上海交通大學(xué)

王 品

一、《心經(jīng)》及其譯本簡(jiǎn)介

《般若波羅蜜多心經(jīng)》，簡(jiǎn)稱《心經(jīng)》，是一部流傳廣遠(yuǎn)的佛經(jīng)，在大乘佛教中占有極其重要的地位。它雖然篇幅不長(zhǎng)，但內(nèi)容及涵義卻廣博精深。正是由于這一言簡(jiǎn)義豐、提攝精要的特點(diǎn)，《心經(jīng)》在眾多佛經(jīng)中脫穎而出，備受佛教徒乃至普通大眾的青睞，被廣泛朗讀、背誦和抄寫，甚至被認(rèn)為是流傳最廣、最受歡迎的一部佛經(jīng)(Pine 2004: 18)。

《心經(jīng)》本有廣本、略本(或稱大本、小本)兩種版本。兩種版本的核心部分，即“正宗分”部分相同，但廣本比略本前后分別多出“序分”和“流通分”兩部分內(nèi)容。本文分析和比較的對(duì)象為經(jīng)文核心的“正宗分”部分。

本部分以觀自在菩薩照見世間一切皆空開篇，續(xù)以觀自在菩薩對(duì)舍利子的教導(dǎo)開示，包括“色”與“空”的恒等關(guān)系、諸法皆空、一切歸無，指出三世諸佛依靠完滿智慧獲得最高正覺，最后以一句代表圓滿智慧的咒語收束全篇(Buswell 2004：315)。本經(jīng)的要旨在于闡釋諸法空相，教導(dǎo)佛教徒牢牢把握這一原則，破除執(zhí)見，從而證得無上智慧，達(dá)到涅槃境界。

《心經(jīng)》最初由梵文寫成，其寫本在中國(guó)、日本、尼泊爾都有發(fā)現(xiàn)(葛維鈞 1994：3)?，F(xiàn)存最早的版本為公元609年的日本法隆寺悉曇體貝葉鈔本(Bühler 1881)，其復(fù)本如圖1所示?！缎慕?jīng)》的梵語全稱為prajpramithrdaya，其中praj意為“智慧”(即“般若”)，pramit意為“到達(dá)彼岸”(即“波羅蜜多”)，hrdaya意為“心”。

圖1 日本法隆寺貝葉鈔本《心經(jīng)》復(fù)本(局部)*圖片來源：2016.[OL].[12-04].https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/2/24/Falongsibeiye.png.

《心經(jīng)》的漢語譯本眾多，鳩摩羅什、玄奘、義凈、法月、智慧輪、法成、施護(hù)等佛學(xué)家及翻譯家都有自己的譯作。其中最負(fù)盛名、流傳最廣的譯文當(dāng)屬玄奘譯本，完成于唐貞觀23年(公元649年)，全文共260個(gè)漢字(陳秋平、尚榮 2007：83)。

德裔英國(guó)學(xué)者馬克斯·繆勒(Max Müller)(1881)將《心經(jīng)》梵文本轉(zhuǎn)寫為拉丁字母?jìng)髦廖鞣?；后來另一位英?guó)學(xué)者愛德華·孔茲(Edward Conze)對(duì)梵文本進(jìn)行精校，并將校訂版刊印在《英國(guó)及愛爾蘭皇家亞洲學(xué)會(huì)期刊》上(Conze 1948)。本文所依據(jù)的梵語原文為孔茲BuddhistWisdomBooks中收錄的版本(Conze 1958)。同時(shí)，孔茲在該著作中提供了《心經(jīng)》的英譯文，這也是本文分析比較的英譯本來源。該譯文在西方學(xué)界享有卓越的聲譽(yù)，基本上被當(dāng)成標(biāo)準(zhǔn)譯文，其地位相當(dāng)于玄奘譯本在眾多漢語譯本中的地位。

本文以語篇語義學(xué)的視角探討《心經(jīng)》的梵語原本、玄奘漢譯和孔茲英譯在經(jīng)驗(yàn)意義方面的各自特點(diǎn)，比較三者的異同，并為譯文與原文之間、兩種譯文之間存在的差異提出解釋。

二、理論基礎(chǔ)

