內(nèi)容摘要：東漢以來(lái)歷代先賢對(duì)“逝者如斯夫”章解讀不一，對(duì)其中“傷逝”與“見(jiàn)道”兩種解讀的闡述與解讀，可以看出古人對(duì)于經(jīng)典詮釋的態(tài)度。不論是兩漢經(jīng)學(xué)還是宋明理學(xué)對(duì)此章的解讀都有“小學(xué)”與“義理”兩種面向，只是宋明理學(xué)更偏重義理的闡揚(yáng)與體認(rèn)。今人又在此基礎(chǔ)上與西方進(jìn)行匯通，以期回應(yīng)西方文化的挑戰(zhàn)。

關(guān)鍵詞：經(jīng)典 詮釋 《論語(yǔ)》 中國(guó)哲學(xué)

《論語(yǔ)·子罕》有載：“子在川上，曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜?！盵1]P42-45此章用短短十四個(gè)字，言“圣人觀物之學(xué)”[2]P31，卻引得后世學(xué)者無(wú)限解讀。李澤厚先生甚至認(rèn)為此章是《論語(yǔ)》中最具哲學(xué)意味的話語(yǔ)。[3]P226錢賓四先生在解讀此章時(shí)說(shuō)：“逝，往義。舍同捨?；蛴?xùn)止，然晝夜不止，不當(dāng)言不止晝夜。不舍晝夜者，猶言晝夜皆然。年逝不停，如川流之長(zhǎng)往?；蛘f(shuō)：本篇多有孔子晚年語(yǔ)，如鳳鳥(niǎo)章，美玉章，九夷章，及此章，身不用，道不行，歲月如流，遲暮傷逝，蓋傷道也。或說(shuō)：自本章以下，多勉人進(jìn)學(xué)之辭。此兩說(shuō)皆得之。宋儒以道體之說(shuō)釋此章，亦一解。”[4]P237錢先生于此所提煉處的傷逝、勉學(xué)、見(jiàn)道三說(shuō)將千百年來(lái)諸家對(duì)此章的詮釋一語(yǔ)道破。對(duì)“逝者如斯夫”章歷代詮釋的解讀可以窺探出經(jīng)典與詮釋間的張力。由于篇幅所限，只就“傷逝”與“見(jiàn)道”兩種解讀來(lái)進(jìn)行闡述與分析。

一.“傷逝”說(shuō)

傷逝一說(shuō)從東漢一直到魏晉南北朝結(jié)束都是主流觀點(diǎn)，這種闡釋可以追溯到東漢，自東漢以后這種說(shuō)法也日漸成為主流觀點(diǎn)。雖然此章最早的注出自東漢包咸（前6—65）：“包氏曰：‘逝，往也。言凡往者如川之流也?！盵5]P383而無(wú)疑是鄭玄（127—200）引入時(shí)間和情感來(lái)詮釋此章，鄭玄注此章曰：“逝，往也，言凡往者如川之流也，傷有道而不見(jiàn)用也?！盵6]P107至鄭玄之后，唐以前的古注都沿襲了鄭玄的這一說(shuō)法。

東晉精通儒、釋、道三家思想的孫綽（314—371）認(rèn)為，孔子只是眼見(jiàn)“川流不舍，年逝不停，時(shí)已晏矣，而道猶不興，所以憂嘆”[7]P159罷了；江熙（約325—395）的詮釋雖然與孫綽同調(diào)，但卻突出圣人懷道之心，他說(shuō)：“言人非南山，立德、立功，俛仰時(shí)過(guò)，臨流興懷，能不慨然？圣人以百姓心為心也。”[7]P159孫綽和江熙相信此章是孔子因“年逝不?！迸c“俛仰時(shí)過(guò)”而帶來(lái)的“憂嘆”與“慨然”，即使江熙認(rèn)為孔子是圣人，也與常人一般，敵不過(guò)歲月。無(wú)怪乎，稍后的經(jīng)學(xué)家皇侃詮釋此章時(shí)說(shuō)道：“孔子在川水之上，見(jiàn)川流迅邁，未嘗停止，故嘆人年往去亦復(fù)如此，向我非今我。”[7]P159至此，經(jīng)由包咸、鄭玄、孫綽、江熙、皇侃等諸位經(jīng)學(xué)家的不斷努力，完成了“逝者如斯夫”章之“傷逝”說(shuō)的詮釋。這種詮釋仍然影響了宋初的邢昺（932—1010），他認(rèn)為“此章記孔子感嘆時(shí)事既往不可追復(fù)也?！蜃右蛟诖ㄋ?，見(jiàn)川水之流迅速，且不可追復(fù)，故感之而興嘆”[8]P383。因此“傷逝”這種詮釋只是認(rèn)為此章只是感嘆時(shí)間與生命的流逝，并無(wú)哲學(xué)深意。

