劉楚

摘 要：在藝術社會學視域下，可以發(fā)現(xiàn)，蔡元培提出“以美育代宗教”說，是一個具有強烈社會政治指向性的理論命題。在文化場域，蔡元培從啟蒙主義的精神立場出發(fā)，通過考察佛教與中國文學藝術，以及基督教與歐洲文學藝術的演變，倡導以純粹之美育取代宗教中的美育原素。但將美學場域內(nèi)部的理論命題“以純粹之美育取代宗教中的美育原素”極度簡化為涉及不同的場域“以美育代宗教”命題，這其實違背了現(xiàn)代性工程的場域倫理，并最終產(chǎn)生了場域越界問題。蔡元培“以美育代宗教”說一出，林風眠、陳獨秀、梁漱溟等人“以xx（藝術、科學、禮樂等）代宗教”的說法隨之而至。事實上，他們的話語方式不自覺地陷入到蔡元培設定的“敘述圈套”。

關鍵詞：蔡元培 “以美育代宗教” 啟蒙立場 場域倫理

中圖分類號：I206 文獻標識碼：A 文章編號：1000-8705（2018）02-82-87

蔡元培作為中國現(xiàn)代美學的重要奠基者之一，他提出的“以美育代宗教”命題是其美學思想的重要組成部分，是對當時社會語境的及時發(fā)聲和重要回應，并對中國美學場域、宗教場域乃至是當時的權力場域產(chǎn)生了不可忽視的影響。因此，有必要對蔡元培“以美育代宗教”命題的發(fā)生、內(nèi)核和反響進行藝術社會學的考察，從而領會到蔡元培這一命題所表現(xiàn)出的啟蒙精神，以及在其中產(chǎn)生的場域越界問題。

一、社會語境：權力場作用下的文化場

中華民國成立后，臨時中央政府頒布的《臨時約法》肯定了公民集會、結(jié)社、言論、出版的自由，在宗教領域也認可了公民自由信教的權利，受此鼓舞，人們的思想逐漸解總體化，自漢武帝推行“罷黜百家，獨尊儒術”的思想政策起，在帝制時代的中國儒家思想一家獨大、獨享正統(tǒng)的思想格局被打破，而呈現(xiàn)出思想爭鳴、多元并置的局面。

在《臨時約法》頒布的這一年，中國孔教會隨即在文化保守主義者1康有為的組織、倡導下成立，并在各地開設分會，提出“尊崇孔圣”的口號，企圖將儒教宗教化，并上升為國教2；與此相呼應，袁世凱當政時期，他提出“尊孔復古”的政策，他的一些御用文人驅(qū)策康有為等文化保守主義者導夫先路，企圖通過將儒教立為國教，以重新樹立儒教的官方意識形態(tài)地位。而隨著袁世凱復辟的失敗，國會1916年進行的投票否決了立孔教為國教的提案。與康有為等人想把本土的儒學宗教化相對照，在當時向西方學習的浪潮中，一些人認為宗教對西方道德、社會和文化的進步具有不可忽視的作用，還把中國國衰民弱的緣由歸結(jié)為宗教的缺失，因而試圖將基督教普及到中國大眾中去，這就是蔡元培所說的，當時有人把西方的發(fā)展、進步“一切歸功于宗教，遂欲以基督教勸導國人”1。此外，還有人在上海成立組織“靈學會”，出版有《靈學叢志》，公然宣揚“鬼神之說不張，國家之命遂促”的思想。

