鄧雪征

摘要：海德格爾在其著作《存在與時(shí)間》中對笛卡爾提出了尖銳的批判，指出笛卡爾把世界規(guī)定為廣延物體做法，實(shí)際上是對存在者與存在的混淆，同時(shí)，笛卡爾的核心命題“我思故我在”及其相關(guān)的自我概念也缺乏相應(yīng)的存在論背景。筆者認(rèn)為，海德格爾的這兩點(diǎn)批評是值得商榷的。首先，海德格爾脫離笛卡爾的邏輯起點(diǎn)——作為一切存在者之存在根源的我思——而孤立地考察其世界理論的做法是存在缺陷的，其次，海德格爾的此在概念盡管具有其獨(dú)特的生存論意義，有其存在論指向，但是嚴(yán)格來說，此在和笛卡爾的本我概念仍然具有千絲萬縷的關(guān)聯(lián)。

關(guān)鍵詞：笛卡爾 海德格爾 世界 理智 本我 此在

中圖分類號(hào)：B516 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1009-5349（2018）15-0222-03

在其著名的《存在與時(shí)間》中，海德格爾對笛卡爾的哲學(xué)思想有非常尖銳的批判，這無疑是一件令人振奮的事情。一個(gè)可能是20世紀(jì)最重要的哲學(xué)家，另一個(gè)則被公認(rèn)為是現(xiàn)代西方哲學(xué)之父，二人思想的交鋒，毫無疑問是一個(gè)極為重要的哲學(xué)話題。但令人遺憾的是，國內(nèi)學(xué)界基本上更加關(guān)注海德格爾的批評本身，卻很少有人站在笛卡爾的角度對這一批評進(jìn)行回應(yīng)，在筆者看來，這種可能的回應(yīng)無論是對笛卡爾還是對海德格爾，都顯然是十分有趣的。所以，本文的工作就是站在笛卡爾的角度回應(yīng)海德格爾的這一批判，并嘗試為笛卡爾哲學(xué)提供一種可能的辯護(hù)。

一、海德格爾對笛卡爾的批判

眾所周知，海德格爾的基礎(chǔ)存在論是以“此在”為中心的，為了從反面揭示出“此在”，從而開辟一條通向“此在”的道路，笛卡爾就作為從世內(nèi)存在者著手的最極端的反例被海德格爾提出來并加以批判。

在海德格爾看來，笛卡爾“世界”存在論的關(guān)鍵概念是物質(zhì)實(shí)體，把握實(shí)體必須通過實(shí)體的本質(zhì)屬性，即廣袤性，廣袤性是物體一切其他屬性的先決條件，是物體內(nèi)部始終如一的性質(zhì)，是純粹理智所能把握的?；谶@種理解，海德格爾認(rèn)為笛卡爾將世界規(guī)定為“廣延物體”，并以此為基本特征構(gòu)成其“世界”存在論。海德格爾對這種“世界”存在論的前提進(jìn)行了詰問。

首先，用“實(shí)體”一詞來理解“世界”的存在，不可避免地產(chǎn)生關(guān)于“實(shí)體”的誤解?！皩?shí)體”一詞兼具實(shí)體性和實(shí)體兩層含義。但笛卡爾理解的實(shí)體是無所需求的存在者。這種無所需求的實(shí)體在笛卡爾看來只有三類：上帝、思維物體和廣延物體。海德格爾認(rèn)為，只有明確這三類實(shí)體（包括有限實(shí)體和無限實(shí)體）所共有的存在的意義，才能對實(shí)體的存在作出存在論上的規(guī)定。對于這一點(diǎn)，海德格爾認(rèn)為笛卡爾回避了追問存在的意義，笛卡爾通過強(qiáng)調(diào)實(shí)體本身是無法通達(dá)的，進(jìn)而從原則上放棄了提出純粹存在問題的可能性。[1]這樣一來，存在就只能通過實(shí)體的屬性來表達(dá)，實(shí)體的本質(zhì)屬性又被規(guī)定為“廣袤”性，所以將“世界”理解為“廣延物體”也就具有了必然性。海德格爾深知，要想對笛卡爾的哲學(xué)有徹底的清算，僅僅停留在其哲學(xué)表層，對“世界”存在論提出質(zhì)疑是不夠的。必須深入其哲學(xué)體系的內(nèi)部，探討其哲學(xué)內(nèi)核，也就是對“我思故我在”進(jìn)行剖析。

