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“對(duì)話”(Dialogue)概念在伽達(dá)默爾的整個(gè)詮釋學(xué)理論中占有重要的地位。在伽達(dá)默爾看來，人們參與對(duì)話就是要在相互的對(duì)話中建立起對(duì)所討論問題的一個(gè)共同的看法。對(duì)話的目的并不是要用一方的觀點(diǎn)反對(duì)另一方的觀點(diǎn)，或是把一方的觀點(diǎn)強(qiáng)加于另一方，而是要在對(duì)話中改變雙方的觀點(diǎn)。這樣，對(duì)話所產(chǎn)生的觀點(diǎn)既不是我的也不是你的，而是一個(gè)更為全面、更新的觀點(diǎn)。真正的對(duì)話所蘊(yùn)含的是一種“我—你”的伙伴關(guān)系，對(duì)話的雙方是平等的?！拔摇迸c“你”之間是一種直接的聯(lián)結(jié)?！拔摇币拼澳恪保皇前选澳恪弊鳛橐粋€(gè)客觀的“物”來看待。為了能夠使對(duì)話進(jìn)行，就要通過傾聽，向?qū)Ψ介_放自身，而不是固執(zhí)己見。

伽達(dá)默爾將“對(duì)話”的形式應(yīng)用于對(duì)“理解”的研究之中，把理解活動(dòng)看作是解釋者和文本之間的一場(chǎng)對(duì)話,文本只有通過解釋者才能表現(xiàn)出來,并在理解中顯示出意義。解釋者的視域參與了文本意義的再現(xiàn),依靠共同的對(duì)象,解釋者和文本都向?qū)Ψ匠ㄩ_自己的視域,實(shí)現(xiàn)雙方視域的融合，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)文本的理解。

“Dialogue”概念的詞源學(xué)分析

“dialogue”[注]“dialogue”在中古英語(yǔ)中寫作“dialog”，它源自于古法語(yǔ)中的“dialogue”和拉丁語(yǔ)中的“dialogus”。可參見T.F. Hoad(編): 《牛津英語(yǔ)詞源詞典》，上海: 上海外語(yǔ)教育出版社，2000年，第123頁(yè)。一詞的主要意思是: 對(duì)話，交談，思想或意見的交換。它是由“dia”和“l(fā)ogue”兩部分組合而成的。“dia”的意思是“through”，即通過，分離；“l(fā)ogue”的意思是談話。兩者相結(jié)合，就是“在兩人之間的談話”，即對(duì)話的意思。[注]參見《新英漢詞典》編寫組: 《新英漢詞典(增補(bǔ)本)》，上海: 上海譯文出版社，1985年，第324頁(yè)。

在古希臘哲學(xué)中，蘇格拉底把“對(duì)話”(dialogue)發(fā)展成一種進(jìn)行哲學(xué)思考的方法，并把這種方法比作思想的“助產(chǎn)術(shù)”。在談話中，蘇格拉底并不宣布問題的正確答案，而是在一問一答的過程中，逐漸否定對(duì)話者對(duì)此問題的既有成見，從而讓對(duì)話者本人在自己的內(nèi)心中發(fā)現(xiàn)問題所蘊(yùn)含的真理。這就如同一個(gè)助產(chǎn)士幫助產(chǎn)婦克服臨產(chǎn)的痛苦，順利地使產(chǎn)婦從自己體內(nèi)產(chǎn)生出新的生命。

柏拉圖繼承了蘇格拉底的“對(duì)話”方法，并從“dialogue”發(fā)展出“dialectic”即辯證法，一種哲學(xué)思辨的推理方法。前期的柏拉圖還繼續(xù)著蘇格拉底的“對(duì)話”方法，但到了后期，他已經(jīng)開始轉(zhuǎn)向一種理性的“獨(dú)白”?！疤尤脒壐魉埂钡奶岢霰憩F(xiàn)出柏拉圖已經(jīng)開始轉(zhuǎn)入一種理性的思辨和邏輯推理。緊隨其后的亞里士多德更是完全放棄了對(duì)話體的寫作方式，用學(xué)術(shù)化的書面語(yǔ)取而代之?！斑壐魉埂币灿伞皩?duì)話”變成了“陳述”。由此開始，“對(duì)話”的辯證方法逐漸被理性思辨的辯證法所取代。直到黑格爾，哲學(xué)的語(yǔ)言完全變成了一種“獨(dú)白”式的、結(jié)構(gòu)精巧的思辨推理，“對(duì)話”的概念幾乎已經(jīng)消亡。

德國(guó)浪漫主義時(shí)期的詮釋學(xué)家，如施萊爾馬赫，通過翻譯和注釋柏拉圖的對(duì)話錄，又重新發(fā)現(xiàn)了“對(duì)話”的方法，并將其引入了詮釋學(xué)領(lǐng)域的研究。到了伽達(dá)默爾那里，“對(duì)話”又被給予了新的重視；伽達(dá)默爾把“對(duì)話”的形式結(jié)構(gòu)擴(kuò)大到整個(gè)理解領(lǐng)域中?！皩?duì)話”這一概念再次成為哲學(xué)研究中的重要概念。

傾聽的哲學(xué)

對(duì)話就是一種言說。當(dāng)對(duì)話的雙方試圖言說某事時(shí)，也就是要將此事顯示在彼此的面前時(shí)，他們首先要“傾聽”(H?ren)。傾聽發(fā)生在言說過程中，我們不能在某事被言說之前就聽到它。因此，如果我們傾聽，那么我們就是讓某事向著我們被言說出來，以至于我們能言說它。

這種“聽”先于“說”的情形，在西方哲學(xué)中形成了一種“傾聽”的傳統(tǒng)。此傳統(tǒng)基于西方的語(yǔ)音中心論，并把“聽”置于“說”之前，強(qiáng)調(diào)“傾聽”對(duì)于“言說”的優(yōu)先性。

伽達(dá)默爾在《真理與方法》的第三版后記中記述了亞里士多德對(duì)于“傾聽”的看法:“當(dāng)黑格爾認(rèn)識(shí)到，語(yǔ)言性同其他藝術(shù)‘材料’的區(qū)別就在于整體性時(shí)，他就已經(jīng)認(rèn)識(shí)到這根本觀點(diǎn)。這是一個(gè)曾經(jīng)促使亞里士多德把某種特有的優(yōu)勢(shì)歸于傾聽的洞見——盡管注視在自然意義上具有許多優(yōu)勢(shì)，因?yàn)閮A聽接納了語(yǔ)言并因此而接納了一切而不僅僅是可見物。”[注]漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾: 《真理與方法(下卷)》，洪漢鼎譯，上海: 上海譯文出版社，1999年，第762頁(yè)。由此可以看出，在亞里士多德那里，“觀看”和“傾聽”是兩種不同的感覺，當(dāng)一個(gè)人觀看時(shí)，可以通過看另一方而不看對(duì)方，而傾聽卻不管你是否愿意，都必須要聽，由此，傾聽優(yōu)先于觀看。

海德格爾繼承了這種“聽”的傳統(tǒng)。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾把話語(yǔ)作為此在的展開狀態(tài)的生存論建構(gòu)，而把“聽”看作了話語(yǔ)自身所包含的一種生存論的可能性?！奥牥言捳Z(yǔ)同領(lǐng)會(huì)、理解和可理解性的聯(lián)系擺得清清楚楚了。如果我們‘聽’得不對(duì)，我們就沒懂，就沒‘領(lǐng)會(huì)’；這種說法不是偶然的。聽對(duì)話語(yǔ)具有構(gòu)成作用。語(yǔ)言上的發(fā)音奠基于話語(yǔ)；同樣，聲學(xué)上的收音奠基于聽。……此在聽，因?yàn)樗I(lǐng)會(huì)?！盵注]海德格爾: 《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京: 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第191頁(yè)。這里，海德格爾指出了聽與理解的密切聯(lián)系。由于聽對(duì)話語(yǔ)有一種構(gòu)成的作用，那么要想真正地理解說出的話，就要認(rèn)真地聽。傾聽與理解密不可分，“言與聽皆奠基于領(lǐng)會(huì)。唯有所領(lǐng)會(huì)者能聆聽?！盵注]海德格爾: 《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，第192頁(yè)。

