別發(fā)現(xiàn)了非常重要的定理?；舨妓拱l(fā)現(xiàn)了，沒有合作就有戰(zhàn)爭；荀子發(fā)現(xiàn)了，合作產(chǎn)生分配不公，結(jié)果都導出了沖突問題。但有一些問題并沒有普遍意義而是專屬于某種語言的現(xiàn)象，離開這種語言，就失去了思想意義。比如有些人認為中國缺乏系動詞，缺少相當于is或to be的詞匯，所以中國沒有辦法思考存在論。我想說，系動詞是西方語言的特性，但不是語言優(yōu)越的標志，而是語言有弱點的標志。數(shù)理邏輯是元語言，可是數(shù)理邏輯不需要系動詞。當說到P或Q，就已經(jīng)承諾了是P或者是Q，系動詞是多余的功能。中國語言沒有系動詞正好符合數(shù)理邏輯。純粹的Being對于存在論不是核心問題，而是多余之問。真正構(gòu)成問題的存在都具有未來性，就是說，“繼續(xù)存在”，也就是“生生”，才是存在的意義，因此，“繼續(xù)存在”作為問題先于“存在”，沒有生生的問題，就沒有存在的問題。

同樣可以發(fā)現(xiàn)一些中國的概念只是屬于中國語言的現(xiàn)象。比如，理、氣、勢、情，這些概念出了中國語言的語境其實很難理解，似乎也缺乏作為問題的普遍性。還有一類問題，雖然提出的方式是特殊的，但意義卻是普遍的，可以化特殊為普遍，比如說，西方提出的自由和人權(quán)就是能夠化特殊為普遍的問題。我也可以舉出中國思想的例子，比如仁義或人義，來自《論語》和《禮記》，也具有普遍意義，而且與人權(quán)相輔相成。人權(quán)和人義，一個是human rights，一個是human obligations，幾乎是天作之合。

總之，中國當代思想的關(guān)鍵在于是否能夠找到中國思想的問題鏈，有了問題鏈才能夠建立意義鏈。

丁耘：我講兩層意思，第一是做中國哲學對西方哲學可能采取的態(tài)度。以立華這次寫作為例，現(xiàn)在做中國哲學（史）實際上是面臨夾擊。一方面當然是西方哲學的攻擊，說你們不夠哲學；另一方面是來自經(jīng)學或舊學的攻擊，認為你們過于哲學，不屬于中國傳統(tǒng)。對于這種局面，中學對西學的可能態(tài)度無非就是三種：一是不知有漢，無論魏晉，桃花源中人，權(quán)當西學不存在，完全用純粹的中學方式研究。這未必是不可取，只是不可能。傳承已斷，處境已變。二是西學為主，中學為賓。這是當前的主要處境。無非是西學提供框架，中學提供材料?？蚣芤灿芯中屡f之別。比如當前的西學資源主流和民國就很不一樣。當前的西學資源非常有意思，其因緣原是清算和批判西哲傳統(tǒng)的，即使是維護也是在對傳統(tǒng)的自覺和清理之上的。這一點可能是素樸地依據(jù)西學框架者所未意識到的。三是依中學回應(yīng)西學，同時也在這種回應(yīng)中打開中學更豐富的可能性。這可能是同代朋友開始的工作，如果我理解沒錯，吳飛和我算是這種工作方式。不是零星地回應(yīng)西學的哪一家哪一派，而是試圖做根本性的回應(yīng)。根本性回應(yīng)的前提是對西學整體有大判斷。就像汀陽說的to be成了個問題。這在中文里對譯怎么都有點別扭。別扭只是一個“反應(yīng)”，但從這個別扭挖下去，可能就會有一個真正的回應(yīng)?；貞?yīng)的前提一定是把西學本身問題化，而非當成一個素樸的、不加反思的框架，或者單純排斥的對象。要把來龍去脈真正看清楚，特別是為什么西方哲學孕育、派生了現(xiàn)代科學技術(shù)、現(xiàn)代新世界。這個轉(zhuǎn)折是怎么發(fā)生的？這是一個非常要命的問題。真正給中學帶來挑戰(zhàn)的不是柏拉圖、亞里士多德，而是十七、十八世紀自然科學突破后與其相伴隨的哲學。之前“科學”也要說自己是某種“哲學”。之后是“哲學”總要說自己是“科學的哲學”或干脆就是最科學的科學。這對于西方古典哲學也是頭號問題，對中學更是如此。

吳飛：哲學界的諸多師友都意識到，現(xiàn)在到了一個有新的體系性表述的時候了，為什么？有兩個原因。第一個原因是四十年以來，之所以中國哲學能夠重新開展，是因為在西學方面有巨大的成就，簡單概括，一是匯通古今，不再只是像馮友蘭、牟宗三那個時候盯住其中一個方面，盯住一個人物或者一個時代的西學，而是對古今有一個比較通貫的總體的理解，從而使得我們可以全面來審視西學。二是門類之間的拓展，不再只認為形而上學、自然學、邏輯學才是哲學。今天我們認為政治哲學也是西方哲學中非常重要的方面，甚至是它的目的。因為有這兩方面西學的成就，我們講中國哲學的時候，就不會限制在很小的范圍內(nèi)——比如只有和形而上學比較接近的才是哲學，禮樂制度就不是哲學——因而也刺激我們重新思考中國文化中的哲學問題。