面對價值重估時期權力場作用下的文化場所表現(xiàn)出的思想多元、混亂和迷茫局面，柳詒徵曾有感而發(fā)：“蓋國事不寧，社會紊亂，國外之宗教，既挾其國力與其文化，乘我之隙而得我之民心。而迷信中國舊日之神教者，亦竊其法，欲假宗教之力，以弭人心之不安，是皆時勢之所造成也?！?以文化場域為中心，當時的中國思想界各派人士開展了符號資本、符號權力、文化領導權爭奪的激烈混戰(zhàn)。支持袁世凱的御用文人試圖為其復辟造勢，利用“尊孔復古”在思想上造成一元化的集權統(tǒng)治形態(tài)；持文化保守主義立場的康有為力推把本土的孔教立為國教，而持西化立場的其他人則試圖向社會推廣基督教，這些都可視為文化場試圖利用輿論、話語的方式影響權力場。正如哈貝馬斯所說：“話語并不具有統(tǒng)治功能。話語產(chǎn)生一種交往權力，并不取代管理權力，只是對其施加影響。影響局限于創(chuàng)造和取締合法性。交往權力不能取締公共官僚體系的獨特性，而是‘以圍攻的方式對其施加影響。”3針對這種情況，持啟蒙意識形態(tài)立場的新文化運動健將們自然不能等閑視之。他們圍繞宗教的議題，以話語為手段，試圖以市民社會的啟蒙意識形態(tài)與專制主義的國家意識形態(tài)進行博弈和對抗，以輿論圍攻的方式影響權力場，對袁世凱“尊孔復古”的政策表達抗議。在新文化運動健將看來，美學就是這樣一種代表市民社會啟蒙意識形態(tài)的話語，它既可以用來影響、撬動政治場和權力場，又可以用來積累、爭奪文化場上的文化資本和符號資本。1917年初，有人寫信給高舉“民主”與“科學”大旗的《新青年》主編陳獨秀，提議請蔡元培出山闡明“以美學代宗教之偉論”4，以造福青年人。應陳獨秀的請求，蔡元培 1917年在北京神州學會發(fā)表了《以美育代宗教說》的演講，演講稿還刊登在《新青年》第3卷第6號上。

二、思想淵源：啟蒙主義的精神立場

事實上，蔡元培提出“以美育代宗教”，并非單純的“聽將令”，而是有跡可循、淵源有自，可以說不但與其以前的思想一脈相承，而且與他一貫的向社會大眾推廣美育的初衷一脈相承。而以美育為批判的話語和武器，介入文化場域宗教性議題的討論，也的確可以收到為美學積累合法化資本，播散其社會影響力之功效。

中文語境下的“教”字，大概有教化、宗教和思想體系（真理）三種意思5，宗教在中國傳統(tǒng)文化中一直不占主流位置。在出國留學前，蔡元培在《佛教救國論》中開宗明義地提出過國不可無教，教須以護國為宗旨的觀點。在述及中國“教”的起源時，他說：“我國之教，始于契，及孔子而始有教士?！痹谖幕耐蓵r期，中國文化本有孕育發(fā)展出宗教的可能性，但由于“孔子深循體合之義，乃危行遜言，取舊教之粗跡，略見真理端倪，以告于人人”6，最終，中國文化對“教”的基調(diào)在軸心期便已奠定：“教”離“宗教”而遠去，而親近“教化”和“思想體系”（“真理”）之義。由于對“真理”的堅守，實際上，他對其視為“非真理”“極無理”1的基督教并無好感。并且，他還認為基督教曾以強力侵入印度，占據(jù)以溫和、圓融為表征的佛教的地盤，如今又企圖挾西方之威勢侵入中國。因此，他對基督教一直保持有極強的警惕性和戒備心。

受中國文化的浸潤和本人思想的驅(qū)導，蔡元培在上述對“教”的使用上，一直淡化“宗教”義，而凸顯“教化”和“思想體系”義。李澤厚在論及康德的啟蒙思想時，曾提出康德思想的發(fā)育成熟受盧梭的影響甚大的觀點：“正是盧梭，使康德看到對人本身尊嚴和權利的信念便可以成為新的形而上學的根基，而無需神學和宗教，因為人本身便是目的?！?事實上，康德哲學的一個重要轉(zhuǎn)向正在于，哲學由注重神學和宗教等外在超驗事物，轉(zhuǎn)向以人自身作為研究對象和目的。出國留學后，他直接受康德等哲學家的啟蒙思想的啟發(fā)，更是對超驗的宗教保持了敬而遠之的態(tài)度。

