林　鶯

摘 要：話語和話語權(quán)理論萌發(fā)于西方社會現(xiàn)代化進程中精神傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的背離所引發(fā)的文化震蕩，它與社會及人的發(fā)展息息相關(guān)。話語的表達和話語權(quán)的合理運用影響政治共識，政治共識使個人作為公民進入社會公共領(lǐng)域，并且從中確認自己，話語權(quán)決定社會導(dǎo)向和個人意志。兩者相互影響、相互作用、相互滲透，共同把人的生存和發(fā)展作為最高的價值目標，

關(guān)鍵詞：話語；話語權(quán)；人的發(fā)展；存在

中圖分類號：H0-05 文獻標識碼：A

文章編號：1003—0751(2008)06—0256—03

話語及話語權(quán)的概念最早形成于20世紀七八十年代，90年代是它的盛行期。作為對結(jié)構(gòu)主義和邏各斯理論的批判，話語與話語權(quán)便在語言學(xué)界流行開來?！霸捳Z”最初是一個語言學(xué)的概念?！霸捳Z”在語言學(xué)的方面可以指“句子、語句、言語或者是篇章”①。正如托多羅夫所言:“話語概念是語言應(yīng)用之功能的對應(yīng)物……語言根據(jù)詞匯和語法規(guī)則產(chǎn)生句子，但句子只是話語活動的起點，這些句子彼此配合，并在一定的社會文化環(huán)境里被陳述它們彼此變成言語事實，而語言變成話語?！雹凇霸捳Z的最底層是語言和言語?！雹邸霸捳Z不能簡單的歸納為語言或者是言語，它包含語言又高于語言”④，它更重視的是句子意向上面的對話?！霸捳Z權(quán)”是由法國哲學(xué)家米歇爾·福柯提出來的。在?？驴磥?，話語并非一個名詞或者一個范疇，它是除“言語”和“語言”之外的第三者。它并非詞匯與句子簡單的組合，也不僅僅限于語法規(guī)則的控制，而是蘊含了極為復(fù)雜的權(quán)力關(guān)系。權(quán)力生成話語，話語又反過來產(chǎn)生權(quán)力。?？抡J為話語由符號組成，但是要表達的東西卻多很多。?？抡J為話語的“立場”是意義，而對意義的闡釋牽涉到?jīng)_突和權(quán)力?！霸捳Z是一種權(quán)力關(guān)系。它意味著誰有發(fā)言權(quán)，誰無發(fā)言權(quán)，一些人得保持沉默(至少在某些場合下)，或者他們的話語被認為不值得關(guān)┳ⅰ…語言系統(tǒng)在情感和思想的層面上會產(chǎn)生壓制；盡管它是一種隱蔽的，表面上無行為人的控制系統(tǒng)，然而它在社會中是一種真實的權(quán)力?！薄霸捳Z是由陳述在一定的關(guān)系或者說組織原則中構(gòu)成的陳述群?！雹?/p>

“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物?！雹蕖拔幕拿恳粋€進步，都是邁向自由的一步。”⑦在漫長的人類歷史的長河中，人通過語言來詮釋文化、描繪歷史。人的發(fā)展史就是文化的發(fā)展史，而語言正是書寫歷史的那只筆。人的全面發(fā)展已經(jīng)成為社會自覺進步的價值追求，同時語言也不斷書寫出更為靈動的屬于自己的華麗篇章。

人性的發(fā)展是自然屬性與社會屬性的統(tǒng)一。自古以來自然屬性在社會屬性的張揚下一直處于壓抑狀態(tài)。⑧如果我們說話語權(quán)的概念是由?？碌褡脸尚偷脑?，那么從社會學(xué)的角度追溯到人文性的視角，對于話語權(quán)的成因是否有更多的反思呢？話語權(quán)不僅是一個語言學(xué)的術(shù)語，也是一個社會學(xué)的術(shù)語。人的發(fā)展通過社會形態(tài)的漸變來考察，人的發(fā)展形態(tài)漸變則取決于文化模式的轉(zhuǎn)變。文化和語言密不可分，它的發(fā)端、演變、語言學(xué)應(yīng)用以及社會學(xué)的應(yīng)用無一不是對社會及人類發(fā)展形態(tài)的真實映照。因此，從語言學(xué)的視角去考量文化及社會因素的演變，不僅是一種回歸，更是一種還原。