本文的理論基礎(chǔ)為J.R.Martin的語篇語義學(xué)理論。該理論繼承了M.A.K.Halliday的系統(tǒng)功能語言學(xué)經(jīng)典理論，將語言的系統(tǒng)功能研究從詞匯語法層上升到語篇語義層，主要著眼點(diǎn)為構(gòu)建語篇的各種語義資源(Martin 1992； Martin & Rose 2003/2007)。

在語篇語義層面的協(xié)商(negotiation)、評(píng)價(jià)(appraisal)、概念(ideation)、聯(lián)結(jié)(conjunction)、識(shí)別(identification)和格律(periodicity)這6大系統(tǒng)中，與本文研究的主題經(jīng)驗(yàn)意義緊密相關(guān)的是概念系統(tǒng)。

概念系統(tǒng)識(shí)解經(jīng)驗(yàn)意義，主要關(guān)注語篇所表達(dá)的內(nèi)容。在語篇的基本組成單位——小句這個(gè)層面上，通俗地說，就是考察什么樣的參與者在什么樣的環(huán)境下進(jìn)行了什么樣的活動(dòng)。同時(shí)，該系統(tǒng)也關(guān)注上述元素之間的聯(lián)系，如參與者之間的關(guān)系、過程與不同參與者和環(huán)境成分之間關(guān)系的緊密程度、事件發(fā)生的順序等。

參與者之間的關(guān)系稱為分類關(guān)系(taxonomic relations)，具體包括重復(fù)(repetition)、同義(sy-nonymy)、對(duì)照(contrast)、類別(class)、部分(part)這5種關(guān)系。語篇中的任一詞匯項(xiàng)都可以看作是設(shè)置了某個(gè)語場(chǎng)(field)。在這個(gè)語場(chǎng)中，該詞匯項(xiàng)以某種分類關(guān)系與其他詞匯項(xiàng)進(jìn)行互動(dòng)。這種互動(dòng)通常是跨越小句、貫穿語篇的。

過程與參與者及環(huán)境成分之間的關(guān)系稱為核心關(guān)系(nuclear relations)。在小句的各成分中，過程(Process)及體現(xiàn)過程的范圍(Range)占據(jù)小句的中心(centre)位置，與小句其他成分形成或密或疏的關(guān)系。參與者(Participant)中的媒介(Medium)及不體現(xiàn)過程的范圍是圍繞中心存在的核心(nucleus)；處于邊緣(margin)位置的是施事(Agent)和受益者(Beneficiary)；距離中心最遠(yuǎn)的外圍(periphery)成分由各種環(huán)境成分來充當(dāng)。核心關(guān)系體現(xiàn)了小句各成分在經(jīng)驗(yàn)意義層面的重要程度。

事件發(fā)生的順序稱為活動(dòng)序列(activity sequence)，指的是核心關(guān)系在語篇中的配置順序。語場(chǎng)通常對(duì)活動(dòng)序列有預(yù)設(shè)作用，即在某個(gè)特定的語場(chǎng)中，核心關(guān)系配置會(huì)按照一定的順序展開。

分類關(guān)系、核心關(guān)系和活動(dòng)序列這三者共同構(gòu)成語篇概念系統(tǒng)分析的3個(gè)維度，共同揭示經(jīng)驗(yàn)意義是如何通過語篇得以識(shí)解的。但分類關(guān)系主要用來處理同一個(gè)語篇內(nèi)部的詞匯項(xiàng)之間的聯(lián)系，就本文的研究對(duì)象來說，原文與譯文內(nèi)部各自的分類關(guān)系并非考察重點(diǎn)，后文對(duì)梵語《心經(jīng)》原文、玄奘漢譯和孔茲英譯的對(duì)比將主要圍繞核心關(guān)系和活動(dòng)序列展開。

三、經(jīng)驗(yàn)功能對(duì)比

下文將逐階段展開《心經(jīng)》梵語原文與漢英兩種譯文的對(duì)比。為了便于對(duì)比分析，在列出原文及譯文時(shí)，將核心關(guān)系中的“中心”(即過程和參與者中體現(xiàn)過程的范圍)加粗，“核心”(即媒介和不體現(xiàn)過程的范圍這兩種參與者)用下畫實(shí)線標(biāo)示，處于邊緣位置但相對(duì)重要的參與者用下畫曲線標(biāo)示。

奘譯：觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時(shí)，照見五蘊(yùn)皆空，度一切苦厄。

孔譯：Avalokita, the Holy Lord and Bodhisattva,wasmovingin the deep course of the Wisdom which has gone beyond.Helookeddown from on high, Hebeheldbut five heaps, and Hesawthat in their own-being they were empty.