基于以上分析，可見受中國傳統(tǒng)文化先行結(jié)構和后來所受的西方現(xiàn)代啟蒙思想的影響，宗教在蔡元培心目中占據(jù)的位置一直不高?！耙悦烙诮獭钡奶岱m然是蔡元培在1917年的演講《以美育代宗教說》中提出的，但在此之前，他的這種思想已見雛形。這也是有人寫信給陳獨秀邀請蔡先生發(fā)表“以美育代宗教之偉論”的緣由所在。在《對于新教育之意見》中，蔡元培認為，政治追求現(xiàn)世的幸福，宗教超脫于現(xiàn)世的幸福，無論是政治還是宗教，都局限于一端而不能囊括人類精神之全部。實際上，他認為人類生存于現(xiàn)世，既不應放棄現(xiàn)世幸福，也不應放棄對現(xiàn)世幸福之外的超越價值的向往。因而，政治和宗教兩者都不能完成連結(jié)“現(xiàn)象世界”和“本體世界”的任務。要實現(xiàn)這種連結(jié)，他認為非世界觀教育和美育莫屬。由于單純的世界觀過于空泛和枯燥，所以他更看重以感性著稱的美育。通過這樣的論證，他就完成了對宗教的排斥。而且，他認為滿清時代提倡的與共和精神不合的“忠君”，與信教自由相違的“尊孔”，都是專制主義意識形態(tài)的表征。袁世凱“尊孔復古”，實際上就是試圖恢復專制主義的意識形態(tài)，為其復辟稱帝的野心做思想輿論準備，這是蔡元培所不愿看到的。有鑒于此，在中國具體的社會政治語境中，持啟蒙主義精神立場的蔡元培自然會一如既往地反對各種具體的宗教，不管這種宗教是來自中國還是來自西方。因為在他看來，現(xiàn)實生活中的宗教大多是與現(xiàn)代理性精神相悖，誘導人盲從的制度化宗教：“現(xiàn)今各種宗教，都是拘泥著陳腐主義，用詭誕的儀式，夸張的宣傳，引起無知識人的盲從的信仰，來維持傳教人的生活.這完全是外力侵入個人的精神界，可算是侵犯人權的?！?

對于宗教的現(xiàn)代性改造，在宗教內(nèi)部，他倡導拋卻其制度化的弊病，而保持純正的“信仰心”。蔡元培在《我的人生觀》中寫道：“在法，與李、汪諸君初擬出《民德報》，后又擬出《學風雜志》，均不果。其時編《哲學大綱》一冊，多采取德國哲學家之言，惟于宗教思想一節(jié)，謂‘真正之宗教，不過信仰心。所信仰之對象，隨哲學之進化而改蠻.亦即因各人哲學觀念之程度而不同。早謂信仰自由。凡現(xiàn)存有儀式有信條之宗教，將來必被淘汰。是孑民自創(chuàng)之說也?！?在宗教外部，他引入美育，倡導“以美育代宗教”。在1915年1月發(fā)表的《哲學大綱》中，他就提出“以文學美術之涵養(yǎng)，代舊教之祈禱，其諸將來宗教之疇范與”5，“宗教為野蠻民族所有，今日科學發(fā)達，宗教亦無所施其技，而美術實可代宗教”6。在此，他是用進化論論證說明美術代宗教的必然性，其中含有野蠻與文明、新與舊的二元對立式，在這樣的話語運作下，話語的等級秩序油然而生。1916年8月10日發(fā)表的《賴斐爾》在介紹文藝復興時期的畫家賴斐爾的畫作時，蔡元培也是運用這樣的話語運作策略，他說：“教力既窮，則以美術代之。觀于賴斐爾之作，豈不信哉！”1

三、闡釋策略：祛魅和話語秩序

經(jīng)過長期的思想醞釀和發(fā)展，1917年在北京神州學會發(fā)表的演講中，蔡元培正式提出“以美育代宗教”的命題。此后，他又對這個命題進行了多次的補充和發(fā)揮。2本來他還想以“美育代宗教”為題寫一部專著，遺憾的是他未能完成，從他留下的提綱可見他一直堅持“美育代宗教”的思想。究其實質(zhì)，“美育代宗教”其實是“政治文化論爭性的講辭”3，蔡元培采用的是現(xiàn)代性思想對宗教進行批判。下面，讓我們分析蔡元培運用話語闡釋“以美育代宗教”命題的具體策略。