笛卡爾將存在者之存在規(guī)定為廣袤性并同“世界”的存在等量齊觀，通達(dá)這一存在者的唯一路徑是認(rèn)識(shí)——數(shù)學(xué)、物理學(xué)意義上的認(rèn)識(shí)。而因?yàn)樗枷氡旧硭哂械慕^對數(shù)學(xué)意義，“我思故我在”這一命題也就具有了最高確定性。值得注意的是，“我思故我在”這樣的形式經(jīng)常被認(rèn)為是一個(gè)三段論式的推論，但這一點(diǎn)是遭到笛卡爾本人的否定的。笛卡爾認(rèn)為應(yīng)該將其看成是對心靈的簡單直覺。也就是說，“我在”并不是“我思”的結(jié)果，相反的，“我在”恰恰是思想的基礎(chǔ)。海德格爾認(rèn)為，這樣一來，笛卡爾就不是讓存在自身發(fā)聲，而是把存在發(fā)配給了“世界”。

海德格爾對“我思故我在”這一命題的批判直指其存在論背景。笛卡爾所理解的“我”的實(shí)質(zhì)同實(shí)體一樣，都是固定不變、持續(xù)存留的現(xiàn)成在手物。但是，海德格爾認(rèn)為盡管“我在”在笛卡爾那里具有始源性的意義，整個(gè)形而上學(xué)卻并未觸及其本真內(nèi)涵，也就是說，沒有規(guī)定“我在”的存在論前提。笛卡爾是在賦予了本我以特權(quán)之后在沉默中越過了本我的存在問題。所以，海德格爾認(rèn)為在“我思故我在”這一命題中，“我在”必須從存在的意義出發(fā)而不是從本己的自身意義出發(fā)。海德格爾對笛卡爾這一命題的關(guān)注點(diǎn)也就落在了“本我”的未規(guī)定性上。我們可以通過海德格爾在《存在與時(shí)間》中一個(gè)經(jīng)常性的表述“存在絕不能由存在者得到澄清”來領(lǐng)會(huì)。

二、為笛卡爾的“世界”存在論辯護(hù)

笛卡爾本人并沒有提出“‘世界存在論”這一明確概念，這一提法是海德格爾在《存在與時(shí)間》中將笛卡爾作為從世內(nèi)存在者入手的極端反例進(jìn)行批判時(shí)所提出的。按海德格爾的說法，“世界”存在論是指笛卡爾在以心靈與肉體、精神與自然相區(qū)分的基礎(chǔ)上形成的對世界的看法。海德格爾對這一“世界”存在論的批判主要集中在兩點(diǎn)，一是缺乏存在論根基，二是廣延物體對世界現(xiàn)象的遮蔽。下面筆者將重點(diǎn)從這兩方面嘗試為笛卡爾提供一種可能的辯護(hù)。

（一）笛卡爾“世界”存在論的存在基礎(chǔ)與規(guī)定

笛卡爾把實(shí)體的突出屬性——廣延性當(dāng)作把握實(shí)體存在的本質(zhì)，并認(rèn)為廣延性決定了物質(zhì)的其他屬性，是一切屬性存在的先決條件，而存在者的存在又要通過實(shí)體來把握。由此，海德格爾得出結(jié)論：笛卡爾把“世界”規(guī)定為廣延物體。筆者認(rèn)為，這一結(jié)論是值得商榷的。我們知道，笛卡爾是通過“普遍懷疑”這一方法先對感官、外部世界以及數(shù)學(xué)真理進(jìn)行質(zhì)疑，進(jìn)而為其哲學(xué)體系尋求到“阿基米德”點(diǎn)的。笛卡爾利用這種懷疑引導(dǎo)沉思者擯棄掉之前的一切舊成見，最終發(fā)現(xiàn)了絕對真理。所以，在對笛卡爾的“世界”存在論進(jìn)行說明前，我們應(yīng)該先把視角轉(zhuǎn)向“普遍懷疑”這一方法。

普遍懷疑的結(jié)果是為其存在論尋找到新的基礎(chǔ)，普遍懷疑在使整個(gè)世界漂浮起來后，“我思”成為唯一堅(jiān)實(shí)的支點(diǎn)，自然成為有著絕對地位的第一存在。也就是說，這個(gè)“思想著的我”才是懷疑的終點(diǎn)，“我思”讓世界沉穩(wěn)下來。通過這種方法，笛卡爾引導(dǎo)沉思者將心靈撤離了感官世界并且發(fā)現(xiàn)了心靈的本質(zhì)特征。所以，笛卡爾對心靈與肉體、精神與自然的區(qū)分其實(shí)是其普遍懷疑的必然結(jié)果。正是在此基礎(chǔ)上，笛卡爾堅(jiān)持了一種二元論的立場。