這一部分的核心參與者之一是“觀自在菩薩”。在原文中，與其同處關(guān)鍵位置的是連續(xù)3個(gè)過程：caramno(行走、修行)、vyavalokayati(看透)(看到)。奘譯和孔譯在核心參與者方面基本一致，為觀自在菩薩，但英語譯文出于語篇功能的需要，3次用人稱代詞He回指這一核心參與者。

過程方面，原文和兩種譯文的第一個(gè)物質(zhì)過程一致，但原文的兩個(gè)心理過程在玄奘漢譯中減為1個(gè)，孔茲英譯中增至3個(gè)。觀自在菩薩看到的內(nèi)容“五蘊(yùn)皆空”為心理小句的范圍，同樣為小句的核心參與者。梵語原文的第一個(gè)心理過程“看透”不帶范圍，第二個(gè)“看到”帶“五蘊(yùn)皆空”；玄奘漢譯唯一的心理過程“照見”帶有范圍“五蘊(yùn)皆空”；孔茲英譯的第一個(gè)心理過程looked無范圍，而范圍被拆分為“五蘊(yùn)”和“皆空”兩部分，分別配置給beheld和saw這兩個(gè)過程。

另外，玄奘譯文中有一小句“度一切苦厄”，這在現(xiàn)存梵文原典中并無對(duì)應(yīng)，故英譯本中也不存在。有研究表明，此為玄奘繼承了鳩摩羅什的添筆增譯(王鐵鈞 2006：130)。

于是就這一部分我們得到如下活動(dòng)序列：

梵：【觀自在菩薩】行→看透→看到【五蘊(yùn)皆空】

漢：【觀自在菩薩】行→照見【五蘊(yùn)皆空】→度【一切苦厄】

英：【觀自在菩薩】行→看→看到【五蘊(yùn)】→看到【皆空】

其中與“看”有關(guān)的各詞匯項(xiàng)均可看作分類關(guān)系中的同義關(guān)系。

奘譯：舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識(shí)，亦復(fù)如是。

孔譯：Here, O Sariputra, formisemptiness, and the very emptinessisform; emptinessdoesnotdifferfrom form, formdoesnotdifferfrom emptiness; whateverisform, thatisemptiness, whateverisemptiness, thatisform; the sameistrueof feelings, perceptions, impulses, and consciousness.

梵：【色】→【空】→【空】→【色】→

【色】→【空】→【空】→【色】→

【色】→【空】→【空】→【色】→

【受想行識(shí)】

漢：【色】→【空】→【空】→【色】→

【色】→【空】→【空】→【色】→

【受想行識(shí)】

英：【色】→【空】→【空】→【色】→

【空】→【色】→【色】→【空】→

【色】→【空】→【空】→【色】→

【受想行識(shí)】

孔茲的英譯本保留了與梵語原文相同數(shù)量的主要參與者，僅在活動(dòng)序列方面略有調(diào)整；而玄奘的漢譯本再次出現(xiàn)了減譯的情況，將“色”“空”關(guān)系的闡述規(guī)?？s減了三分之一。梵語原文中的yad rūpam sūnyatyūnyattad rūpam(“是色即空，是空即色”*智慧輪譯文，轉(zhuǎn)引自葛維鈞(1994: 4)。)，孔譯忠實(shí)原文譯出，而奘譯將這兩個(gè)小句復(fù)合體整體丟棄。

另外，玄奘的漢語譯文對(duì)梵語原文的活動(dòng)序列進(jìn)行了調(diào)整。原文(英語譯文同)“色即是空，空即是色”在前，“色不異空，空不異色”在后，而漢語譯文相反。

奘譯：舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。

孔譯：Here,OSariputra,alldharmasaremarkedwithemptiness; theyarenotproducedorstopped,notdefiledorimmaculate,notdeficientorcomplete.