蔡元培話語運作策略的第一個關鍵詞是“祛魅”?！办铟取笔侵缸诮虒κ澜缟衩氐?、總體化的統(tǒng)治與解釋的解體。“祛魅”的過程其實就是西方國家開始現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的過程，即從宗教占據(jù)意識形態(tài)崇高客體的社會向世俗化、理性化的社會轉(zhuǎn)型，社會生活的各個領域由宗教包辦向分立自治轉(zhuǎn)型，價值領域由宗教權威的一元論向各領域價值分立轉(zhuǎn)型。蔡元培便講述了人類社會“祛魅”的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型歷程。最初，人的心理-精神結(jié)構的三要素——“知”“情”“意”都隸屬于宗教。人們對于宇宙人生的疑問由宗教予以解答，由于欲望而生發(fā)的利己之心由宗教予以勸導，由于人們皆有愛美之心，于是宗教便利用美術來誘人信仰，以上三個方面便是知識、意志和情感隸屬于宗教的表現(xiàn)。“知”“情”“意”追求的最高價值“真”“美”“善”，在這一歷史時期也都未分化、獨立，而附屬于總體性的“善”；各門學術也都沒有獲得獨立的價值，必須服從宗教的需要，因而，神學在這一階段的學術中占據(jù)神圣不可侵犯的地位。蔡元培以現(xiàn)代性的進步敘事為依托，稱之為“未開化時代”。隨著人類的進步，科學的發(fā)達， 知識與意志逐步脫離宗教并獨立發(fā)展，成為價值獨立的社會領域——科學和道德。而情感領域的獨立相對于知識和意志領域則要緩慢一些，宗教仍然利用美術在情感領域?qū)θ藗兪┘佑绊?。文藝復興之后， 美術在進化中也逐漸脫離宗教。自此，蔡元培區(qū)分了兩種不同的美育，一為“純粹之美育”，一為“宗教中的美育原素”，他提倡前者而批判后者，原因有二：其一，“宗教中的美育原素”有激刺人的感情以達宣揚本教、攻擊異教之弊，而喪失陶冶性情的初衷，而“純粹之美育”由于美的普遍性，因此能破除人我之間的差別，而最終達到陶養(yǎng)性情的目的。其二，“宗教中的美育原素”誘導人脫離現(xiàn)象世界以求本體世界，而“純粹之美育”則能溝通現(xiàn)象世界和本體世界，搭建起跨越二者鴻溝的津梁。由此可見，準確地說，蔡元培提出的“以美育代宗教”說，其要義實際上是“以純粹之美育取代宗教中的美育原素”。

蔡元培話語運作策略的第二個關鍵詞是“話語秩序”。?？抡f：“在任何社會里，話語在其產(chǎn)生的同時，就會依照一定數(shù)目的程序而被控制、選擇、組織和再分配……”4蔡元培依托于現(xiàn)代性的進步話語，擅長于選擇、組織和運用一些二元對立項，在構成二元對立項的具體話語中，總是張揚、肯定一種話語，貶低、否定另一種話語，因而，這種話語策略其實是在制造一種厚此薄彼、揚此抑彼的等級秩序。在《以美育代宗教說》中，蔡元培以進化論闡釋文學藝術和美學的演變史，提出“美術之進化史，實亦有脫離宗教之趨勢”的論點，緊接著，以中西方的文學藝術和美學與宗教的關系分別舉例論證。中國的文藝、美學與佛教的關系為：“吾國南北朝著名之建筑，則伽藍耳。其周雕刻，則造像耳。圖畫，則佛像及地獄變相之屬為多。文學之一部分，亦與佛教為緣。而唐以后詩文，遂多以風景人情世事為對象。宋元以后之圖畫，多寫山水花鳥等自然之美。周以前之鼎彝，皆用諸祭祀。漢唐之吉金，宋元以來之名瓷，則專供把玩。野蠻時代之跳舞，專以娛神，而今則以之自娛。”1歐洲的文藝、美學與佛教的關系為：“歐洲中古時代留遺之建筑，其最著者率為教堂。其雕刻圖畫之資料，多取諸新舊約。其音樂，則附麗于贊美歌。其演劇，亦排演耶穌故事，與我國舊劇‘目蓮救母相類。及文藝復興以后，各種美術漸離宗教而尚人文。至于今日，宏麗之建筑多為學校、劇院、博物院。而新設之教堂，有美學上價值者，幾無可指數(shù)。其他美術，亦多取資于自然現(xiàn)象及社會狀態(tài)?！?在蔡元培看來，中西方的文藝和美學發(fā)展的特點為，逐漸脫離宗教的影響而獨立。然后，他又闡述“美育之附麗于宗教者”與“純粹之美育”在功能方面高低等級上的區(qū)別和差異：