在“言說”和“傾聽”的關(guān)系上，通常人們總是把“說”和“聽”對(duì)立起來，一個(gè)人“說”，另一個(gè)人“聽”。而在海德格爾看來，“說”首先就是一種“聽”。有所“聽”才能有所“說”。在《在通向語(yǔ)言的途中》中，海氏明確地表明了這一點(diǎn)，

人們把說話視為人借助于說話器官對(duì)思想的分音節(jié)表達(dá)。但說同時(shí)也是聽?！f與聽的同時(shí)性有著更多的意味，作為道說，說從自身而來就是一種聽。說乃是順從我們所說的語(yǔ)言的聽。所以，說并非同時(shí)是一種聽，而是首先就是一種聽。此種順從語(yǔ)言的聽也先于一切通常以最不起眼的方式發(fā)生的聽。我們不僅是說這種語(yǔ)言，我們從這種語(yǔ)言而來說話。只是由于我們一向已經(jīng)順從語(yǔ)言而有所聽了，我們才能從語(yǔ)言而來說話。在此我們聽什么呢？我們聽語(yǔ)言之說話。[注]海德格爾: 《在通向語(yǔ)言的途中》，孫周興譯，北京: 商務(wù)印書館，2004年，第253—254頁(yè)。

我們首先是在語(yǔ)言中“聽”語(yǔ)言，后才能有所“說”。這就像一個(gè)學(xué)習(xí)說話的兒童，他一定是先在一種語(yǔ)言環(huán)境中去“聽”他人的言說，而后才能模仿著有所“說”。

作為海德格爾的學(xué)生，伽達(dá)默爾的“傾聽哲學(xué)”深受海氏的影響。伽達(dá)默爾同樣強(qiáng)調(diào)“傾聽”與“理解”之間的密不可分的關(guān)系?！皟A聽”和“理解”何以關(guān)系密切？在伽達(dá)默爾看來，聲音使語(yǔ)言得以實(shí)現(xiàn)。語(yǔ)言通過一種言說的聲音把某物傳遞給我們，使之展現(xiàn)在我們的面前。伽達(dá)默爾將其稱之為“語(yǔ)言的形象性”(Anschaulichkeit)，并指出“這種形象性，較之于‘觀’，更多地是傾聽的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性、傾聽、理解以及對(duì)我所說”。[注]伽達(dá)默爾: 《論傾聽》，潘德榮譯，《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》，2001年第1期。只有專注地“傾聽”，才能對(duì)言說所呈現(xiàn)在我們面前的東西有深入的理解?！皟A聽與理解是不可分割的，以至于整個(gè)語(yǔ)言的發(fā)音也在一同說出什么?！淮嬖谀撤N沒有傾聽的理解?！犝弑仨氃趦A聽中理解，言說是在傾聽的無聲回答中被接受?！盵注]伽達(dá)默爾: 《論傾聽》，潘德榮譯。這里，伽達(dá)默爾把理解言說的途徑歸結(jié)于聲音，并把“傾聽”置于“言說”之前，將“言說”歸屬于“傾聽”?！拔覀兾┩ㄟ^音調(diào)里所說出的意義，才能理解言說的語(yǔ)言。然而最重要的是，言說語(yǔ)言已不再屬于我自己的了，而是屬于傾聽?！盵注]伽達(dá)默爾: 《論傾聽》，潘德榮譯。

可見，對(duì)話的雙方，若想讓對(duì)話順利地進(jìn)行下去，就要“傾聽”對(duì)方的話語(yǔ)。

“我”與“你”的關(guān)系

作為一種主體間相互交流的方式，對(duì)話的過程涉及了主體間性的問題，即對(duì)話者之間的“我”與“你”的關(guān)系問題。

自笛卡兒以來，西方近代理性主義哲學(xué)傳統(tǒng)主要突出的是人的主體性，強(qiáng)調(diào)主客之間的二元對(duì)立關(guān)系。到了現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)時(shí)期，西方主要的思想家關(guān)注的焦點(diǎn)從主體性轉(zhuǎn)向主體間性，從主客關(guān)系轉(zhuǎn)向主主關(guān)系，從“我—它”關(guān)系轉(zhuǎn)向“我—你”關(guān)系。在詮釋學(xué)傳統(tǒng)的視野中，人與人之間的主體間性問題更是一個(gè)焦點(diǎn)問題，因?yàn)椤霸忈寣W(xué)就起源于主體間性的斷裂”[注]伽達(dá)默爾: 《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平譯，上海: 上海譯文出版社，1994年，第1頁(yè)。。

伽達(dá)默爾之前的詮釋學(xué)家對(duì)“我—你”關(guān)系已經(jīng)有了很多的討論。在一直追求“比作者更好地理解作品”的施萊爾馬赫那里，理解一個(gè)文本就像理解一個(gè)他者，即一個(gè)“你”。在他看來，每一個(gè)文本就是一個(gè)“你”，理解的過程就是對(duì)文本作者的精神創(chuàng)作過程進(jìn)行重構(gòu)，這種重構(gòu)的基礎(chǔ)就是一切個(gè)性都是普遍生命的表現(xiàn)。每一個(gè)人在自身內(nèi)與其他任何人都有一點(diǎn)關(guān)系，以致預(yù)感可以通過與自身相比較而引發(fā)出來。在施萊爾馬赫那里，解釋者把“自身”轉(zhuǎn)換成了“他人”，從而使作者的個(gè)性能夠被解釋者直接地把握到。[注]參見漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾: 《真理與方法(上卷)》，洪漢鼎譯，上海: 上海譯文出版社，1999年，第245頁(yè)。

狄爾泰追隨了施萊爾馬赫的思想，并在后者的思想上又前進(jìn)了一步。狄爾泰區(qū)分了“經(jīng)驗(yàn)”和“體驗(yàn)”兩個(gè)概念: 把“經(jīng)驗(yàn)”歸于自然科學(xué)，它所表現(xiàn)的是主—客關(guān)系，即“我—它”關(guān)系；把“體驗(yàn)”歸于精神科學(xué)，它所表現(xiàn)的是主—主關(guān)系，即“我—你”關(guān)系。在狄爾泰看來，要理解他人就必須在理解者自身心靈中設(shè)身處地去“重構(gòu)”他人的經(jīng)驗(yàn)，即理解者“再經(jīng)歷”作者經(jīng)歷的經(jīng)驗(yàn)。理解活動(dòng)的發(fā)生就在于理解者從人自身生命體驗(yàn)出發(fā)，去重新發(fā)現(xiàn)“你”曾經(jīng)歷的生命體驗(yàn)。由于我不能直接進(jìn)入到他人的經(jīng)驗(yàn)或體驗(yàn)中去，所以理解就只是在你中重新發(fā)現(xiàn)我。這種“在你中重新發(fā)現(xiàn)我”的基礎(chǔ)，就在于人類有一種共同性或共同的本質(zhì)存在，即人與人之間有一共同的生命結(jié)構(gòu)。在理解的過程中，“我”要將我的體驗(yàn)通過“移情”轉(zhuǎn)變成“你”，你與我融為一體，我通過“你”感受到客觀化的人類共同具有的客觀精神，把握到我與你共同具有的生命結(jié)構(gòu)，從而達(dá)到對(duì)“你”的理解。

著名的猶太哲學(xué)家馬丁·布伯對(duì)“我—你”關(guān)系問題做了深入的研究，并發(fā)展出一種關(guān)系哲學(xué)或?qū)υ捳軐W(xué)。伽達(dá)默爾對(duì)“我—你”關(guān)系的思考受到了馬丁·布伯的深刻影響。[注]參見漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾: 《真理與方法(下卷)》，洪漢鼎譯，第629—654頁(yè)。其中，伽達(dá)默爾提到馬丁·布伯等人對(duì)他者問題的探討對(duì)他產(chǎn)生了很大的吸引。