而理智作為“我思”的核心和基礎(chǔ)，也就成為重要的存在論基礎(chǔ)，由此，笛卡爾的存在論也就被奠定在一個(gè)新的基礎(chǔ)——理智活動(dòng)之上。因?yàn)槔碇堑募兇饩裉卣鳎岳碇腔顒?dòng)這種看似是主觀行為的活動(dòng)恰恰成為最客觀的活動(dòng)。所以，理智活動(dòng)所確定的東西也就是一切事物存在的客觀性的源泉。也就是笛卡爾所說的“凡是我認(rèn)識(shí)的清楚明白的東西都是真的”。[2]一個(gè)存在者能在理智活動(dòng)中被給予，是它具有存在的客觀性和必然性的充分必要條件。在筆者看來，這可被看作實(shí)體在存在論上的規(guī)定性。那么，為什么海德格爾會(huì)把笛卡爾的“世界”規(guī)定為廣延物體，并且笛卡爾本人也認(rèn)為“世界”要通過廣延性來把握呢？物質(zhì)的不同樣態(tài)被笛卡爾看作廣延的不同變量體，廣延性是依靠純粹理智所能把握的。廣延物體在笛卡爾這里之所以具有這么重要的地位，首要原因是因?yàn)樗羌兇饫碇腔顒?dòng)的對象。

順著普遍懷疑的道路，我們看到笛卡爾的終點(diǎn)是理智而非廣延物體。所以，筆者認(rèn)為海德格爾之所以批判笛卡爾以“廣延”為基礎(chǔ)的世界存在論遺忘了存在論背景，是因?yàn)楹５赂駹栱樦芽柶毡閼岩傻牡缆分换氐搅藦V延物，而不是其真正的終點(diǎn)——理智活動(dòng)。海德格爾將笛卡爾的“世界”單純地歸為“廣延物體”這一看法也就值得商榷了。如果非要提出“世界”存在論這一概念，那么純粹的理智活動(dòng)才是其存在論核心。這樣一來，筆者對海德格爾批判笛卡爾混淆了存在者與存在的意義也就產(chǎn)生了疑義，因?yàn)檫@二者統(tǒng)一于理智活動(dòng)中，存在者之存在的意義在“我思”中也找到了源泉。另外，海德格爾批判笛卡爾的實(shí)體觀念在存在論上找不到規(guī)定性，這也是值得商榷的。通過上述對理智活動(dòng)的分析，我們可以很清楚地看到，存在物在存在論上的規(guī)定性是由能否成為理智活動(dòng)的清晰對象來擔(dān)保的。那么，上帝、思維物體和廣延物體這三類實(shí)體所共有的存在意義也就是能夠被純粹理智所把握。

（二）笛卡爾的在場性存在論及其認(rèn)識(shí)論立場

海德格爾批判笛卡爾將世界規(guī)定為“廣延物體”，造成了對世界現(xiàn)象的遮蔽。海德格爾談到，笛卡爾先是將“廣延物體”作為能夠通達(dá)的世內(nèi)存在者，接著又把世界緊縮為“廣延物體”[3]，這實(shí)則是將世內(nèi)存在者同存在混為一談，這一做法造成了對世界現(xiàn)象的遮蔽。海德格爾認(rèn)為沒有不與在場相關(guān)聯(lián)的其他存在者，這種在場所體現(xiàn)的無蔽狀態(tài)就是一切。