于是以美育論，已與宗教分合之兩派。以此兩派相較，美育之附麗于宗教者，常受宗教之累，失其陶養(yǎng)之作用，而轉(zhuǎn)以激刺感情。蓋無論何等宗教，無不有擴張己教、攻擊異教者殺之?；浇膛c回教沖突，而有十字軍之戰(zhàn)，幾及百年。基督教中又有新舊教之戰(zhàn)，亦亙數(shù)十年之久。至佛教之圓通，非他教所能及。而學佛者茍牽教義之成見，則崇拜舍利受持經(jīng)懺之陋習，雖通人亦肯為之。甚至為護法起見，不惜于共和時代，附和帝制。宗教之為累，一至于此。皆激刺感情之作用為之地。鑒激刺感情之弊，而專尚陶養(yǎng)感情之術，則莫如舍宗教而易以純粹之美育。純粹之美育，所以陶養(yǎng)吾人之感情，使有高尚純潔之習慣，而使人我之見、利己損人之思念，以漸消沮者也。蓋以美為普遍性，決無人我差別之見能參入其中。……美以普遍性之故，不復有人我之關系，遂亦不能有利害之關系。3

蔡元培在上面這段話中評述了人類的三大宗教基督教、伊斯蘭教和佛教。他認為宗教都具有張揚己教、攻擊異教的弊病。在這個對宗教進行否定的總前提下，他提出三大宗教又有相對圓融平和與激烈極端的區(qū)別。他認為與基督教和伊斯蘭教相比，佛教的教義和思想相對圓融平和的特征。但即便如此，佛教徒也無法避免宗教組織化和制度化之后的激刺感情之累。他在對“美育之附麗于宗教者”與“純粹之美育”這個總的二元對立項進行具體比較時，又運用現(xiàn)代性的分解式理性，將二者并置，但蘊含有高低、褒貶的話語等級秩序和價值判斷。“美育之附麗于宗教者”與“純粹之美育”，他認為前者是自由的，而后者是強制的；前者是進步的，而后者是保守的；前者是普及的，而后者是有界的。

四、議題反響： 敘述圈套與場域越界

蔡元培“以美育代宗教”說一出，隨即在文化場引起強烈反響和熱議，同意者有之，批駁者亦有之。陳獨秀認為“在習于專制好同惡異的東方人中”，蔡元培具有難能可貴的“容納異己的雅量， 尊重學術思想自由的卓見”4。我們當然不懷疑蔡元培所具有的容納異己的雅量及尊重學術自由的見識，在“以美育代宗教”這一議題上，只是想提供另一種為別人所忽視的見解。