馬丁·布伯在其名著《我與你》中指出了世界的二重性與人生的二重性，即“你”的世界與“它”的世界的對(duì)立，“我—你”人生與“我—它”人生的對(duì)立。

馬丁·布伯把“我—你”(I—Thou)與“我—它”(I—It)看作兩個(gè)原初詞。在他看來“我—它”關(guān)系本質(zhì)上不是一種真正的關(guān)系，而只是一種經(jīng)驗(yàn)和利用的關(guān)系。在這種關(guān)系中，“經(jīng)驗(yàn)世界屈從于原初詞‘我—它’”[注]馬丁·布伯: 《我與你》，陳維剛譯，北京: 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第4頁(yè)。?！拔摇笔鞘澜绲闹行?，“我”去感知世界,去認(rèn)識(shí)他者，接下來便是如何利用和改造它，使其為我服務(wù)。“我—它”之間是一種對(duì)立，而不是一種交融的關(guān)系。此外，“我―它”的關(guān)系是不平等的，“我”是主動(dòng)者，“它”是被動(dòng)接受者；“我”是經(jīng)驗(yàn)“它”，是利用“它”的主體?！拔摇本哂袑?duì)象化的能力，而“它”不過是對(duì)象而已。并且“我”對(duì)“它”的態(tài)度，取決于“我”此時(shí)此地的需要，取決于“它”的具體性狀。而且，“我—它”也不是一種直接的關(guān)系，無論“我”對(duì)“它”的認(rèn)識(shí)還是利用，都需要借助中介手段，這就削弱了“我”與“它”之間的親密關(guān)系。

與原初詞“我—它”相對(duì)，“原初詞‘我—你’則創(chuàng)造出關(guān)系世界”[注]馬丁·布伯: 《我與你》，陳維剛譯，第4頁(yè)。。在馬丁·布伯看來，“我—你”的關(guān)系才是一種真正的關(guān)系。在“我—你”關(guān)系中，“我”和“你”不是一種機(jī)械的組合，而是一個(gè)作為“我—你”的整體，“‘我—你’本質(zhì)上先在于‘我’”。[注]馬丁·布伯: 《我與你》，陳維剛譯，第10頁(yè)。與笛卡兒先還原一個(gè)主體，然后再去討論主體與客體的關(guān)系不同，馬丁·布伯把關(guān)系看作一個(gè)本體的東西，它先于主體而存在著?！疤┏跫从嘘P(guān)系。它為存在之范疇，欣然之作為，領(lǐng)悟之形式，靈魂之原本?！盵注]馬丁·布伯: 《我與你》，陳維剛譯，第24頁(yè)。只有在這種關(guān)系中，一切才是活生生的、現(xiàn)實(shí)的。

在“我—你”的關(guān)系中，“我”與“你”的關(guān)系是具有“直接性”的。馬丁·布伯說:“與‘你’的關(guān)系直接無間，沒有任何概念體系、天賦良知、夢(mèng)幻想象橫亙于‘我’與‘你’之間……一切中介皆為阻礙?！盵注]馬丁·布伯: 《我與你》，陳維剛譯，第10頁(yè)。強(qiáng)調(diào)“直接性”，就是要否定“關(guān)系”中的“中介”。因?yàn)橹薪槭且环N達(dá)到目的的手段。在“我—它”的關(guān)系中，我就視“它”為達(dá)到“我”的目的的手段，從而使“我”與“它”相對(duì)立。這里馬丁·布伯要求舍棄一切中介，以求達(dá)到一種真正的直接關(guān)系，使我們不會(huì)迷失于中介中，而忘記了“我”與“你”原本即有的密切關(guān)系。

除“直接性”外,“我—你”關(guān)系還具有“相互性”。“關(guān)系是相互的，我的‘你’作用我，正如我影響他?！盵注]馬丁·布伯: 《我與你》，陳維剛譯，第13頁(yè)。我們就生活于一種“相互性”中。就像海德格爾所提出的此在通過共在展開自身一樣，在布伯看來，“人通過‘你’而成為‘我’”[注]馬丁·布伯: 《我與你》，陳維剛譯，第24頁(yè)。?！拔舀D你”的相互性不僅表現(xiàn)于人與人，同時(shí)也包括人與物，人與神。

馬丁·布伯把“我—你”的關(guān)系描述成一種面對(duì)面的“相遇”。人們進(jìn)入一種關(guān)系的領(lǐng)域，也就是“我”與“你”的相遇。布伯說:“凡真實(shí)的人生皆是相遇?！盵注]馬丁·布伯: 《我與你》，陳維剛譯，第9頁(yè)。在相遇中，“我”與“你”共同走近，相互靠攏，只有這樣才是相互平等的，才能相互看到對(duì)方；“相遇”還是相互性的保障，是相互溝通的保障。在“相遇”中，異在的東西與“我”相遇，這就使“我”超出自身，處于世界關(guān)系之中，而非固守內(nèi)在的自我?！跋嘤觥笔埂拔摇毕蚴澜绯ㄩ_。

可以看出，馬丁·布伯所描述的“相遇”的“我—你”關(guān)系是一種平等的關(guān)系，它倡導(dǎo)“我”與世界的“相遇”從而向他者開放自身。在“我—你”的關(guān)系中，“你”告謂“我”，“我”對(duì)“你”的告謂做出回答，這就形成了一種“對(duì)話”。但在布伯的“對(duì)話”中，“你”無處不在，“我”領(lǐng)受“你”的告謂就是在“我”所發(fā)生的一切當(dāng)中，通過“我”的所見所聞，而告謂的符號(hào)也就是“我”所發(fā)生的一切。對(duì)于“你”的告謂，“我”必須以“我”的全身心即全部存在作出回應(yīng)。

與馬丁·布伯的“我—你”關(guān)系相類似，伽達(dá)默爾在詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)中也發(fā)現(xiàn)了一種“我—你”關(guān)系。但伽氏所理解的“你”與馬丁·布伯的并不完全相同，而是比布伯理解的“你”更加寬泛?！澳恪痹诓疾抢锟偸橇⒆阌诒３种c“我”的一種平等對(duì)話關(guān)系，而在伽達(dá)默爾那里，“你”不僅被具體化為一切對(duì)話的直接的“你”，還可以是一個(gè)群體的“你”，也可以指一種文化傳統(tǒng)的“聲音”之整體。[注]參見何衛(wèi)平: 《通向解釋學(xué)辯證法之途》，上海: 上海三聯(lián)書店，2001年，第239—240頁(yè)。

從詮釋學(xué)的角度，伽達(dá)默爾把解釋者與流傳物之間的關(guān)系看作是一種“我—你”關(guān)系。在他看來，對(duì)流傳物的理解和解釋不應(yīng)是一種主體與客體間的認(rèn)識(shí)論的關(guān)系，用馬丁·布伯的話來說，就是不應(yīng)看作是“我—它”關(guān)系，而應(yīng)該看作是“我—你”關(guān)系。伽達(dá)默爾指出:“詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)與流傳物有關(guān)。流傳物就是可被我們經(jīng)驗(yàn)之物。但流傳物并不只是一種我們通過經(jīng)驗(yàn)所認(rèn)識(shí)和支配的事件(Geschehen)，而是語(yǔ)言(Sprache)，也就是說，流傳物像一個(gè)‘你’那樣自行講話。一個(gè)‘你’不是對(duì)象，而是我們發(fā)生關(guān)系?！鱾魑锸且粋€(gè)真正的交往伙伴(Kommunikationspartner)，我們與它的關(guān)系，正如‘我’和‘你’的伙伴關(guān)系。”[注]漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾: 《真理與方法(上卷)》，洪漢鼎譯，第460頁(yè)。這里的“伙伴關(guān)系”就是一種“我—你”關(guān)系。與馬丁·布伯所強(qiáng)調(diào)的“我—你”先于“我”和“你”相似，伽達(dá)默爾所指出的“伙伴關(guān)系”也是先于“我”和“你”的一種關(guān)系的總體。伽氏指出:“理解和理解對(duì)象之間的關(guān)系優(yōu)先于理解和理解對(duì)象，正如說話者和被述說對(duì)象之間的關(guān)系是指一種運(yùn)動(dòng)實(shí)現(xiàn)的過程，這個(gè)過程不可能在關(guān)系的任何一方成員中具有堅(jiān)固的基礎(chǔ)?！盵注]伽達(dá)默爾: 《詮釋學(xué)Ⅱ: 真理與方法——補(bǔ)充和索引》，洪漢鼎譯，臺(tái)中: 臺(tái)灣文化時(shí)報(bào)出版公司，1995年，第140頁(yè)。