在場存在論有著深厚的古希臘形而上學(xué)存在論傳統(tǒng)，自蘇格拉底、柏拉圖開始，哲學(xué)家力圖用哲學(xué)洗滌心靈，讓人們領(lǐng)悟到理念本身，按理念生活。這實(shí)際上就是把真實(shí)的存在和真理當(dāng)作能夠完全被在場給予的。伴著主體性意識(shí)的覺醒，人被視為世界中心，笛卡爾的主體性形而上學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。海德格爾將笛卡爾的主體性形而上學(xué)看作對柏拉圖在場形而上學(xué)的顛覆，但筆者認(rèn)為并非如此。笛卡爾高揚(yáng)了主體性，將“自我”與“我思”凸顯出來，作為反思的對象。雖然，主體性形而上學(xué)把主體作為特殊存在者與客體相區(qū)分，似乎造成了人與世界的對立，但一切存在者在存在論上的規(guī)定性必須通過理智活動(dòng)得到確認(rèn)，理智活動(dòng)又必然伴隨著“我”的在場。所以，這種主體性形而上學(xué)下產(chǎn)生的恰恰是在場性存在論。不但如此，笛卡爾這一在場性存在論在某種程度上克服了柏拉圖主義弊端——忽視對存在意義進(jìn)行發(fā)問的“人”的特殊性。通過前文對笛卡爾存在論核心——理智活動(dòng)的論證，不難發(fā)現(xiàn)，笛卡爾的存在論保留了自古希臘以來的一個(gè)傳統(tǒng)，即只有在理智概念涉及的范圍內(nèi)，才能確定對象的真假善惡。所以，存在者必須與“我思”同時(shí)在場，理智才能判斷其真實(shí)性和合法性。笛卡爾不過是創(chuàng)造性地把古希臘傳統(tǒng)中的存在論奠定在人類專屬的理智活動(dòng)這一在場行為之上。基于此，我們可以說，笛卡爾的存在論實(shí)則是在場性存在論。而海德格爾認(rèn)為，在場就是一切，在場本身就是寓于無蔽狀態(tài)下的，不存在超出在場的存在者。所以，海德格爾所批判的笛卡爾對世界現(xiàn)象的遮蔽，恰恰是他本人所堅(jiān)持的。我們用一種弱理論達(dá)到為笛卡爾辯護(hù)的目的。

此外，海德格爾對笛卡爾“世界”存在論批判的其中一點(diǎn)是指向其偏向認(rèn)識(shí)論的立場而混淆了存在者與存在，從而造成的對世界現(xiàn)象的遮蔽。人們通常將近代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論與存在論過分地區(qū)分開來，但有的學(xué)者就認(rèn)為實(shí)際上徹底的認(rèn)識(shí)論必定同時(shí)是一種存在論。[4]笛卡爾的“我思故我在”命題本身就是具有絕對確定性的第一存在，是一切存在者之存在的真實(shí)性和可靠性根源，對存在者、存在以及存在者之存在意義的追尋一開始也就是奠定在“我思故我在”這一命題之上的。笛卡爾之后的哲學(xué)家對其存在論的不同理解和闡釋并不在于其基礎(chǔ)的不同，本質(zhì)上其實(shí)都是對“我思”這一基礎(chǔ)的理解和闡釋的不同。所以，笛卡爾的“我思”從其確定開始就成為其存在論的基礎(chǔ)和根源，“我思”的確定性成為其他存在者存在的依據(jù)。在此意義上，海德格爾批判其轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論立場而遺忘了存在是有待商榷的。

三、“本我”對“此在”的超越

從海德格爾指責(zé)笛卡爾“本我”概念對存在的耽擱來看，“本我”是拒絕表現(xiàn)存在的意義的。正是在此基礎(chǔ)上，海德格爾的“此在”被標(biāo)畫出來。海德格爾在《存在與時(shí)間》中極力營造了“我思”與“此在”在存在者層次和存在論層次上的明顯對立狀態(tài)，并在拆解“本我”時(shí)宣稱，“我思”和“此在”是絕不互相涵蓋的。