這一部分的核心參與者為“諸法”，與此參與者相關(guān)的、居于中心地位的過程為“空相”，即“具有空的特性”，這在3個(gè)文本的語篇組織上類似；但在語法層面，英語譯文用了物質(zhì)過程加環(huán)境成分，而梵語原文與漢語譯文為關(guān)系過程。接下來配列的連續(xù)6個(gè)過程還是繼續(xù)針對(duì)“諸法”這一參與者來說的，漢語譯文與梵語原文的組織方式類似，在語境表明了參與者的情況下，語篇中將其省略。而英語譯文在6個(gè)過程展開前使用了人稱代詞。同例(1)中的代詞He一樣，并沒有增加經(jīng)驗(yàn)意義，但在語篇意義上更加符合英語的銜接習(xí)慣。

由此我們得到這一部分的活動(dòng)序列：

梵：【諸法】空相→不產(chǎn)生→不消滅→不污濁→不潔凈→不減少→不完滿

漢：【諸法】空相→不生→不滅→不垢→不凈→不增→不減

英：【諸法】標(biāo)記為空→不產(chǎn)生→不終止→不污損→不潔凈→不虧缺→不完整

韓翔告訴記者，下一步，他們將利用AR技術(shù)的物件識(shí)別、跟蹤、三維渲染、空間定位及大場(chǎng)景識(shí)別等技術(shù)，實(shí)現(xiàn)對(duì)視頻畫面的虛擬信息發(fā)送和虛實(shí)融合，使專家可以實(shí)時(shí)地發(fā)送各類數(shù)碼內(nèi)容（實(shí)時(shí)繪圖、代碼、圖像、文字、三維模型等）到現(xiàn)場(chǎng)醫(yī)護(hù)場(chǎng)景中，現(xiàn)場(chǎng)醫(yī)護(hù)人員通過智能設(shè)備接收虛實(shí)融合后的畫面，從而進(jìn)行精準(zhǔn)協(xié)助判定、多方專家聯(lián)合會(huì)診或遠(yuǎn)程教導(dǎo)。通過與AR技術(shù)的結(jié)合，AR遠(yuǎn)程醫(yī)療可以提供遠(yuǎn)比現(xiàn)有遠(yuǎn)程平臺(tái)更直觀、精準(zhǔn)、高效的會(huì)診指導(dǎo)模式與內(nèi)容。

需要注意的是，玄奘的漢語譯文再次出現(xiàn)調(diào)整梵語原文活動(dòng)序列的情況，對(duì)最后兩個(gè)過程進(jìn)行了顛倒處理，這也許是出于譯文音韻和諧的考慮。

奘譯：是故空中無色，無受想行識(shí)；無眼耳鼻舌身意；無色聲香味觸法；無眼界，乃至無意識(shí)界；無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡；無苦集滅道，無智亦無得。

孔譯：Therefore, O Sariputra, in emptinessthereisnoform, nor feeling, nor perception, nor impulse, nor consciousness; No eye, ear, nose, tongue, body, mind; No forms, sounds, smells, tastes, touchables or objects of mind; No sight-organ element, and so forth, until we come to: No mind-consciousness element;Thereisnoignorance, no extinction of ignorance, and so forth, until we come to:Thereisnodecay and death, no extinction of decay and death.Thereisnosuffering, no origination, no stopping, no path.Thereisnocognition, no attainment and no non-attainment.

這一部分的佛經(jīng)旨在闡明一切皆空，空中一切皆無。所有的過程均為存在過程，而且極性(polarity)都為否定。要厘清這一部分的語篇語義組織，首先要從其下的詞匯語法層談起。梵語存在過程的否定表達(dá)體現(xiàn)為na，漢語為“無”，英語為there is no。據(jù)此，在梵語原文中，否定存在過程有17個(gè)，玄奘漢譯本有13個(gè)，孔茲英譯本只有5個(gè)?？梢钥闯?，在存在過程方面，漢語譯文大部分情況下忠實(shí)于梵語原文，只是把“無受”“無想”“無行”“無識(shí)”合并為“無受想行識(shí)”；而英語譯文基本上把能合并的都合并了，這也是由英語中存在過程的體現(xiàn)方式?jīng)Q定的，如果連續(xù)出現(xiàn)十幾個(gè)there is no，會(huì)使文本顯得冗長(zhǎng)繁復(fù)。梵語的na和漢語的“無”則為簡(jiǎn)短的單音節(jié)詞，反復(fù)出現(xiàn)可對(duì)本段說理起到增效的作用，突出強(qiáng)調(diào)了一切歸無的思想。

于是本部分的核心關(guān)系與活動(dòng)序列可以歸納為：

梵：無→(17次，30個(gè)參與者)

漢：無→(13次，29個(gè)參與者)