伽達(dá)默爾分析了“我—你”關(guān)系在詮釋學(xué)中的三種類型，其中每一種類型都體現(xiàn)了一種對(duì)于流傳物的不同的態(tài)度。

第一種“我”和“你”的關(guān)系是“你”被經(jīng)驗(yàn)為一個(gè)類的成員，“你”被期望按照“我”通過經(jīng)驗(yàn)學(xué)會(huì)的規(guī)則去行動(dòng)。也就是指，把“你”當(dāng)成對(duì)象，用一種科學(xué)的態(tài)度來加以考察和把握，從同類的行為中概括出典型的規(guī)律性的認(rèn)識(shí)，以便能夠以此類推，對(duì)人的行為作出某種預(yù)見。這里所得到的是一種普遍的關(guān)于“人的性質(zhì)的認(rèn)識(shí)”。在這種“我—你”關(guān)系中，“你”只是一個(gè)讓“我”達(dá)到“我”的目的的手段。然而，正像康德所指出的，“我們不應(yīng)把其他人只作為工具來使用，而應(yīng)當(dāng)經(jīng)常承認(rèn)他們本身就是目的”[注]轉(zhuǎn)引自漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾: 《真理與方法(上卷)》，洪漢鼎譯，第461頁(yè)。。伽達(dá)默爾反對(duì)將這種類型的“我—你”關(guān)系應(yīng)用于詮釋學(xué)現(xiàn)象中。因?yàn)?，如果把詮釋的?duì)象作為工具，并以對(duì)方法的信仰為基礎(chǔ)，那么為了獲得一種普遍客觀的知識(shí)，我們就必須盡力排除解釋流傳物過程中的任何主觀的因素，包括歷史傳統(tǒng)的影響。但在伽達(dá)默爾看來，這種“遵循18世紀(jì)方法論思想和休謨對(duì)此所作的綱領(lǐng)性表述的社會(huì)科學(xué)方法，其實(shí)是一種模仿自然科學(xué)方法論的陳詞濫調(diào)”[注]漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾: 《真理與方法(上卷)》，洪漢鼎譯，第461頁(yè)。。這種用純科學(xué)的態(tài)度和方法對(duì)歷史的流傳物作客觀的理解和解釋的看法，“使詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)失去了固有的光澤”[注]漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾: 《真理與方法(上卷)》，洪漢鼎譯，第461頁(yè)。。

“我”和“你”之間的第二種關(guān)系是，“我”承認(rèn)“你”是另外一個(gè)主體，不是一個(gè)客觀的對(duì)象。在這種關(guān)系中，“我”不是把“你”看作一物，而是一個(gè)人，但“我”和“你”都固守自己的意見和觀點(diǎn)，都要求對(duì)方接受自己的立場(chǎng)。這樣的“‘我—你’關(guān)系不是一種直接關(guān)系，而是一種反思關(guān)系”[注]漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾: 《真理與方法(上卷)》，洪漢鼎譯，第461頁(yè)。?！拔摇焙汀澳恪倍际菑淖陨沓霭l(fā)去認(rèn)識(shí)對(duì)方，甚至要求比對(duì)方自身的理解還要更好地理解對(duì)方。這樣的“你”就失去了對(duì)“我”提出要求的直接性?！澳恪庇肋h(yuǎn)是從“我”的觀點(diǎn)出發(fā)被理解的。

第二種“我—你”關(guān)系比第一種好，因?yàn)椤澳恪北豢醋魇且粋€(gè)人而不是一個(gè)客觀的物，或是一種為了達(dá)到某種目的的工具。但“我”只是肯定自身并從自我出發(fā)去認(rèn)識(shí)“你”的態(tài)度，使“我”與“你”之間總有一段距離，失去“我—你”關(guān)系的直接性和相互性。伽達(dá)默爾把歷史意識(shí)的詮釋學(xué)方法看作是這種“我—你”關(guān)系在詮釋學(xué)上的表現(xiàn)形式。這種“歷史意識(shí)知道他物的他性(Andersheit)，知道在他物他性中的過去，正如對(duì)‘你’的理解知道‘你’為一個(gè)人。歷史意識(shí)在過去的他物中并不找尋某種普遍規(guī)律性的事件，而是找尋某種歷史一度性的東西”[注]漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾: 《真理與方法(上卷)》，洪漢鼎譯，第463頁(yè)。。這種歷史意識(shí)的詮釋學(xué)方法要求解釋者必須擺脫“前見”，純客觀地了解過去，不讓流傳物在“前見”中被理解，而只讓它存在于過去之中。這樣的方法所關(guān)注和追求的只是流傳物的歷史性而忽視了解釋者自身的歷史性，限制了理解的自由。伽達(dá)默爾反對(duì)這樣的歷史意識(shí)，他指出:“這種情況正如‘我’和‘你’之間的關(guān)系一樣。誰(shuí)在這樣一種關(guān)系的交互性之外反思自己，誰(shuí)就改變了這種關(guān)系，并破壞了其道德的制約性。同樣，誰(shuí)在與傳統(tǒng)的生命關(guān)系之外來反思自己，誰(shuí)就破壞了這種傳統(tǒng)的真實(shí)意義?！盵注]漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾: 《真理與方法(上卷)》，洪漢鼎譯，第463頁(yè)。伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)歷史意識(shí)必須考慮到自己的歷史性，立于傳統(tǒng)之中并沒有限制認(rèn)識(shí)的自由，而是使這種自由變得可能了。

以上兩種“我—你”關(guān)系實(shí)際上都是馬丁·布伯理論中的“我—它”關(guān)系，而不是真正的“我—你”關(guān)系。因?yàn)樗鼈兌既狈Α拔摇恪标P(guān)系的平等性、直接性和相互性。

基于以上兩種偽“我—你”關(guān)系，伽達(dá)默爾提出了“我”和“你”的第三種類型的關(guān)系，也是真正的“我—你”關(guān)系。這種關(guān)系要求“我”以完全開放的態(tài)度承認(rèn)“你”是一個(gè)主體，真正地把“你”作為“你”來經(jīng)驗(yàn)，“我”不僅不能忽視“你”的意見和要求，而且“我”還要傾聽“你”對(duì)“我”所說的話。與第二種“我—你”關(guān)系不同，在第三種類型的“我—你”關(guān)系中，“我”、“你”雙方都不固守自己的意見，而是彼此相互開放；不是試圖把自己的觀點(diǎn)強(qiáng)加于對(duì)方，而是真正地傾聽對(duì)方對(duì)自己所言說的話。伽達(dá)默爾說:“誰(shuí)想聽取什么，誰(shuí)就要徹底是開放的。如果沒有這樣一種彼此的開放性，就不能有真正的人類關(guān)系?！盵注]漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾: 《真理與方法(上卷)》，洪漢鼎譯，第464頁(yè)。對(duì)他人的開放就意味著，“我”必須接受某些反對(duì)“我”的東西，并且這種接受不是在一種被迫的情況下的接受，而是一種真心誠(chéng)意的接受。同時(shí)，伽達(dá)默爾也指出，對(duì)他人開放、聽取他人的意見，并不是“我”要無條件地接受他人的意見，誰(shuí)這樣做，誰(shuí)就成為了奴隸。“我”和“你”應(yīng)該是一種平等、對(duì)話的關(guān)系。