在筆者看來，海德格爾對本我的拆解并不是無懈可擊的。盡管海德格爾極力掩蓋，但從“我思”中我們顯然可以看到“此在”的諸多影子，關(guān)于這一點(diǎn)，馬里翁有十分精彩的表述。在其著名的《還原與給予》中他為我們提供了如下的一些論證。首先，有限性同時(shí)標(biāo)畫著“此在”與“我思”，成為二者共同的一個(gè)顯著特征，有限性規(guī)定了“此在”的存在。而對于笛卡爾的“我思故我在”中這個(gè)必然存在的“我”，最初的解釋是一個(gè)思想物，G·哈特費(fèi)爾德倡導(dǎo)讀者把這個(gè)思想物看作沉思者當(dāng)下的一連串思想。而這一串思想的承載物就是像笛卡爾一樣的沉思者，也就是“我”，這個(gè)“我”只要求能夠經(jīng)驗(yàn)到這一連串的思想。在筆者看來，這種當(dāng)下的思想必然是有限的，所以笛卡爾的“我思”也是由有限性來規(guī)劃的，正是人類的有限性產(chǎn)生了普遍懷疑，在有限性中創(chuàng)立起存在者，也就是說，“本我”的有限性直接規(guī)定了除“本我”之外的存在者的存在意義。所以，可以說“此在”從有限性上確證了“本我”。另外，“此在”和“我思”都要求一種在場性。顯然，“此在”必須以親身存在才能體現(xiàn)出在場性，海德格爾也強(qiáng)調(diào)“此在”的在場性體現(xiàn)出對“我思”的一種超越性——無蔽狀態(tài)。而因?yàn)榈芽柕氖澜绱嬖谡撌且岳碇腔顒?dòng)為基礎(chǔ)的，存在者只有在理智活動(dòng)中被清晰明確地給予，才能夠真正地存在。而“理智活動(dòng)”又是“我的活動(dòng)”，所以理智活動(dòng)必然伴隨著“本我”的出場，也就是說“我思”是通過“我在”來完成其理智活動(dòng)的，“我思”和“本我”都是通過第一人稱的參與來規(guī)定存在者的，這種交集加深了“我思”與“此在”的相似性。另外，“此在”的有限性和不可替代性特征將其規(guī)定為所有存在者中的特殊存在者，這正是類似于“本我”的位置。同樣的，笛卡爾認(rèn)為，自由意志對“我思”也是這種不可能性之可能性。所以，從不可能的可能性出發(fā)，“此在”再一次確證了“本我”。最后，海德格爾對“本我”批判的重點(diǎn)在于其存在論規(guī)定的不確定性。此在是無需任何存在者而可以自行決定的存在者，這說明它在存在者層面上也是從不確定性出發(fā)的。所以，“此在”本身同“本我”一樣也是從不確定性出發(fā)的。[5]由此，我們至少可以確認(rèn)，海德格爾宣稱“此在”與“我思”是絕不互相涵蓋這一點(diǎn)是有失公正的。不難看出，海德格爾在《存在與時(shí)間》中對“本我”的批判實(shí)則是一種脫去“此在”身上的“我思”標(biāo)志的斗爭。他想要通過“此在”對“本我”的拆解來逐步確定“我思”的不確定性，只是這一拆解必定伴隨著對對方的分析進(jìn)行，所以我們看到，一方面海德格爾在拒斥“我思”，另一方面“我思”與“此在”又更加緊密地聯(lián)系在了一起。海德格爾恰恰確證了笛卡爾“本我”的不確定性的有效性，“此在”在某種程度上是以非笛卡爾的方式重復(fù)了笛卡爾的“我思故我在”理論。

四、結(jié)語

綜上所述，我們站在笛卡爾的角度回應(yīng)了海德格爾的批判，并給出了一種可能的辯護(hù)，這種辯護(hù)基于對“我思故我在”命題的再次理解。我們看到，理智才是笛卡爾哲學(xué)的內(nèi)核，存在物在存在論上的規(guī)定性是由能否成為理智活動(dòng)的清晰對象來擔(dān)保的。由于理智活動(dòng)依賴于“我思”，所以我們看到笛卡爾要求存在物應(yīng)伴隨著“我思”而出場，在這種意義上我們可以把笛卡爾的存在論視為一種在場性存在論。而根據(jù)海德格爾的觀點(diǎn)，在場是寓于無蔽狀態(tài)下的，所以在這個(gè)意義上，笛卡爾的存在論并沒有造成對世界現(xiàn)象的遮蔽。在筆者看來，這樣的辯護(hù)不管是否有效，但是它至少說明，笛卡爾仍然深深地存留于我們的思想之中，值得我們進(jìn)一步研究。

參考文獻(xiàn)：

[1]海德格爾.存在與時(shí)間[M].陳嘉映，王慶節(jié)譯.三聯(lián)書店，1987：117.

[2]笛卡爾.第一哲學(xué)沉思集[M].龐景仁譯.商務(wù)印書館，2011：72.

[3]王為理.論海德格爾對笛卡爾哲學(xué)的批判[J].復(fù)旦學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），1997（1）.

[4]黃裕生.論笛卡爾的“普遍懷疑”與存在論的重新奠基[J].江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)，2015（1）.

[5]馬里翁.還原與給予[M].方向紅譯.上海譯文出版社，2009：166.

責(zé)任編輯：劉健