英：無→(5次，30個(gè)參與者)

我們?cè)俅慰吹?，玄奘漢語譯文比梵語原文有所省略。梵語原文中最后有一個(gè)存在過程na-aprptih(“無無得”*施護(hù)譯文，轉(zhuǎn)引自葛維鈞(1994: 5)。)，孔茲英譯本中有對(duì)應(yīng)的存在物non-attainment，而奘譯將這個(gè)過程連同存在物一并略去，未譯。

奘譯：以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無掛礙。無掛礙故，無有恐怖。遠(yuǎn)離顛倒夢(mèng)想，究竟涅槃。

孔譯：Therefore, O Sariputra, it is because of his non-attainmentness that a Bodhisattva, throughhavingreliedonthe Perfection of Wisdom,dwellswithout thought-coverings.In the absence of thought-coverings, hehasnotbeenmadetotremble, hehasovercomewhat can upset, and in the end heattainstoNirvana.

這一部分的核心參與者有“完滿智慧”(音譯為“般若波羅蜜多”)、“顛倒錯(cuò)亂”和“涅槃”3個(gè)，在原文及譯文里多體現(xiàn)為小句的媒介。與各自的過程配合，構(gòu)成了一條主要的活動(dòng)序列鏈條：

依靠【完滿智慧】→超越【顛倒錯(cuò)亂】→證得【涅槃】

這個(gè)活動(dòng)序列正是本部分經(jīng)文的要旨所在。此外，還有一個(gè)處于邊緣地位的參與者“菩提薩埵”(即“菩薩”)，語法上在梵語原文中以屬格形式出現(xiàn)，在漢語和英語譯文中以小句的施事(Agent)功能出現(xiàn)。

在這一部分，我們又一次注意到玄奘的減譯，漢語譯文中略去了梵語原文中的過程viharati*后加元音產(chǎn)生句內(nèi)連聲(Sandhi)，變?yōu)関iharaty。(即“居住”)。英語譯文中的后3個(gè)過程增加了人稱代詞參與者，以符合英語語篇功能的需要。

事實(shí)上，本部分3個(gè)文本的主要差異體現(xiàn)在詞匯語法層面。例如，“證得涅槃”在梵語原文和英語譯文中為過程+參與者，而漢語譯文中僅為過程；“沒有心理障礙”在梵語原文中為環(huán)境成分acittvaranah，英語譯文同樣為環(huán)境成分without thought-coverings，而漢語譯文為存在過程(或關(guān)系過程)“心無掛礙”。再如，表示“不恐懼”，梵語原文為心理過程atrasto，漢語譯文為存在過程“無有恐怖”，英語譯文為動(dòng)詞詞組復(fù)合體(verbal group complex)體現(xiàn)的行為過程has not been made to tremble等。

綜上所述，本部分3個(gè)文本在語篇語義層面的組織方式如下所示：

梵：{菩提薩埵}依靠【完滿智慧】→居住→不恐懼→超越【顛倒錯(cuò)亂】→證得【涅槃】

漢：{菩提薩埵}依【般若波羅蜜多】→無【掛礙】→無【掛礙】→無有【恐怖】→遠(yuǎn)離【顛倒夢(mèng)想】→涅槃

英：{菩提薩埵}依靠【完滿智慧】→居住→不恐懼→克服【顛倒錯(cuò)亂】→證得【涅槃】

奘譯：三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。

孔譯：All those who appear as Buddhas in the three periods of time fullyawaketothe utmost, right and perfect Enlightenment because theyhavereliedonthe Perfection of Wisdom.

這一部分有兩個(gè)核心參與者：“完滿智慧”(音譯為“般若波羅蜜多”)和“無上正等正覺”(音譯為“阿耨多羅三藐三菩提”)。邊緣參與者“三世諸佛”依靠完滿的智慧獲得了無上菩提，3種文本的主要核心關(guān)系相差無幾。然而，語篇的活動(dòng)序列在英語譯文中有所調(diào)整。另外，語篇對(duì)參與者“三世諸佛”的構(gòu)建也各不相同。梵語原文意為“停留在三世的諸佛”，漢語譯文“三世諸佛”中的“三世”在名詞詞組語法上充當(dāng)分類語(Classifier)或定性語(Qualifier)，而英語譯文中此名詞詞組的核心事物(Thing)卻為those，同時(shí)使用了一個(gè)嵌入式小句來進(jìn)一步修飾說明。綜合以上的分析，我們得到如下的語篇組織方式：