一、存在的焦慮

語言因具體人的存在而有意義。對語言的考量就是回歸對人的生存的意義和狀態(tài)的展現(xiàn)。“生存哲學(xué)是人的存在的哲學(xué)，這哲學(xué)重新超越了人。”⑨處在生存狀態(tài)的人，面臨的是可能性和不確定性，他必須超越自身并進行選擇，從而朝向超越存在，而超越存在就是上帝。生存成了人不斷超越自身朝向上帝的信仰過程。⑩而尼采在《快樂的科學(xué)》一書中，讓一個瘋子宣告了上帝的死亡：“上帝死了!上帝真的死了!是我們把他殺了!”瘋子作為最早目睹上帝之死的人，他承受不了巨大的心靈震撼，他不能不瘋；瘋子指給人們看身上的血跡說：“是你們和我殺的！咱們大伙兒全是兇手！”瘋子指認人是上帝的謀殺者，他說：“從未有過比這更偉大的業(yè)績，因此，我們的后代將生活在比至今一切歷史都要高尚的歷史中?！?11)人們不敢面對一個缺乏終極價值和意義的世界，不敢面對人生的殘酷真相，尼采的“上帝之死”是困頓和焦慮的開始。存在哲學(xué)的“焦慮觀”就是個體生命失去神恩(Gracc)攙扶后無所依靠的不安的表達，它揭示了現(xiàn)代人在失去傳統(tǒng)的世界的意義后對人生“在世”本身的一種牽掛和自覺。存在哲學(xué)對“焦慮”的揭示確立了個體生命的自由本體論的地位和通過個體生命的自由創(chuàng)造賦予世界一種新的意義的企圖，而與這種個體自由凸顯相隨而來的是一種無家可歸的失落感和孤獨感。(12)焦慮分為兩種類型：一種是對毀滅性的“狹窄”(narrowness)焦慮，也就是對無路可逃、對害怕掉進陷阱的焦慮；另一種是對毀滅性的“敞開”(openness)的焦慮，也就是對無限的、無形式的空間(人墜入其中而無立足之地)的焦慮。與這兩種焦慮相對應(yīng)，社會的境遇也具有雙重特征，一方面是沒有出路的陷阱，一方面是空洞、黑暗與無知的虛無。同一現(xiàn)實所具有的這兩副面孔在每一個凝視它們的人那里產(chǎn)生了潛在的焦慮(13)。

焦慮產(chǎn)生的虛無感弱化了知識在人心目中的力量，同時也弱化了語言的力量。尼采曾經(jīng)說過：“知識的力量不在于真實的程度，而在于知識的古老，被人接受的程度，以及他作為生存條件的特性?！?14)古典時期“語言在知識的關(guān)系中占據(jù)了根本位置：只有通過語言中介，世界上的事物才能被認識”(15)的那種思想伴隨著“上帝死了”的呼聲而消失殆盡。同樣，從思維的載體語言來說，“各種不同語言的共存表明，對于語詞來說，從來就沒有什么真理問題，從來就沒有什么正確表述問題，否則就不會有如此之多的語言了”(16)。隨之而來的是對真理的質(zhì)疑。既然知識和真理的存在受到了挑戰(zhàn)，語言的統(tǒng)一性本不存在，那么不同的語言所創(chuàng)造的世界也是不盡相同的。存在的焦慮猶如黑暗一般籠罩于19世紀末西方世界的上空。