伽達(dá)默爾所倡導(dǎo)的“我—你”關(guān)系的平等性、開放性和相互性同樣適用于“對(duì)話”雙方的關(guān)系。

“我”與“你”關(guān)系的平等性是對(duì)話存在的基礎(chǔ)。如果談話的一方絕對(duì)相信自己優(yōu)越于別人，對(duì)對(duì)方采取一種居高臨下的說話方式，那么對(duì)話的氣氛就會(huì)被破壞掉，誰(shuí)這樣做誰(shuí)就會(huì)使自己陷入一種偏執(zhí)的境況中。如果談話的一方不給對(duì)方以平等自由的說話權(quán)利，那么自由的對(duì)話就不可能產(chǎn)生，從而使要通過對(duì)話達(dá)到真正的一致和共識(shí)的目的無法達(dá)到。最終的結(jié)果只能是談話一方的意見或意志得到擴(kuò)張，另一方的意見被忽視或被壓迫從而屈就于對(duì)方。這就失去了對(duì)話的意義。

同時(shí)，對(duì)于對(duì)話來說，雙方相互理解的前提就是在我與你之間有一種直接的聯(lián)結(jié)，要善待對(duì)方，把對(duì)方看作一個(gè)“你”而不是一個(gè)客觀的“物”。為了使談話得以進(jìn)行，首先就要通過傾聽向?qū)Ψ介_放自身，不是固執(zhí)己見，從自己的角度去認(rèn)識(shí)對(duì)方，而是認(rèn)真地聽對(duì)方所說的東西，讓自己歸屬于對(duì)方。對(duì)話的雙方都向?qū)Ψ匠ㄩ_自身，以達(dá)到一種相互的理解和交融。

效果歷史意識(shí)與對(duì)話

對(duì)話的過程就是一種相互理解的過程。通過對(duì)話，使對(duì)話雙方的不同“視域”相互融合，成為一種更大的“視域”，從而達(dá)到共識(shí)。這一理解的過程體現(xiàn)了伽達(dá)默爾的“效果歷史意識(shí)”。

(1) 前見(Vorurteil)、權(quán)威(Autoritaet)和傳統(tǒng)(Tradition)

在《存在與時(shí)間》中，海德格爾分析了理解的循環(huán)結(jié)構(gòu)，他認(rèn)為:“解釋理解到它的首要的經(jīng)常的和最終的任務(wù)始終是不讓向來就有的前有、前見和前把握以偶發(fā)奇想和流俗之見的方式出現(xiàn)，而是從事情本身出發(fā)處理這些前有(Vorhabe)、前見(Vorsicht)和前把握(Vorgriff)，從而確保論題的科學(xué)性?！盵注]轉(zhuǎn)引自漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾: 《真理與方法(上卷)》，洪漢鼎譯，第342頁(yè)。伽達(dá)默爾繼承了海德格爾關(guān)于理解循環(huán)中的前結(jié)構(gòu)的思想，并且把前見、權(quán)威和傳統(tǒng)看作構(gòu)成這種前結(jié)構(gòu)的三大要素。

“前見”自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，一直是一個(gè)否定性、具有消極意義的概念。如培根的“四假相說”和笛卡兒的“普遍懷疑原則”，都強(qiáng)調(diào)理性而把前見看作批判的對(duì)象。受理性主義的影響，啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的詮釋學(xué)家都把擺脫前見看作達(dá)到真正理解的前提，特別是在歷史研究方面。伽達(dá)默爾根本反對(duì)這樣的關(guān)于前見的看法。他認(rèn)為，啟蒙運(yùn)動(dòng)反對(duì)前見的觀點(diǎn)本身就是一種前見。在伽達(dá)默爾看來:“一切理解都必然包含某種前見……概念史的分析可以表明，正是由于啟蒙運(yùn)動(dòng)，前見概念才具有了那種我們所熟悉的否定意義。實(shí)際上前見就是一種判斷，它是在一切對(duì)于事物具有決定性作用的要素被最后考察之前被給予的?！盵注]漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾: 《真理與方法(上卷)》，洪漢鼎譯，第347頁(yè)。同時(shí)，伽達(dá)默爾又指出，前見本身不是錯(cuò)誤的判斷，他說:“‘前見’其實(shí)并不意味著一種錯(cuò)誤的判斷。它的概念包含它可以具有肯定的和否定的價(jià)值?！盵注]漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾: 《真理與方法(上卷)》，洪漢鼎譯，第347頁(yè)。從這里可以看出，在伽達(dá)默爾那里，前見具有一種在先性，而它并沒有表達(dá)出一種對(duì)或錯(cuò)的判斷。一個(gè)前見可能是正確的，它可以使一個(gè)具有前見的人直接達(dá)到完全的理解；而一個(gè)錯(cuò)誤的前見，也可以使他達(dá)到一種間接的理解。在啟蒙時(shí)代被看作是必須被摒棄的前見，在伽達(dá)默爾看來，成為了達(dá)到理解的不可或缺的條件。“前見是人類理解的真正條件，無前見則無理解?！盵注]P.A.約翰遜: 《伽達(dá)默爾》，何衛(wèi)平譯，北京: 中華書局，2003年，第37頁(yè)。

為了反對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)者對(duì)前見的偏見，伽達(dá)默爾通過為權(quán)威和傳統(tǒng)正名的方式，進(jìn)一步論證了前見的合法性。啟蒙運(yùn)動(dòng)者將權(quán)威看作是前見的一個(gè)源泉，并把權(quán)威與理性嚴(yán)格地對(duì)立起來，他們的普遍的要求是不承認(rèn)任何的權(quán)威，把一切都放在理性的審判臺(tái)前。伽達(dá)默爾對(duì)此提出了不同的看法，他說:“啟蒙運(yùn)動(dòng)所提出的權(quán)威信仰和使用自己理性之間的對(duì)立，本身是合理的。如果權(quán)威的威望取代了我們自身的判斷，那么權(quán)威事實(shí)上就是一種偏見的源泉。但是，這并不排除權(quán)威也是一種真理源泉的可能性。”[注]漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾: 《真理與方法(上卷)》，洪漢鼎譯，第358頁(yè)。伽達(dá)默爾進(jìn)一步指出，權(quán)威的本質(zhì)不是去拋棄理性，相反地，它是對(duì)理性的一種承認(rèn)?！叭说臋?quán)威最終不是基于某種服從或拋棄理性的行動(dòng)，而是基于某種承認(rèn)和認(rèn)可的行為——即承認(rèn)和認(rèn)可他人在判斷和見解方面超出自己，因而他的判斷領(lǐng)先，即他的判斷對(duì)我們自己的判斷具有優(yōu)先性。……權(quán)威不是現(xiàn)成被給予的，而是要我們?nèi)?zhēng)取和必須去爭(zhēng)取的?！瓩?quán)威依賴于承認(rèn)，因而依賴于一種理性本身的行動(dòng)，理性知覺到它自己的局限性，因而承認(rèn)他人具有更好的見解?！瓩?quán)威根本就與服從毫無直接關(guān)系，而是與認(rèn)可有關(guān)系?！盵注]漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾: 《真理與方法(上卷)》，洪漢鼎譯，第358頁(yè)。由此可以看出，服從于權(quán)威并不是一種非理性的行為，“權(quán)威的真正基礎(chǔ)也是一種自由和理性的行動(dòng)，因?yàn)樯霞?jí)更全面了解情況或具有更多的信息，也就是說，因?yàn)樯霞?jí)具有更完善的認(rèn)識(shí)，所以理性才從根本上認(rèn)可上級(jí)有權(quán)威”[注]漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾: 《真理與方法(上卷)》，洪漢鼎譯，第359頁(yè)。。這一點(diǎn)也可以從教師與學(xué)生的關(guān)系中看出，教師的權(quán)威就在于，在某一個(gè)問題上，他們比學(xué)生擁有更多的、更全面的認(rèn)識(shí)，學(xué)生會(huì)認(rèn)可老師的這種在學(xué)識(shí)上的權(quán)威。“老師所教授的東西是正確的”這種判斷可以使學(xué)生學(xué)習(xí)和掌握到豐富的知識(shí)。道德知識(shí)的學(xué)習(xí)也與此相似，孩子們的良好表現(xiàn)常常是因?yàn)橄嘈鸥改戈P(guān)于在某些場(chǎng)合下如何行為的教誨的權(quán)威性，認(rèn)可父母的道德價(jià)值可以很好地幫助孩子為人處世。