這種“傷逝”說(shuō)的詮釋在當(dāng)時(shí)文學(xué)界得到了很大程度上的認(rèn)可，至此，文學(xué)史上多了一個(gè)繞不開(kāi)的“逝水”意向。如：“逝者如流水，哀此遂離分。”（劉公干：《贈(zèng)五官中郎將》）“逝川無(wú)待，黃金難化。鐘石徒刊，芳猷永謝?！保ㄉ蚣s：《齊故安陸昭王碑文》）、“逝水之悲，嗟乎前圣?！保ㄐ炝瑁骸短炫_(tái)山徐則法師碑》）《世說(shuō)新語(yǔ)》中還特別開(kāi)設(shè)《傷逝》一章，皆發(fā)悲情。這種解讀滲透在這個(gè)時(shí)期的文學(xué)作品中，這可以說(shuō)是一種“同調(diào)”吧。

二.“見(jiàn)道”說(shuō)

到了宋明理學(xué)家那里，他們重視的是對(duì)儒門原典的義理闡釋。故結(jié)合學(xué)問(wèn)的自身特點(diǎn)與時(shí)代的任務(wù)，理學(xué)家對(duì)“逝者如斯夫”章別有一番闡釋?？傮w來(lái)說(shuō)，宋明理學(xué)家將此章看作是對(duì)“道體”的描述，將“逝者”理解成“道體”或“天道”幾乎是宋明理學(xué)家的共識(shí)，首開(kāi)先河的便是二程夫子。

二程兄弟反對(duì)魏晉以來(lái)的“傷逝”說(shuō)，他們認(rèn)為“逝者如斯夫”章是孔子在言“道體”，這種詮釋在《亥九月過(guò)汝所聞》中得以體現(xiàn)：

“逝者如斯夫！不舍晝夜”自漢以來(lái)，儒者皆不識(shí)此義，此見(jiàn)圣人之心純亦不已也?！对?shī)》曰“維天之命，于穆不已”，蓋曰天之所以為天也?！坝诤醪伙@，文王之德之純”，蓋曰文王之所以為文也。純亦不已，此乃天德也。有天德便可語(yǔ)王道，其要只在慎獨(dú)。[9]P141

需要說(shuō)明的是，“道體”說(shuō)出自程頤（1033—1107），“慎獨(dú)”說(shuō)出自程顥（1032—1085）。概而言之，此段話透漏出五點(diǎn)重要信息：第一，“逝者”指的是“道體”；第二，流水是“道體”的顯現(xiàn)；第三，“圣人之心”與“道體”所蘊(yùn)藏的“天德”一樣“純亦不已”，第四，吾人要體法“天德”的關(guān)鍵在于“慎獨(dú)”；第五，二程認(rèn)為兩漢之后，幾乎沒(méi)有儒門中人能真正明白此章的意蘊(yùn)。雖然二程的形上學(xué)的詮釋可以自圓其說(shuō)，這一套動(dòng)態(tài)的道學(xué)思想，有體有用，天人合一。伊川認(rèn)為“此道體也，天運(yùn)而不已，日往則月來(lái)，寒往則暑來(lái)。水流而不息，物生而不窮，皆與道為體，運(yùn)乎晝夜，未嘗已也”[10]P113?？上У氖牵氐健墩撜Z(yǔ)》文本，卻找不到循環(huán)不已之意，何況孔子也沒(méi)有使用過(guò)“道體”一詞。