梵：{停留在三世的諸佛}依靠【完滿智慧】→完全覺悟【無上正等正覺】

漢：{三世諸佛}依【般若波羅蜜多】→得【阿耨多羅三藐三菩提】

英：{出現(xiàn)于三世的諸佛}覺悟【無上正等正覺】→依靠【完滿智慧】

奘譯：故知般若波羅蜜多是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實(shí)不虛。故說般若波羅蜜多咒。

孔譯：Therefore oneshouldknowthe prajpramitas the great spell, the spell of great knowledge, the utmost spell, the unequalled spell, allayer of all suffering, in truth-for what could go wrong? By the prajpramithasthis spellbeendelivered.

這一部分討論的話題是作為咒語的“般若波羅蜜多”，此參與者也相應(yīng)地作為核心出現(xiàn)在各文本中。在本部分的第一個(gè)核心關(guān)系中，梵語原文和漢語譯文僅有處于中心位置的過程jtavyam(“應(yīng)該知道”)和“知”，并沒有作為感知者(Senser)的媒介，而英語譯文增添了one作為should know這一情態(tài)化認(rèn)知心理過程的媒介，占據(jù)主位的位置，使“般若波羅蜜多”成為新信息的一部分?！爸钡膬?nèi)容即為般若波羅蜜多是具有無上神力的咒語，能夠祛苦除難；但英語譯文將“消除”這一過程轉(zhuǎn)變?yōu)閰⑴c者“消除者”，這顯然是為了更順暢地承接know...as這一結(jié)構(gòu)?！罢鎸?shí)不虛”在梵語原文中為表示原因的環(huán)境成分，漢語譯文環(huán)境成分的語法體現(xiàn)在此小句中并不明顯，但在下一小句最前體現(xiàn)為“故”。而英語譯文由介詞短語體現(xiàn)為環(huán)境成分。

由以上的分析我們可以總結(jié)出本部分在3個(gè)語篇中的組織方式：

梵：應(yīng)知→【般若波羅蜜多】是【大神咒】【大明咒】【無上咒】【無等等咒】→消除【一切苦】(因其真實(shí)不虛)→(般若波羅蜜多中)說【咒語】

漢：知→【般若波羅蜜多】是【大神咒】→是【大明咒】→是【無上咒】→是【無等等咒】→能除【一切苦】(真實(shí)不虛，故)→說【般若波羅蜜多咒】

英：【人】應(yīng)知→【般若波羅蜜多】【大神咒】【大明咒】【無上咒】【無等等咒】→【一切苦的消除者】(因其真實(shí)不虛)→(通過般若波羅蜜多)說【此咒】

(8) 原文：Tadyath: Gate gate pragate prasamgate bodhisvh.

奘譯：即說咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。

孔譯：Itrunslike this: Gone, gone, gone beyond, gone altogether beyond, O what an awakening, all-hail!

全篇的最后一句為密咒的內(nèi)容，由一個(gè)投射部分和被投射部分組成。投射部分的語篇結(jié)構(gòu)較簡(jiǎn)單，核心關(guān)系顯而易見；但咒語本身的翻譯方面，漢語譯文和英語譯文采取了截然不同的方法。梵語原文為4個(gè)物質(zhì)過程(gate：走、去)加上一個(gè)感嘆語，英語譯文忠實(shí)體現(xiàn)，而漢語譯文全部采用音譯。這是因?yàn)樽g者玄奘著名的“五不翻”原則(秘密故、含多義故、此無故、順古故、生善故)，其中的秘密故和生善故導(dǎo)致了原文的過程變成了音譯詞，以保持密語不可思議的力量，并使讀者頌之而生善心。前文出現(xiàn)的語篇成分“般若”“波羅蜜多”“三藐三菩提”等均同此理。

四、對(duì)比結(jié)果討論

上一節(jié)我們對(duì)《心經(jīng)》的梵語原文、玄奘的漢語譯文和孔茲的英語譯文進(jìn)行了核心關(guān)系和活動(dòng)序列方面的對(duì)比?，F(xiàn)將主要對(duì)比結(jié)果總結(jié)如下：整篇經(jīng)文的3個(gè)版本的核心關(guān)系和活動(dòng)序列組織總結(jié)為下表(表1)。

