李 翎

一、夜叉是什么？

夜叉，梵文拉丁字母轉(zhuǎn)寫為yaka、yaki，陽性和陰性詞分別指夜叉男和夜叉女。夜叉理論在公元前1500年之前就已產(chǎn)生，最早的印度文獻(xiàn)《梨俱吠陀》記錄了這個(gè)詞匯，它原初的意思是“神秘的”（mysterious）。yaka這個(gè)詞有時(shí)也代表“神秘的或閃爍的東西”，后來發(fā)展出“神秘的力量”（magic）。在《本集》《梵書》《奧義書》中發(fā)展出幾種含義，其中最重要的是指某種非人類、精怪，這一觀點(diǎn)在巴利文文獻(xiàn)中十分流行?！妒ケ说卤よ笳Z大詞典》（Petersburger W?rterbuch，三卷，1852～1875年陸續(xù)出版）則認(rèn)為這個(gè)詞相當(dāng)于“死人的精靈或鬼魂”。在《阿達(dá)婆吠陀》中yaka通常表示宇宙靈魂或是人（指梵天物質(zhì)的一面）。在婆羅門教中這個(gè)詞進(jìn)一步發(fā)展，《夜柔吠陀》中yaka指萬能的、奇異的生物、宇宙精靈，《奧義書》中稱之為奇妙的生物（ wonderful Being）①。到了《摩奴法典》時(shí)期，“天龍八部”系統(tǒng)已具雛形，這里面的夜叉就是印度古老財(cái)神Kubera的使役，沒有說到它們不好的方面，在《摩奴法典》中它與惡仙羅剎形成對(duì)比②。這一點(diǎn)對(duì)中國(guó)佛教藝術(shù)學(xué)者來說尤其重要，因?yàn)樗麄兂３⒁共媾c鬼怪混淆。

從詞源上講，這個(gè)詞在早期文獻(xiàn)中的意思，學(xué)者們的爭(zhēng)議很大。大部分學(xué)者認(rèn)為其詞根yak是“快速移動(dòng)”、“閃爍”的意思，因此建議將yaka譯成“幻影”。在梵文和巴利文文獻(xiàn)中這個(gè)詞又等同于 deva（天）或 devata（神） ，有時(shí)用“天”指最高境界。但夜叉這個(gè)詞極少用于稱呼印度教的大神，也不會(huì)在敬語中使用③，這一點(diǎn)與佛教完全不同，佛教神殿中許多神靈正是來自夜叉。

圖1：公元前3世紀(jì)被稱為世尊的夜叉像，印度馬圖拉博物館藏

夜叉是印度傳統(tǒng)文化中一類重要的神靈，是中外學(xué)者在佛學(xué)和佛教藝術(shù)研究中不能忽視的一個(gè)文化現(xiàn)象，因?yàn)橐共娉绨菁仁怯《裙爬系男叛鲋唬瑢?duì)夜叉的藝術(shù)表現(xiàn)又是印度最古老的藝術(shù)母題。夜叉信仰由吠陀時(shí)代進(jìn)入婆羅門教，又從婆羅門教進(jìn)入佛教，其特征既有佛教的也有非佛教的。通過考古遺存和文獻(xiàn)梳理，對(duì)夜叉進(jìn)行深入研究的當(dāng)推庫(kù)瑪拉 斯 瓦 密（Ananda K.Coomaraswamy），這位有著印度血統(tǒng)、但完全接受英式教育的當(dāng)代學(xué)者在1975年第一次出版了他的專著Yakas（《夜叉》），約二十年之后，1993年作者將這部專著進(jìn)行修訂后再次出版，著作名改為Yakas ：Essays in the water cosmology（《夜叉：水宇宙學(xué)論集》）。在書中，他從語源學(xué)角度討論了夜叉的原始意義，也從造像方面總結(jié)了夜叉的不同類型和造型特征，這部書是了解夜叉文化和藝術(shù)的重要參考文獻(xiàn)。1969 年，莫斯科出版了 М.Н.Т к а ч е в а著 :П о в е л и т е л ь д е м о н о в н о ч и.С т а р и н н а я в ь е т н а м с к а я п р о з а（《夜叉王傳：古代越南小說》）④，當(dāng)然這應(yīng)該是研究傳入越南的夜叉文化了。2012年上海三聯(lián)書店出版了年輕學(xué)者趙玲的專著《印度秣菟羅早期佛教造像研究》，其中的第三章、第四章涉及夜叉與佛教造像問題，也是本文關(guān)注的重點(diǎn)。趙文有很好的參考價(jià)值，那就是她在書中引用了大量日文和英文材料，但明顯看出作者在印度的調(diào)查不夠深入，基本的觀點(diǎn)大多是整理、總結(jié)印度和日本學(xué)者的結(jié)論，正如她的導(dǎo)師阮榮春先生在《序言》中所說：她“翻譯了大量歐日學(xué)者的著作和相關(guān)材料”。但是顯然作者自己的觀察和判斷非常少。2016年王芳發(fā)表了《敦煌唐五代曠野夜叉鬼圖像小議》⑤，在作者貌似合理的圖典對(duì)應(yīng)論述中，雖然體現(xiàn)了邏輯上的合理與一貫性，但是其失誤正在于不了解印度人對(duì)夜叉的情感，誤將夜叉與經(jīng)典中的某些吃人鬼怪對(duì)應(yīng)起來。如果你問一個(gè)印度人夜叉與鬼的關(guān)系，他會(huì)清楚地告訴你夜叉與鬼是完全不同的兩類生物，夜叉善、鬼惡。如果你去過印度北部馬圖拉博物館，那里陳列的公元前2世紀(jì)至公元2、3世紀(jì)的巨大夜叉像，你就會(huì)明白，古代印度人對(duì)夜叉充滿了敬意（圖1）。在印度文化中，夜叉幾乎是善的、財(cái)富的象征，而鬼完全是負(fù)面的，所以王芳將敦煌壁畫八部眾中的“夜叉眾”認(rèn)識(shí)為“夜叉鬼”，本身就是概念上的混亂。當(dāng)然，宋朝之后，這個(gè)詞在中國(guó)的演變，完全是另外一碼事了。