二、存在的勇氣

“上帝之死”的宣告與基督教文化的崩潰使人類開始對歷史和現(xiàn)實進行更深一步的挖掘和思考。作為意志的表達不再從屬于上帝，個人意志開始從屬于權(quán)利，語言也不再作為一個自由的個體任其舒展。世界從屬于權(quán)利意志。尼采說：“個人主義是權(quán)力意志的起碼階段?！?17)權(quán)利意志意味著壓制，存在的勇氣是權(quán)利意志存在的一種形式，它有生命，是世界得以延續(xù)和維持的本源。

蒂里希在《存在的勇氣》一書中，把勇氣看做是位于理性與欲望之間的一座橋梁。他認為這種“中介因素”是人的存在的一個本質(zhì)功能、一種倫理價值、一種具有社會學(xué)意義的品質(zhì)(18)。托馬斯·阿奎那（Thomas Aquina）則認為：“勇氣是心靈所具有的力量能夠征服反對我們獲得至善的有威脅的任何東西?！?19)在尼采看來，“‘生命一詞表示一種過程，在這過程中，存在的力量得以自我實現(xiàn)出來。但在實現(xiàn)自己的過程中，它要克服那種包含在生命中然而卻否定生命的東西”(20)。尼采認為，“生命的確在為強力而犧牲自己”，這種不斷超越自身的自我就是一種勇敢的和善的生命具有這樣的生命的靈魂，摒棄“一切怯懦的東西：它宣稱：壞——這就是怯懦”(21)。尼采說：“你有勇氣嗎，我的兄弟?……不是那眾目睽睽之下的勇氣，而是隱士與鷹隼的勇氣，這是甚至連上帝也見證不到的?……那種知道恐懼但又征服恐懼的人是有魄力的人：他瞥見深淵，然而卻帶著高傲的情懷，那以鷹隼之眼打量深淵的人，那以鷹隼的利爪把握深淵的人才是具有勇氣的人?！?22)不同哲學(xué)家對勇氣的探討歸根結(jié)底都要回歸于社會大背景，都是對處于其中的本體的人的追問和探索。作為一種社會的行為，“存在的勇氣是這樣的倫理行為：人在其中肯定他自己的存在而不顧那些與他的本質(zhì)性的自我肯定相沖突的生存因素”(23)。作為力量，存在的勇氣與它所影響的乃至影響它的其他力量（激勵、引出、促成、誘發(fā)等情感）進行自我肯定從而努力存在這一方面，延續(xù)了尼采的觀點，福柯的理論首次與之相符并且在其基礎(chǔ)上有更進一步的飛速發(fā)展。福柯的出現(xiàn)也使得話語理論上升到社會層面上來，成為連接個體、話語和話語社會的一種紐帶，這種紐帶可能是間接的，同時也是必然的。

話語理論在?？碌目脊艑W(xué)方法中占有十分重要的地位。個人意志的實施離不開權(quán)利的運用，研究權(quán)力就是要“研究權(quán)力的策略、網(wǎng)絡(luò)、機制和所有這些策略賴以實施并被迫使其得到實施的手段”，而這個手段，主要便是“話語”的運作?！拔覀兩畹倪@個世界完全是被話語所標示、與話語相交織”，那么歸根結(jié)底，所謂真理是由話語運作和制造出來的。(24)

?？轮匦聲鴮懥藱?quán)利、存在、話語、真理、知識之間的關(guān)系：“權(quán)力已經(jīng)給知識的維度畫出一個不可縮減的第二維，盡管兩者都構(gòu)成了一些無法具體分割的混合體；但是知識是由形式構(gòu)成的，是可見、可言，總之，是檔案，而權(quán)力是由力量、力量關(guān)系構(gòu)成的，是曲線圖?！?25)由此可見，社會是一個大的在場，存在的勇氣是所有在場的力量，權(quán)利是個人意志的體現(xiàn)，話語以及話語權(quán)利是實現(xiàn)權(quán)利和維持存在的基礎(chǔ)。話語的存在決定了“由誰”來書寫歷史，鑒別并決定真理。