表1 《心經(jīng)》3個(gè)版本的核心關(guān)系與活動(dòng)序列

由此我們可以總結(jié)出《心經(jīng)》梵語原文、玄奘漢語譯文和孔茲英語譯文之間的幾點(diǎn)主要對(duì)比結(jié)果：

第一，兩種譯文的核心關(guān)系和活動(dòng)序列基本與梵語原文一致。這是譯文需要忠實(shí)于原文的要求；但具體參與者類型和過程類型方面存在差異，這多是由語言本身的特點(diǎn)決定的。

第二，除存在過程外，孔茲英譯比玄奘漢譯傾向使用更多的過程。和梵語原文對(duì)照的話，玄奘傾向于減譯，減少了一些核心關(guān)系配置；而孔茲傾向于對(duì)等或是增譯。這反映出兩者不同的翻譯原則。玄奘不求完全忠實(shí)原文，有些地方意義點(diǎn)到即可。孔茲基本忠實(shí)保留了原文的過程，局部略有增加。

第三，原文的所有存在過程都是否定，即“不存在”，闡釋諸法皆空、一切歸無。玄奘漢譯中的存在過程數(shù)量比原文略少，兩者都遠(yuǎn)多于孔茲英譯。英譯本存在過程較少是英語本身的特點(diǎn)造成的，一個(gè)存在過程連帶很多存在物，而不必每個(gè)存在物都使用一次過程。漢語的選擇比較靈活，可以多個(gè)存在物共用一個(gè)過程，也可以多個(gè)存在物使用多個(gè)過程。奘譯方便地采取了后者，反復(fù)強(qiáng)調(diào)了佛法的空性。

第四，玄奘漢譯和孔茲英譯在活動(dòng)序列方面都存在不同于梵語原文的排列，應(yīng)是為符合各自目標(biāo)語言的特點(diǎn)而做出的調(diào)整。

第五，盡管玄奘漢譯多處對(duì)原文的核心關(guān)系配置進(jìn)行了刪減，但增加了一處原文并沒有的配置“度一切苦厄”，體現(xiàn)了“順古”的翻譯原則；而孔茲英譯增加的原文所無的參與者one則是受到語篇意義的制約，使得譯文清晰連貫。

將以上對(duì)比結(jié)果再次提煉，我們可以總結(jié)出玄奘和孔茲各自不同的翻譯目的。奘譯重在表現(xiàn)佛經(jīng)的義理，使之易于悟解，便于記誦。這正反映了中國(guó)譯經(jīng)史上獨(dú)到的忠實(shí)觀。這種翻譯觀可追溯到公元4、5世紀(jì)的鳩摩羅什(“以悟達(dá)為先，得佛遺寄之意”)和僧睿(“文雖左右，而旨不違中”)等佛經(jīng)翻譯家的觀點(diǎn)(葛維鈞 1994：7-9)。而孔譯重在將原文完整地用英文再現(xiàn)，盡可能忠實(shí)地傳達(dá)語篇的概念意義，以向西方學(xué)界和讀者介紹這部經(jīng)書，其目的并非弘揚(yáng)佛法。

五、結(jié)語

本文從語篇語義學(xué)的視角出發(fā)，嘗試分析了《心經(jīng)》的梵語原文、玄奘漢譯和孔茲英譯的經(jīng)驗(yàn)意義構(gòu)建，主要從核心關(guān)系和活動(dòng)序列的角度考察了原文與兩種譯本之間的異同，并嘗試探討了3種文本之間產(chǎn)生差異的原因。除了本文涉及的經(jīng)驗(yàn)功能之外，就《心經(jīng)》及其漢英譯文而言，其邏輯功能、人際功能、語篇功能等角度也都有值得研究之處。系統(tǒng)功能語言學(xué)理論的適用性(applicability)為實(shí)際的語篇分析提供了可靠的理論基礎(chǔ)、方便的操作過程和直觀的分析結(jié)果。盡管利用系統(tǒng)功能語言學(xué)理論來探討翻譯問題已很普遍，但對(duì)佛經(jīng)這一特殊語類的研究并不多見，對(duì)照梵語原文來考察譯本、對(duì)不同語種的譯本進(jìn)行比對(duì)，更屬一種全新的探索。本文純屬拋磚引玉，嘗試為系統(tǒng)功能語言學(xué)理論發(fā)掘新的適用空間。