在上述基礎(chǔ)上，朱熹（1130—1200）承續(xù)并豐富了二程的觀點(diǎn)，并對(duì)前賢之“傷逝”說(shuō)有所采?。?/p>

天地之化，往者過(guò)，來(lái)者續(xù)，無(wú)一息之停，乃道體之本然也。然其可指而易見(jiàn)者，莫如川流。故于此發(fā)以示人，欲學(xué)者時(shí)時(shí)省察，而無(wú)毫發(fā)之間斷也。[10]P113

朱熹似乎意識(shí)到伊川“道體”說(shuō)的弊端，但他始終接受這一套形上學(xué)的道學(xué)思想，他認(rèn)為“逝”就是“往者過(guò)，來(lái)者續(xù)，無(wú)一息之?！钡摹疤斓刂?，而“天地之化”便是“道體之本然”。此處的“本然”乃是指“道體”的“化動(dòng)”狀態(tài)，而不是形體性的“道體”。朱熹在繼承明道提出“慎獨(dú)”以體法“天德”的觀點(diǎn)同時(shí)也有意識(shí)的解釋了為什么孔子在原文中會(huì)特意提到“川流”的意象。朱熹認(rèn)為，“道體之本然”最“可指而易見(jiàn)者，莫如川流”，所以孔子在川上之嘆，是要“故于此發(fā)以示人，欲學(xué)者時(shí)時(shí)省察，而無(wú)毫發(fā)之間斷也”。朱子注重儒家哲學(xué)的實(shí)踐向度，這段注解暗合了儒家力行的精神。此段的“無(wú)一息之?！?、“無(wú)毫發(fā)之間斷”即是對(duì)“道體”的描述也是對(duì)體道工夫的詮釋。也就是說(shuō)，在朱子的眼中，既然“天道”像流水一樣日夜不息，是一個(gè)生生不息的過(guò)程，那么體道的工夫—進(jìn)學(xué)也是不能有所間斷，所以要慎獨(dú)，要自強(qiáng)不息。

三.經(jīng)典與詮釋

如所周知，中國(guó)有著悠久而豐富的訓(xùn)詁、注疏、章句的詮釋傳統(tǒng)，特別是兩漢經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)和清代樸學(xué)，在討論經(jīng)典與詮釋之間的張力的時(shí)候，都繞不開(kāi)對(duì)這些原始資料的汲取，今日之中國(guó)哲學(xué)的詮釋亦離不開(kāi)這些重要的參考資料。然而，今日之經(jīng)典的詮釋不唯如此，以下三點(diǎn)可作參考。

第一，打好“小學(xué)”基礎(chǔ)?！靶W(xué)”可以說(shuō)是理解文本的關(guān)鍵所在，治中國(guó)之學(xué)術(shù)所必做之功，舍此則難以把握經(jīng)典之精髓。明乎此，我們便不難發(fā)現(xiàn)，即便是特別重視義理闡發(fā)的宋明理學(xué)亦不能不鉆研小學(xué)，特別是朱熹。朱熹在其后半生不遺余力地修改《四書章句集注》，甚至臨死前一天還在修改《大學(xué)·誠(chéng)意》章的注，雖然這本書闡發(fā)理學(xué)思想，但是其中的訓(xùn)詁與文獻(xiàn)工夫做得相當(dāng)扎實(shí)，后輩汗顏。今人小學(xué)功底欠缺，因此對(duì)經(jīng)典文本非常陌生，即便是偶爾聽(tīng)到幾句也會(huì)望文生義。欲補(bǔ)此短板，不可不學(xué)“小學(xué)”也，這亦是詮釋經(jīng)典的前奏。