三、存在的超越

?？抡J為，任何所謂普遍必然的理論實際上都是特定的人在特定的時候出于特定的目的建構(gòu)出來的，因而它必然首先是一個“事件”，要打破它的所謂“自明性”，最好的辦法就是把它還原為“事件”。(26)今天我們描述的話語全新的理論從歷時的角度上來看，都是正在書寫的歷史，所不同的只是視角的不同。由尼采到福柯書寫了話語及話語權(quán)的萌芽和成長，同時也記錄了人作為本體的精神變化的哲學(xué)成因。語言學(xué)的發(fā)展是社會的一個縮影，是一種生存處境促使人們?nèi)で笕酥嬖诘慕K極根據(jù)。對這個問題的探討和追問使得人走入生活的縱深，并體現(xiàn)生命在歷史中的深度。存在是動態(tài)的，是位于歷時和共時的不同經(jīng)脈當中不斷變化的。

關(guān)于語言對于人類的重要意義，許多學(xué)者都有不同的闡釋。海德格爾將語言稱為“存在的家園”，維特根斯坦將語言稱為“生活形式”，伽達默爾將語言稱為“思維方式”，薩丕爾認為“語言是精神的外衣”(27)。無論是上述哪種形式的描述，語言之于社會及人類發(fā)展的重要性可見一斑。語言的存在記錄了人存在的價值，書寫了人存在的意義。語言的不同最終必然導(dǎo)致民族性的差異。如何避免西方文化進程中的精神桎梏，已經(jīng)引起了有識之士的思考。更多地關(guān)心語言的人文性是促進人更為和諧地發(fā)展的必經(jīng)之路。人的個體組成了社會的單元。社會的發(fā)展一般分為三種類型：同質(zhì)型社會、差異性社會和異質(zhì)性社會。人的社會進步是參差的，同時這種參差的進步會帶來必然的社會轉(zhuǎn)型。合理地使用我們所擁有的語言，讓話語和話語權(quán)的轉(zhuǎn)向更能體現(xiàn)人文性，使人的生存環(huán)境更為和諧，是我們想完成的一種超越。

中國的文字和語言承載了幾千年的中國文化，我們跨過了歷史上的“西學(xué)東漸”，摒棄了西方語言理論的“照搬全收”，正在創(chuàng)造屬于自己的范式。中國文化自古以來就是強調(diào)“天人合一”講求和諧之美的。話語及話語權(quán)作為語言的執(zhí)行者是社會中人的發(fā)展的風(fēng)向標。保持人的和諧是促進社會和諧發(fā)展的根本基石。求“和”而非單獨求“同”，使各方面力量協(xié)調(diào)一致，使各個學(xué)科進步和共融，有助于促進社會穩(wěn)定和各個學(xué)科的發(fā)展。在本位的語境下，個人是組成社會的最小分子，在追求健康、文明、穩(wěn)定、繁榮的政治、經(jīng)濟、文化局面的同時，對和諧社會的構(gòu)建離不開對個人和諧的追問和思索，尤其是個人精神世界的相對通達，個人生存價值和意義的明晰。個體合理運用話語及話語權(quán)的表達，創(chuàng)建和諧社會，一方面和我國倡導(dǎo)的構(gòu)建社會主義和諧社會的理論相符合，另外一方面也符合中國自古以來的儒家思想。這是一個探索的過程，更是一個超越的過程。