蔡元培提出“以美育代宗教”的命題之后，林風眠提出“以藝術代宗教”，陳獨秀提出“以科學代宗教”，梁漱溟則提出“以禮樂代宗教”……本來林風眠、陳獨秀、梁漱溟等人的上述說法分別具有不同的理論內(nèi)涵和社會訴求，不同的說法便是向社會倡導不同的路向，蔡元培向社會倡導美育，林風眠向社會倡導藝術，陳獨秀向社會倡導科學，梁漱溟向社會倡導禮樂。但吊詭的是，它們不管是同意還是批駁蔡元培的“以美育代宗教”命題，卻在一點上達成一致：它們采用的都是蔡元培“以xx代宗教”的句式，在其中，宗教都是被取代的對象。也就是說，他們的話語選擇、組織和構造的程序、語法卻與蔡元培的具有家族相似性，這說明他們的思維方式?jīng)]有超脫蔡元培設定的藩籬，他們的話語方式不自覺地陷入蔡元培“以xx代宗教”的“敘述圈套”。最終，他們的思想內(nèi)涵和話語表述被含納，轉(zhuǎn)化成蔡元培制造話題的附屬品及其思想、話語的構成性要素，為美育在文化場域累積合法化資本，擴大影響力起到了推波助瀾的客觀作用。

但存在的問題卻很明顯，由“以美育代宗教”說肇始，“以xx（藝術、科學、禮樂等）代宗教”長期導致美學、藝術、科學和禮樂等領域?qū)ψ诮虄r值領地的擅自僭越，宗教在中國變成長期被偏頗對待的事物以及隨時可被侵蝕置換的場域。本來蔡元培提出“以美育代宗教”說是鑒于當時的中國社會有人夸大宗教的積極作用，甚至是利用宗教達到復辟專制主義意識形態(tài)的目的而提出的具有強烈社會政治指向性的理論命題，其中夸大了宗教的消極作用，“以美育代宗教”說的口號式提煉導致人們普遍忽視蔡元培“以美育代宗教”說對西方啟蒙主義哲學的理論誤讀。因為蔡元培“以美育代宗教”說準確地說應該限定在美學領域的，其要義實際上應當是“以純粹之美育取代宗教中的美育原素”，并不是如標題口號式地所呈現(xiàn)的“以美育代宗教”。換言之，從理論的準確性和現(xiàn)代性的場域倫理、價值分立原則來說，美學場域并不能也不應該取代和僭越宗教場域，審美價值并不能也不應該取代和僭越宗教價值。事實上，康德等啟蒙哲學家使宗教從中世紀的全能狀態(tài)退回到了拷問人類生存終極意義的純粹精神信仰領域，從而把宗教還給了宗教。在康德等人的理論中，他們雖然批判了宗教在人類社會各個領域的肆意擴張，以及宗教在人類社會各個領域作為意識形態(tài)崇高客體的壟斷地位，但仍然肯定宗教對于人類心靈的終極關懷和精神家園的信仰建構，從而為宗教保留了存在的合法化空間。于是，美學在中國落地發(fā)展百年之后，在淡化了文化場輿論混戰(zhàn)和權力場群魔亂舞的嚴峻形勢之后，當代學者潘知常在學理層面通過較精細的論證，提出“以美育代宗教”說乃是“中國美學的百年迷途”1。

Enlightenment Position and Field beyond the Border：On Cai Yuanpei 's Theory of "Aesthetic Education instead of Religion Education"

Liu Chu

Abstract： From the perspective of art sociology， we can find that Cai Yuanpeis idea of "aesthetics education instead of religion" is a theoretical proposition with strong social and political orientation. In the cultural field ，starting from the Enlightenment's spiritual standpoint， by examining the evolution of Buddhism and Chinese literature and art， and the evolution of Christianity and European literature and art， Cai Yuanpei advocated the substitution of pure aesthetic education for aesthetic education in religion. However， Cai Yuanpei simplified the theoretical proposition " the substitution of pure aesthetic education for aesthetic education in religion " with the proposition of " Aesthetic Education instead of Religion "， which was in fact contrary to the field ethics of modernity engineering and eventually produced a field of cross-border issues. After Cai Yuanpei putting forward the idea of "Aesthetic Education instead of Religion，" Lin Fengmian， Chen Duxiu， Liang Shuming， et al. advocated "Xx （arts， science， courtesy and music al.） instead of religion." In fact， their discourse unconsciously plunged into the "narrative trap" set by Cai Yuanpei.

Keywords： Cai Yuanpei；"Aesthetic Education instead of Religion"；Enlightenment position；Field ethics