第二，義理的體認(rèn)與闡發(fā)。中國(guó)歷代先賢建構(gòu)哲學(xué)體系的出發(fā)點(diǎn)是關(guān)注什么是人，他們認(rèn)為人“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”[11]P14，因?yàn)椤按笕苏?，以天地萬(wàn)物為一體者也”[12]P1014。是以，中國(guó)哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是要實(shí)現(xiàn)“人心”與“道心”合一，即“天人合一”。一般而言，西方哲學(xué)偏重對(duì)宇宙世界存在本質(zhì)的認(rèn)知，中國(guó)哲學(xué)更重視人應(yīng)該怎么樣，是要解決人生在世的問(wèn)題。歷代先賢由詮釋經(jīng)典而闡發(fā)義理，走的是“下學(xué)而上達(dá)”的為學(xué)路徑，當(dāng)然這種義理的闡發(fā)也許先賢的自我體認(rèn)有關(guān)。因此，經(jīng)典詮釋決不能停留在文字的訓(xùn)詁與文獻(xiàn)的整理上，必須進(jìn)行義理的體認(rèn)與闡發(fā)，舍此則難以把握經(jīng)典之生命力所在。比如，王陽(yáng)明從《孟子》中拈出“良知”二字，才有了“心即理”的本體詮釋，并倡導(dǎo)在事上磨練，“知行合一”、“致良知”的工夫就是將經(jīng)典拉到現(xiàn)實(shí)中去體認(rèn)與闡發(fā)。經(jīng)典是“活潑潑”的生命體現(xiàn)，而不是一堆死文字。

第三，中西哲學(xué)之會(huì)通。中西哲學(xué)之會(huì)通何以成為經(jīng)典詮釋的重要一環(huán)呢？自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)，中西文化一直處于交流與碰撞的狀態(tài)，如何回應(yīng)西方文化的挑戰(zhàn)是幾代人一直面對(duì)的課題，是以經(jīng)典的詮釋也必須回應(yīng)西方哲學(xué)的挑戰(zhàn)。以港臺(tái)新儒家為例，他們?cè)谥腥A文化不斷被貶低的年代自覺(jué)承續(xù)中華文化，并與西方康德哲學(xué)結(jié)合，開(kāi)出儒家心性哲學(xué)的新方向，重建陽(yáng)明心學(xué)。牟宗三先生所提出的“良知坎陷”說(shuō)便是一個(gè)典型的中西哲學(xué)會(huì)通的例子?！傲贾蚕荨闭f(shuō)有一個(gè)發(fā)展與演變的過(guò)程，單就“良知坎陷”提出的初期雖然是高揚(yáng)儒家道德理性主義，開(kāi)展新的“內(nèi)圣外王”之道，同時(shí)有意識(shí)的吸收康德“實(shí)踐理性”與“理論理性”二分的觀點(diǎn)，并試圖以黑格爾“理性的自我否定”將“實(shí)踐理性”與“理論理性”聯(lián)系起來(lái)。

四.結(jié)語(yǔ)

經(jīng)典是由文字記載而成，但經(jīng)典之所以為經(jīng)典不只是停留在文字上而固化，對(duì)于每個(gè)時(shí)代來(lái)說(shuō)，經(jīng)典都能指導(dǎo)人在生活中成就生命，這才是經(jīng)典精髓與生命之所在。需要說(shuō)明是，雖然中國(guó)經(jīng)典的詮釋要應(yīng)對(duì)西方文化的挑戰(zhàn)，但不能說(shuō)這是“妥協(xié)”，而是經(jīng)典詮釋的一個(gè)必然的趨勢(shì)，中國(guó)經(jīng)典不是只針對(duì)中國(guó)，而是有更深刻而全面的價(jià)值，這為人類所共有。

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[12][明]王守仁著，吳光，錢明，董平，姚延福編校：《王陽(yáng)明全集（新編本）》，杭州：浙江古籍出版社，2010年版.

（作者介紹：周陽(yáng)平，貴州大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院2016級(jí)碩士研究生，研究方向：古典認(rèn)識(shí)論）