第二個原因是必須承認這些年在中學方面取得最大成就的不是哲學，而是文史、考古等方面。所以我想這其實是構(gòu)成了今天我們有可能在中國語境中進行哲學思考的兩個基本的前提。并不是說哲學不比文史重要，但是文史構(gòu)成某種前提。我們有了宋明清看不到的大量的簡帛出土，有了非常多的原始材料，對歷史有了更多的理解，這是理解中國人生活方式一個非常重要的方面。

另外，我認為真正有力量的哲學體系并不是我們自己的創(chuàng)造，而是闡釋，是對中國文明精神的現(xiàn)代闡釋。因而，我們必須深入到中國文明思想的各個方面，而中國思想的精華就是經(jīng)學。對經(jīng)學義理的哲學詮釋，應(yīng)該是我比較關(guān)心的方面。其實清人在這方面已經(jīng)做了大量的工作，在重整四書學，溝通漢宋易學，詮釋禮學、春秋學方面都已經(jīng)開出了相當大的局面。綜合清人的經(jīng)義闡釋，兼采漢宋學統(tǒng)，會有一個相當廣闊的前景。

陳少明：我們的討論涉及一個問題——怎么理解哲學？很多人以討論對象的性質(zhì)作為哲學研究的標準，例如談?wù)摰琅c理，或者本體與現(xiàn)象。但哲學最初不是這樣，它沒有固定的對象，只是某種談?wù)摰姆绞?，無論是西方還是中國，不管是蘇格拉底還是孔子，其思想都是“談”出來的。談的問題固然重要，但對哲學而言，談的方式更重要。方式恰當，什么問題都可以談出哲學來。我們今天說“道”是中國古典哲學的基本范疇，這個“道”的原始意義就是人在路上。路原來是沒有的，被大家踩出來。路與特定的目的地聯(lián)結(jié)，就成為有效途徑。一旦目的是抽象的，途徑就變成方法。然后陳述有效的見解，就成為“說道”。關(guān)于規(guī)律，關(guān)于真理，或者關(guān)于本體的意義，都是被有智慧者逐漸談出來的。在這一意義上，方法、問題比研究的具體對象要更重要。西方哲學同樣也都是因為談?wù)撋钪忻媾R的問題，然后慢慢提煉出一套套的概念甚至理論來。研究哲學史的人，以這些成套的概念為對象，就變成一種哲學知識。由于如何談比談什么更重要，西方哲學發(fā)展出很多談法，思辨哲學外，又有現(xiàn)象學的、分析哲學的，等等。這些方法有參考價值，但如果將其當成教條，你又兜回到做哲學史的泥潭中。最理想的，如果能像莊子那樣“觀”，或者維特根斯坦那樣“看”，我們不必建立大系統(tǒng)，也能從急劇變化的生活中，從不同角度捕捉具有哲學意義的問題。借明儒湛若水的話說，就是“隨處體認天理”。它不是“如有物焉”的思辨對象，而是理解生活的義理結(jié)構(gòu)。

趙汀陽：八十年代我在學習西方哲學，特別是分析哲學，那個時候還沒有看出中國思想的妙處，跟我的老師李澤厚說，中國哲學缺乏分析又缺乏論證。聽了幾次之后，他跟我說，你說中國哲學沒有分析和論證，那么你做出一個有分析和有論證的中國哲學給我看看呀。這是一個很有意思的挑戰(zhàn)。后來我確實一直試圖做一種有分析和論證的中國哲學，比如說天下體系理論。今天回過頭來看，我還是認為，很多中國傳統(tǒng)思想，包括宋明理學，確實缺乏分析和論證。中國思想擅長解說和解釋，拙于分析和論證，有些問題就說不清楚，所以不妨取長補短。