可以看出，權(quán)威并非與理性相對(duì)立，而且也不是那種對(duì)于我們的理解和認(rèn)識(shí)有害的東西。認(rèn)可權(quán)威同樣是一種具有理性的行動(dòng)。

作為一種人類生活中的更大的“權(quán)威”，“傳統(tǒng)”在我們的社會(huì)歷史發(fā)展過程中對(duì)我們的思想和行動(dòng)有巨大的影響。然而，和權(quán)威一樣，傳統(tǒng)同樣遭到了啟蒙運(yùn)動(dòng)的拋棄，并被與理性對(duì)立起來。伽達(dá)默爾同樣反對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)者拋棄傳統(tǒng)的觀念，他認(rèn)為傳統(tǒng)和理性之間沒有絕對(duì)的對(duì)立存在。伽達(dá)默爾寫道:“傳統(tǒng)經(jīng)常是自由和歷史本身的一個(gè)要素。甚至最真實(shí)最堅(jiān)固的傳統(tǒng)也并不因?yàn)橐郧按嬖诘臇|西的惰性就自然而然地實(shí)現(xiàn)自身，而是需要肯定、掌握和培養(yǎng)。傳統(tǒng)按其本質(zhì)就是保存(Bewahrung)，盡管在歷史的一切變遷中它一直是積極活動(dòng)的。但是，保存是一種理性的活動(dòng)，當(dāng)然也是這樣一種難以覺察的不顯眼的理性活動(dòng)。正是因?yàn)檫@一理由，新的東西、被計(jì)劃的東西才表現(xiàn)為理性的唯一的活動(dòng)和行為。”[注]漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾: 《真理與方法(上卷)》，洪漢鼎譯，第361頁(yè)。

從伽達(dá)默爾為權(quán)威和傳統(tǒng)的正名可以看出，啟蒙運(yùn)動(dòng)者所貶斥的前見、權(quán)威和傳統(tǒng)并不是與理性絕對(duì)對(duì)立的，它們?cè)诶斫獾倪^程中并不是一定起消極作用的；它們也可能產(chǎn)生正確的知識(shí)，導(dǎo)致正確的結(jié)果。

(2) 視域融合(Horizontverschmelzung)

“視域”(Horizont)概念的本義指地平線或視野。自尼采和胡塞爾以來，這個(gè)詞被用作哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，用來表示思想與其有限規(guī)定性的聯(lián)系，以及擴(kuò)展看視范圍的步驟規(guī)則。在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中，視域是一個(gè)核心概念，它與“暈圈”或“背景”聯(lián)系在一起，是一種“不確定的確定”。對(duì)于胡塞爾來講，一切意識(shí)都是視域意識(shí)，視域是流動(dòng)著的、活的，具有時(shí)間性，涉及過去與未來，它屬于一種“經(jīng)驗(yàn)之流”。如果沒有這種視域，我們甚至連一個(gè)簡(jiǎn)單的知覺也不能說明。在胡塞爾那里，視域中的世界與科學(xué)意義上的客觀外在世界無關(guān)，它是由作為主體的人從其特殊的觀點(diǎn)中所體驗(yàn)到的世界，具有主觀性和相對(duì)性的特點(diǎn)。[注]參見何衛(wèi)平: 《通向解釋學(xué)辯證法之途》，第195頁(yè)。

伽達(dá)默爾繼承了“視域”這一概念，并作了進(jìn)一步的說明:“一切有限的現(xiàn)在都有它的局限。我們可以這樣來規(guī)定處境概念，即它表現(xiàn)了一種限制視覺可能性的立足點(diǎn)。因此視域概念本質(zhì)上就屬于處境概念。視域就是看視的區(qū)域，這個(gè)區(qū)域囊括和包容了從某個(gè)立足點(diǎn)出發(fā)所能看到的一切?！盵注]漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾: 《真理與方法(上卷)》，洪漢鼎譯，第388頁(yè)。被引入詮釋學(xué)的“視域”概念表示了一個(gè)人的視力所能達(dá)到的最大范圍和界限。同時(shí)，這樣的范圍和界限并不是固定的，它會(huì)隨著主體的運(yùn)動(dòng)而不斷地?cái)U(kuò)展。一個(gè)人的視域雖然是有限的，但在本質(zhì)上是開放的，它不是一個(gè)真正封閉的視域。

詮釋學(xué)視野下的“視域”，強(qiáng)調(diào)超越最近的邊界，融入一個(gè)更大的理解范圍，從而使一個(gè)人能夠更好地理解。如果視域非常地有限，人就會(huì)只重視視線以內(nèi)的東西，而看不到一定距離之外的事物的價(jià)值。伽達(dá)默爾說:“一個(gè)根本沒有視域的人，就是一個(gè)不能充分登高遠(yuǎn)望的人，從而就是過高估價(jià)近在咫尺的東西的人。反之，‘具有視域’，就意味著，不局限于近在眼前的東西，而能夠超出這種東西向外去觀看。誰(shuí)具有視域，誰(shuí)就知道按照近和遠(yuǎn)、大和小去正確評(píng)價(jià)這個(gè)視域內(nèi)的一切東西的意義?！盵注]漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾: 《真理與方法(上卷)》，洪漢鼎譯，第388頁(yè)。

伽達(dá)默爾把理解的過程看作一種不同的、獨(dú)立存在的視域的融合過程。他用“自身置入”(Sichversetzen)概念描述了這一視域的融合過程:

理解一種傳統(tǒng)無疑需要一種歷史視域。但這并不是說，我們是靠著把自身置入一種歷史處境中而獲得這種視域的。情況正相反，我們?yōu)榱四苓@樣把自身置入一種處境里，我們總是必須已經(jīng)具有一種視域。……這不是丟棄自己。當(dāng)然，就我們必須真正設(shè)想其他處境而言，這種丟棄是必要的。但是，我們必須也把自身一起帶到這個(gè)其他的處境中。只有這樣，才實(shí)現(xiàn)了自我置入的意義?！@樣一種自身置入，既不是一個(gè)個(gè)性移入另一個(gè)個(gè)性中，也不是使另一個(gè)人受制于我們自己的標(biāo)準(zhǔn)，而總是意味著向一個(gè)更高的普遍性的提升，這種普遍性不僅克服了我們自己的個(gè)別性，而且也克服了那個(gè)他人的個(gè)別性。“視域”這一個(gè)概念本身就表示了這一點(diǎn)。因?yàn)樗磉_(dá)了進(jìn)行理解的人必須要有的卓越的寬廣視界。獲得一個(gè)視域，這總意味著，我們學(xué)會(huì)了超出近在咫尺的東西去觀看，但這不是為了避而不見這種東西，而是為了在一個(gè)更大的整體中按照一個(gè)更正確的尺度去更好地觀看這種東西。[注]漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾: 《真理與方法(上卷)》，洪漢鼎譯，第391—392頁(yè)。

由上文可以看出，我們?cè)诶斫庖粋€(gè)文本、一個(gè)傳統(tǒng)或一個(gè)談話的對(duì)象前，就已經(jīng)具有了一個(gè)視域，這種視域是由我們的理解的前結(jié)構(gòu)所構(gòu)成的，它提供了理解的條件。在理解者與被理解者之間存在著兩種視域的差異，伽達(dá)默爾的“視域融合”不是要以犧牲一方而保全另一方的方式來解決這種差異，他所強(qiáng)調(diào)的是，把這個(gè)與理解者不同的另一個(gè)視域連同理解者自身的視域一起移置到一個(gè)更廣闊的視域中去，這個(gè)更廣闊的視域包含了被理解者的視域和理解者的視域。當(dāng)我們把自己的視域和被理解者的視域置入一個(gè)更大的視域時(shí)，我們的視域不會(huì)被取消，而是將原來的視域的界限拓展，構(gòu)成了一個(gè)更為廣闊的視域，使我們能在一個(gè)整體的視域中去理解。這樣就可以使原來視域中不合理的東西在這個(gè)更大的視域中得到調(diào)整和修正，進(jìn)而使我們能夠達(dá)到更為全面的理解。