人永遠不會窮盡自身的可能性。人是在不斷肯定、否定、反思中進行再超越的。反思是一種停頓，同時也是一個新起點的開始。華康德指出：“人們一想起社會學(xué)反思性，就會渾身不自在，因為它代表了對個(體)性的神圣觀的正面抨擊……而且這種反思性特別構(gòu)成了針對知識分子的克里斯瑪式的自我觀念的正面攻擊，這些知識分子往往把自己看做不受(社會因素)限定的、自由漂移的、并且被賦予某種符號尊嚴的人物。對于布爾迪厄來說，恰是反思性揭示了社會處于語權(quán)個人的核心，人際關(guān)系隱藏在親昵行為之下，普遍性深埋在最特殊的現(xiàn)象之中，從而使我們能擺脫這種帶有欺騙性的錯覺?！?28)對話語和話語權(quán)的成因進行哲學(xué)剖析，只是展現(xiàn)歷史中社會和人的發(fā)展畫卷的一個側(cè)面，我們不妨可以得出這樣的結(jié)論：話語和話語權(quán)理論萌發(fā)于西方社會現(xiàn)代化進程中精神傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的背離所引發(fā)的文化震蕩，它與社會及人的發(fā)展息息相關(guān)。話語的表達和話語權(quán)的合理運用影響政治共識，政治共識使個人作為公民進入社會公共領(lǐng)域，并且從中確認自己，話語權(quán)決定社會導(dǎo)向和個人意志。兩者相互影響、相互作用、相互滲透，共同把人的生存和發(fā)展作為最高的價值目標，力爭做到“使每個人的自由發(fā)展成為一切人自由發(fā)展的條件”(29)。

注釋

①③④⑤⑩文貴良：《話語與生存 解讀戰(zhàn)爭年代文學(xué)》（1937—1948），上海世紀出版集團，2007年，第3、10、10、6、15頁。

②托多羅夫:《巴赫金，對話理論及其他》，蔣子華、張萍譯，百花文藝出版社，2001年，第17頁。

⑥(29)《馬克思恩格斯選集》（第一卷），人民出版社，1995年，第1、273頁。

⑦《馬克思恩格斯選集》（第三卷），人民出版社，1995年，第456頁。

⑧劉洋：《“沖突與和諧”——對人的“自然屬性”的現(xiàn)代性反思》，《蘭州學(xué)刊》2008年第4期。

⑨雅斯貝爾斯：《現(xiàn)時代的人》，周曉亮、宋祖良譯，社會科學(xué)文獻出版社，1993年，第91頁。

(11)(14)尼采：《快樂的哲學(xué)》，黃明嘉譯，中央編譯出版社，1999年，第123—127、113—114頁。

(12)董其號、劉素民：《“上帝死了”語境下人之存在的哲學(xué)反思》，《蘭州學(xué)刊》2008年第1期。

(13)何光滬選編《蒂里希選集》，北京三聯(lián)書店，1999年，第195頁。

(15)M.Foucault，The Order of Things,trans.Alan Sheridan,Pantheon，1970年，第296頁。

(16)尼采：《哲學(xué)與真理》，田立年譯，上海社會科學(xué)院出版社，1993年，第105頁。

(17)尼采：《權(quán)力意志—重估一切價值的嘗試》，張念東、凌素心譯，商務(wù)印書館，1991年，第339頁。

(18)(19)(20)(21)(22)(23)蒂里希：《存在的勇氣》，成窮、王作虹譯，貴州人民出版社，1998年，第4、4、6、22、24、2頁。

(24)(26)參見葛卉博士論文《權(quán)利話語理論與90年代后文論的轉(zhuǎn)型》，第28、42頁。

(25)吉爾·德勒茲:《哲學(xué)與權(quán)力的談判——德勒茲訪談錄》，劉漢全譯，商務(wù)印書館，2000年，第106頁。

(27)郭小英：《論愛德華·薩丕爾關(guān)于語言與文學(xué)關(guān)系的闡釋》，《語文學(xué)刊》(高教版)2007年第5期。

(28)布爾迪厄、華康德:《實踐與反思——反思社會學(xué)引論》，李猛、李康譯，中央編譯出版社，1998年，第46頁。

責(zé)任編輯：綠 葉