丁耘：兩位老師的講法很有意思，其中有一個“中國”和“哲學”之間的張力。固然“哲學”只有一個，但這是個超越性的普遍之“一”，不可能落在中外哲學史中的任何一派。但也不離這些派別而在。抽去“中國思想”，得到的那個“哲學”，不可能是真正普遍的“哲學”?！爸袊軐W”和“哲學”之間的關(guān)系也不那么直接素樸。首先所謂“中國”，這不是一個對象，不是擺在我們面前的一個物件。中國是我們生活在其中的世界，反省的時候它可被對象化，但永遠不可能被反省窮盡。它總剩余在反省者后面。至于“中國哲學”，可能也不是現(xiàn)成的一套東西，也可以體現(xiàn)為方法。如一定要給“中國哲學”下個界說，所有本質(zhì)上用中文進行的哲思活動和產(chǎn)物，都是“中國哲學”。但現(xiàn)代漢語本身就以它特有的方式糅合了中西。它既包含西學的譯名，也包含大量的傳統(tǒng)語言。不少譯名本身都有傳統(tǒng)的意蘊。中國哲學的古代和現(xiàn)代之間差別固然很大，但未必不可溝通。我想中國思想典籍自有其講道理的方式?！墩撜Z》里孔子對學生的指點，就是一種講道理。但不是所有講道理都是論證。所謂論證本質(zhì)上是概念游戲，一個概念推出另一個概念。但道理比“概念”大些，講道理是為了實現(xiàn)道理。比如今天很多人喜歡跑步，為什么？我是一個很懶的人，不習慣長跑。但我聽他們講跑步的道理：跑到一定地步，會分泌內(nèi)啡肽，會很快樂；然后會有多巴胺，上癮了。我看到“快樂”或者那些化學術(shù)語，依然只是“概念”。真要享受快樂我得自己去跑。但事先宣揚的“快樂”，對于促進跑步也有意義。這個和學哲學特別是中國哲學很相似。夫子教的一些東西，是可以體證的，但現(xiàn)在還不行。順著孔子講的做，到一定地步就能體會到。就像跑步過了極限就會轉(zhuǎn)苦為樂。對于道理來說，論證只是指引、教育的方式，是接引人的方式之一，不是最根本的東西。

楊立華：我可能太受兩宋道學經(jīng)驗的影響了。我覺得宋代哲學家面對佛教的時候，首先面對的是在譯介和消化佛教經(jīng)典的過程中，已經(jīng)被改造了的極具思想創(chuàng)造力的古代漢語。這個想法是讀章太炎《齊物論釋》產(chǎn)生的。太炎先生用《齊物論釋》建立了一個完整的哲學體系，他選擇的概念系統(tǒng)是唯識學的。值得注意的是，他對現(xiàn)代西方哲學概念（比如“實體”）是相當熟悉的。當然，章太炎是看到了這些翻譯概念的問題。我并不認為這些概念沒有問題，但它們已經(jīng)構(gòu)成了我們的語言處境。我們已經(jīng)失去了繞過這些概念來談?wù)撍枷氲目赡?。面對現(xiàn)代漢語的基本語境，接續(xù)中國傳統(tǒng)哲學的問題，也許是一個富有生長力的方向。丁耘說我面對西方哲學和舊學（經(jīng)學）兩面的夾擊，我部分認同。但還有一個更根本的沖擊是我想面對的，那就是現(xiàn)代實驗科學。現(xiàn)代實驗科學對我們生活的改變，我們無可奈何。但在道理上，它們并沒有拿出什么站得住的理由。比如，如何證明經(jīng)驗規(guī)律的普遍性?，F(xiàn)代自然科學對生活世界的征服，根本上講靠的還是力量。哲學如果還有它的意義，就得在道理上立起來。以思想的力量，為真正人文的生活提供辯護。在這個維度上，中國傳統(tǒng)哲學是富有生命力的。在我看來，哲學問題是連續(xù)的和普遍的。哲學問題的連續(xù)性，使我們有可能從傳統(tǒng)哲學中生發(fā)出面對當代世界的思想。

吳飛：在現(xiàn)代漢語里面，如何寫出能夠立得住的中國人的哲學形態(tài)，我們都只是在嘗試。民國以來的前輩嘗試出一個形態(tài)，但我們并不是非常滿意。我們各自要進一步寫，但都沒有現(xiàn)成的，無論是寫作還是思考的方式，還是更實質(zhì)的中西之間的關(guān)系怎么處理?？梢哉f都是試錯的過程，究竟哪個能夠最終成立，能夠?qū)χ袊说纳罘绞?、對世界的一些問題有回應(yīng)，這肯定是要慢慢來才能有時代的檢驗。所以很多問題是要期待后面的學生。在這里我初步想的是說，會有兩個方面是比較核心的。第一要關(guān)注人類一些共同的問題。無論是人工智能的問題，還是現(xiàn)代哲學一些共同的問題，中國的哲學形態(tài)如果能夠立得住，一定要解決，或者至少對這樣的問題有一個表述（自己的處理方式），它和西方目前所有的各種處理方式是不一樣的。第二，除了學習、論證和闡釋之外，有一些古人不講的東西需要我們講出來。是什么呢？因為我們現(xiàn)在讀古人書的時候，古人會有很多學派之間的爭論，無論是先秦諸子之間的爭論、今古之爭，還是后來的鄭王之爭、理學心學之爭、漢宋之爭，看傳統(tǒng)爭論其實是我們進入問題非常好的方式，幫助我們了解應(yīng)該真正關(guān)心的問題是什么。但是我們現(xiàn)在面臨的新問題是，其實大家有一些東西是不爭的。有一些大家共同認定的東西，是不需要討論的。但是這些前提，當我們在面對西學的時候，它們是構(gòu)成問題的，而這些前提是我們僅僅看古人的書可能看不到明確的表述。我們今天重要的任務(wù)是發(fā)掘出各派共同認定，但不講出來，其實是非常根本的東西。要把這些東西講出來。這就是為什么哲學史肯定是哲學的根基。中西的比較和匯通，也是無論以后哪種形態(tài)，這些問題都是繞不過去的。

（《一本與生生》，楊立華著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店二0一八年版）