視域的融合是一個(gè)動(dòng)態(tài)發(fā)展的過程。視域是理解的一個(gè)起點(diǎn)。理解者總是在不斷地?cái)U(kuò)大并修正自己原有的視域，通過與不同視域的融合，從而形成一種新的、更大的視域，這種新的視域并不是理解的終點(diǎn)，它又會(huì)成為更新、更大一輪理解的起點(diǎn)。這樣，理解者的視域?qū)?huì)不斷地拓展，不僅包括了原來的視域，而且超越了原來的視域，達(dá)到了一種更加全面、完善的理解。

(3) 效果歷史(Wirkungsgeschichite)

理解是在“視域融合”中不斷地形成和發(fā)展的，而不同時(shí)代、不同條件下的“詮釋學(xué)處境”(hermeneutische situation)是有所不同的，所以，理解不是僵死的，而是一種活躍的流動(dòng)的過程。對(duì)一種意義的理解就是指關(guān)于這種意義理解的過程性。由此，伽達(dá)默爾提出了“效果歷史”(Wirkungsgeschichite)這一核心概念。雖然它不是伽達(dá)默爾的首創(chuàng)，但它被伽達(dá)默爾賦予了新的意義。什么是“效果歷史”呢？伽達(dá)默爾說:“真正的歷史對(duì)象根本就不是對(duì)象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時(shí)存在著歷史的實(shí)在以及歷史理解的實(shí)在。一種名副其實(shí)的詮釋學(xué)必須在理解本身中顯示歷史的實(shí)在性。因此我就把所需要的這樣一種東西稱之為‘效果歷史’。理解按其本性乃是一種效果歷史事件?！盵注]漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾: 《真理與方法(上卷)》，洪漢鼎譯，第384—385頁(yè)。

“效果歷史”(Wirkungsgeschichite)，從字面上來分析的話，“效果”(Wirkung)涉及作用或影響(wirken)，涉及實(shí)現(xiàn)(verwirklichen)以及實(shí)在(Wirklichkeit)。效果歷史就是歷史實(shí)在，因?yàn)樗菍?shí)現(xiàn)的歷史。實(shí)在的東西在活動(dòng)或起作用(wirken)，也就是說，它進(jìn)行實(shí)現(xiàn)自身和產(chǎn)生自身的活動(dòng)。某物如何產(chǎn)生歷史，或進(jìn)行實(shí)現(xiàn)它自身活動(dòng)的歷史，就是效果歷史。[注]參見洪漢鼎: 《理解的真理》，濟(jì)南: 山東人民出版社，2001年，第217頁(yè)。歷史是效果歷史，那么歷史本身就存在于關(guān)系之中，即與它的效果的關(guān)系，與后來的歷史、事件過程的關(guān)系。一個(gè)歷史事件的后果和效果的歷史，不是某種不同于事件的歷史的東西，而是事件本身的歷史。在伽達(dá)默爾看來，“當(dāng)我們力圖從對(duì)我們的詮釋學(xué)處境具有根本性意義的歷史距離出發(fā)去理解某個(gè)歷史現(xiàn)象時(shí)，我們總是已經(jīng)受到效果歷史的種種影響”[注]漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾: 《真理與方法(上卷)》，洪漢鼎譯，第386頁(yè)。。效果歷史假定了歷史是一沒有中斷過的連續(xù)體，過去歷史的效果都使對(duì)現(xiàn)在的理解擁有一個(gè)前見，任何時(shí)代能夠理解其他的時(shí)代是因?yàn)橛羞^去時(shí)代傳承下來的前見。

在“效果歷史”概念的基礎(chǔ)上，伽達(dá)默爾又提出了“效果歷史意識(shí)”(Wirkungsgeschichitliches Bewusstsein)概念。并且，伽達(dá)默爾認(rèn)為，“我們所有歷史理解都受到一種效果歷史意識(shí)的規(guī)定”。他進(jìn)一步解釋說:

我們本身并不能和事件本身相分離，也不能與它相對(duì)立，從而把過去變成我們的客體。如果我們真的這樣想，就難以認(rèn)識(shí)到真正的歷史經(jīng)驗(yàn)。我們總是已經(jīng)處在歷史之中。用赫爾德的話來講，我們不僅本身就是這種環(huán)環(huán)相扣的長(zhǎng)鏈中的一環(huán)，而且我們每時(shí)每刻都可能從這里源自過去，迎面走來并流傳給我們的東西中理解自己。我把這叫作“效果歷史意識(shí)”，因?yàn)槲蚁胗眠@個(gè)概念一方面說明，我們的意識(shí)受到效果歷史的規(guī)定，受到現(xiàn)實(shí)事件的規(guī)定，這種事件不可能像與過去遙相對(duì)峙那樣與我們的意識(shí)相分離。另一方面我還想說明，它還能在我們心中不斷重新制造出這種產(chǎn)生的意識(shí)——就像所有我們經(jīng)驗(yàn)到的過去必然使我們能以某種方式獲悉它的真理。[注]伽達(dá)默爾: 《詮釋學(xué)Ⅱ: 真理與方法——補(bǔ)充和索引》，洪漢鼎譯，第158頁(yè)。

這里，伽達(dá)默爾認(rèn)為，歷史客觀主義所堅(jiān)持的純客觀性理解歷史的理想，把歷史意識(shí)本身包容于效果歷史之中這一點(diǎn)遮蓋了。而對(duì)歷史的理解者來說，他們已經(jīng)被卷入了“效果歷史”之中。當(dāng)我們力圖理解一個(gè)與我們有一定歷史距離的文本時(shí)，我們總是服從于效果歷史的各種“效果”。因?yàn)槲覀兛偸窃谝欢ǖ臍v史條件下理解，要受制于我們的前見、視域的不斷變換和融合，所以，理解總是一個(gè)不斷進(jìn)行的過程而不會(huì)最終地完成。

“前見”、“視域”和“效果歷史”作為理解過程中的要素同樣對(duì)“對(duì)話”起著作用，因?yàn)閷?duì)話的過程就是一個(gè)不斷相互理解的過程。在對(duì)話的過程中，對(duì)話者必然是帶著自己對(duì)某一話題的前見參與到了對(duì)話之中，這實(shí)際上就在對(duì)話之前決定了對(duì)話者自身?yè)碛幸粋€(gè)“視域”，也就是說，對(duì)話者總是帶著自己的視域來參與對(duì)話的。對(duì)話是對(duì)話者之間的一種關(guān)系活動(dòng)，對(duì)話的雙方都有自己的視域，可以說，對(duì)話的過程就是對(duì)話雙方的兩種視域相互交融的過程，即“視域融合”。對(duì)話者在保留各自視域的基礎(chǔ)之上形成一種綜合的新的視域。新的視域構(gòu)成了對(duì)話者對(duì)于論題的新的理解。對(duì)話的過程就是在對(duì)話者的視域的不斷融合、不斷拓展中無限地向前進(jìn)行的。這也就決定了對(duì)話是一種開放的、無限的、永無止境的過程。每一個(gè)新的視域不僅是對(duì)論題理解的新突破，而且它還會(huì)成為更新的視域融合的基礎(chǔ)。對(duì)話中的“我”已不再是原來的“我”，而是一個(gè)“新我”，即一個(gè)比原來擴(kuò)大了的“我”。伽達(dá)默爾說:“理解其實(shí)總是這樣一些被誤認(rèn)為是獨(dú)自存在的視域的融合過程。”[注]漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾: 《真理與方法(上卷)》，洪漢鼎譯，第393頁(yè)。那么同樣的，對(duì)話就是對(duì)話者的視域在對(duì)話中不斷融合的過程: 對(duì)話、融合、再對(duì)話、再融合，不斷循環(huán)，這一過程將無限地發(fā)展下去。伴隨著視域的不斷轉(zhuǎn)換、更新和提高，對(duì)話者對(duì)話題的理解也將不斷地深入下去。

“對(duì)話”概念在理解中的實(shí)踐意義

伽達(dá)默爾將對(duì)話中的“問—答”結(jié)構(gòu)應(yīng)用到了理解中，把一切對(duì)“文本”的理解都看作是文本與解釋者的問答過程。在這種問和答的結(jié)構(gòu)中,提問具有優(yōu)先性,但解釋者與文本之間的提問卻是相互的: 一開始可能出現(xiàn)的是文本向解釋者提出問題,由此使解釋者的意見處于開放狀態(tài)。為了回答這個(gè)問題,被提問的解釋者必須著手去提出問題;正是通過這種提問,解釋者尋求對(duì)文本所提問題的回答。[注]參見漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾: 《真理與方法(上卷)》，洪漢鼎譯，第480頁(yè)?！疤釂枴⒈粏?、回答”構(gòu)成了這種問與答結(jié)構(gòu)的基本環(huán)節(jié),它們不僅使解釋者與文本相連接,而且使二者處于一種對(duì)話、交流狀態(tài)。從這一角度來看,“提問、被問、回答”乃是解釋者與文本之間問答結(jié)構(gòu)的對(duì)話鏈。由于同一文本可能有無數(shù)的解釋者,這種“提問、被問、回答”的對(duì)話鏈就不只是雙向度的,而必然是多向度的;多向度的對(duì)話鏈彼此連接,相互支撐,從而構(gòu)成了一張對(duì)話之網(wǎng)。正是在這種問答結(jié)構(gòu)或者說對(duì)話之網(wǎng)中,一些歷史文本或流傳物經(jīng)過無數(shù)解釋者的反復(fù)解釋而成為經(jīng)典，或者既有的經(jīng)典借助重新解釋而展示出新的意義形態(tài)。

(1) 參與文本。文本通過文字得以流傳。而作品一旦變成了文字,它就已經(jīng)為解釋者的出場(chǎng)預(yù)留了位置,為理解和解釋開放了空間。因?yàn)椤巴ㄟ^文字固定下來的東西已經(jīng)同它的起源和原作者的關(guān)系相脫離,并向新的關(guān)系積極開放。像作者的意見或原來讀者的理解這樣的規(guī)范概念實(shí)際上只代表一種空位(eine leere Stelle),而這空位需要不斷地由具體理解場(chǎng)合所填補(bǔ)”[注]漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾: 《真理與方法(下卷)》，洪漢鼎譯，第505頁(yè)。。正是這種“空位”使解釋者獲得了“參與”文本的機(jī)會(huì): 解釋者有可能以其對(duì)文本的理解和解釋來填補(bǔ)這種“空位”。這種“參與”和“填補(bǔ)”意味著解釋者不把文本當(dāng)做單純的歷史流傳物,而是把它視為意義的載體,從而極力地理解和解釋它,以彰顯其意義或真理。這樣，“凡是在我們致力于理解——例如對(duì)《圣經(jīng)》或古典文學(xué)進(jìn)行理解——的地方,我們總是要間接地涉及到隱藏在原文里的真理問題,并且要把這種真理揭示出來”[注]漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾: 《真理與方法(上卷)》，洪漢鼎譯，第240頁(yè)。。因此,參與文本乃是解釋者塑造或重構(gòu)經(jīng)典的基礎(chǔ)。

(2) 籌劃意義。解釋者要到達(dá)對(duì)文本的正確理解和解釋,必須避免隨心所欲的偶發(fā)奇想和難以覺察的思想習(xí)慣的局限性,但“解釋者無需丟棄他內(nèi)心已有的前見解而直接地接觸文本,而是只要明確地考察他內(nèi)心所有的前見解的正當(dāng)性,也就是說,考察其根源和有效性”[注]漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾: 《真理與方法(上卷)》，洪漢鼎譯，第343頁(yè)。。因?yàn)檫@種“前見解”乃是解釋者“前理解”的一部分,它是解釋者理解文本的必要條件,解釋者對(duì)文本的解釋不可避免地受其引導(dǎo)。所以,解釋者為了根本理解文本,必須根據(jù)“前理解”構(gòu)造一個(gè)意義整體,只有根據(jù)這個(gè)意義整體,才能評(píng)判文本。這意味著解釋者在理解文本之前必須進(jìn)行一種對(duì)文本意義的籌劃:“誰(shuí)想理解某個(gè)文本,誰(shuí)總是在完成一種籌劃。一當(dāng)某個(gè)最初的意義在文本中出現(xiàn)了,那么解釋者就為整個(gè)文本預(yù)先籌劃了某種意義。一種這樣的最初意義之所以又出現(xiàn),只是因?yàn)槲覀儙е鴮?duì)某種特殊意義的期待去讀文本。作出這樣一種預(yù)先的籌劃——這當(dāng)然不斷地根據(jù)繼續(xù)進(jìn)入意義而出現(xiàn)的東西被修改——就是對(duì)這里存在的東西的理解?！盵注]漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾: 《真理與方法(上卷)》，洪漢鼎譯，第343頁(yè)。解釋者在開始理解文本之前對(duì)文本預(yù)先的意義籌劃,不僅體現(xiàn)了解釋者與文本之間的互動(dòng),而且清楚地展示了解釋者塑造和重構(gòu)文本的功能。

(3) 問答問題。由于解釋者與被解釋的文本構(gòu)成了一種問和答的結(jié)構(gòu),因而解釋者對(duì)文本的理解和解釋在很大程度上是一個(gè)回答問題的過程:“某個(gè)流傳下來的文本成為解釋的對(duì)象,這已經(jīng)意味著該文本對(duì)解釋者提出了一個(gè)問題。所以,解釋經(jīng)常包含著與提給我們的問題的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。理解一個(gè)文本,就是理解這個(gè)問題?！盵注]漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾: 《真理與方法(上卷)》，洪漢鼎譯，第475頁(yè)。文本沒有向我們直接提出問題，它首先是作為一種回答而存在的，即作為對(duì)以前所提出問題的回答。所以我們?cè)诖怂卮鸬膯栴}，乃是我們自己提出的，但這樣的提問并不是隨心所欲的，而只是在重構(gòu)應(yīng)以文本為其回答的問題。我們是在繼續(xù)回答著文本所回答的問題。對(duì)文本所回答問題的“重構(gòu)”是解釋者自己在重構(gòu)，也就意味著，重構(gòu)的問題并不是處于文本原來的視域之中，由于視域的不同，重構(gòu)的問題必定與原初的問題有所不同，這種不同表明了一切對(duì)文本問題的重構(gòu)都變成了在解釋者自己視域中的提問。所以，解釋者對(duì)文本意義的理解，作為對(duì)重構(gòu)問題的回答，都打上了解釋者自身的烙印。

(4) 創(chuàng)造文本。通過參與文本、籌劃意義、問答問題,解釋者對(duì)文本的理解和解釋最終使文本的意義超越了它的作者?！拔谋镜囊饬x超越它的作者,這并不只是暫時(shí)的,而是永遠(yuǎn)如此的。因此,理解就不只是一種復(fù)制的行為,而始終是一種創(chuàng)造性的行為?！盵注]漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾: 《真理與方法(上卷)》，洪漢鼎譯，第380頁(yè)。不過,理解作為一種創(chuàng)造性的行為之所以可能則有賴于“時(shí)間距離”。正是時(shí)間距離,一方面使解釋者不可能與作者處于同一位置去原汁原味地復(fù)制原作品,另一方面,時(shí)間距離促成了一種過濾過程。這種過濾過程不僅使真正的意義從一切混雜的東西中過濾出來,而且也使新的理解源泉不斷產(chǎn)生,使得意想不到的意義關(guān)系展現(xiàn)出來。在此意義上,需要“把時(shí)間距離看成是理解的一種積極的創(chuàng)造性的可能性。時(shí)間距離不是一個(gè)張著大口的鴻溝,而是由習(xí)俗和傳統(tǒng)的連續(xù)性所填滿,正是由于這種連續(xù)性,一切留傳物才向我們呈現(xiàn)了出來。在這里,無論怎么講一種事件的真正創(chuàng)造性也不過分”[注]漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾: 《真理與方法(上卷)》，洪漢鼎譯，第381頁(yè)。。這樣,由于漫長(zhǎng)的時(shí)間距離、反復(fù)的過濾過程,在解釋者富有創(chuàng)造性的理解和解釋中,文本最終得以產(chǎn)生或者在新的條件下獲得新生。