夜叉好壞參半，當(dāng)然會(huì)出現(xiàn)惡的一面，惡的一面就是吃人害人，善的一面則是地方或財(cái)富的保護(hù)神。以筆者的觀察和社會(huì)學(xué)調(diào)查看，事實(shí)上，在印度文化中，夜叉往往以善的一面出現(xiàn)?！罢珏a萬·列維（Sylvan Levi）所說：夜叉?zhèn)鹘y(tǒng)上是與地點(diǎn)相關(guān)的神，它十分重要……讓我們想到地方守護(hù)神”⑥。當(dāng)然在古典文獻(xiàn)中，也存在另一種觀點(diǎn)，那就是在某些佛教巴利文文獻(xiàn)和《阿闥婆吠陀》中，夜叉或羅剎有時(shí)完全沒有區(qū)別，特征往往是重疊的，而且名字也可以互換⑦。但善夜叉更多，“在文獻(xiàn)和藝術(shù)中，夜叉一般是城門、宮殿、寺廟和佛龕的守護(hù)者。從藏文文獻(xiàn)我們得到了一個(gè)與佛同時(shí)代影勝王時(shí)期關(guān)于夜叉的故事：

“那時(shí)守門者當(dāng)中的一個(gè)死了，他轉(zhuǎn)世生在妖怪中。他給毗薩利的居民托夢(mèng)：如果我轉(zhuǎn)生在妖怪中，請(qǐng)授與我一個(gè)夜叉地位，在我脖子上掛一個(gè)鈴。那樣，無論何時(shí)毗薩那居民的敵人出現(xiàn)，我都會(huì)搖響鈴鐺，驅(qū)趕他直到他離開。所以居民們就造了一個(gè)夜叉像，在他脖子上掛著鈴鐺，然后把這個(gè)夜叉像放在門口，給他獻(xiàn)祭、戴花環(huán)，唱歌跳舞，彈奏樂器?！雹?/p>

藏文還保留了另一個(gè)有關(guān)夜叉的故事，藏文文獻(xiàn)顯示，釋迦族(sakyas)敬奉一個(gè)叫做釋迦瓦它那（Sakyavardhana,“加持釋迦者”）的夜叉為保護(hù)神。這個(gè)傳統(tǒng)記載在藏文杜瓦中（Dulva），據(jù)杜瓦載：

“釋迦族有一個(gè)習(xí)俗，讓所有新生兒禮拜夜叉釋迦瓦它那的足，所以國(guó)王帶著小孩（菩薩悉達(dá)多）去寺廟，但是夜叉卻反過來禮拜了小孩的足……當(dāng)國(guó)王看到夜叉對(duì)一個(gè)孩子禮足時(shí)，國(guó)王驚呼：這個(gè)孩子是神中神！因此這個(gè)孩子被稱為提婆帝提婆（Devatideva，天神中的天神）?！?/p>

藏文這個(gè)故事顯然源自 《佛本行集經(jīng)》（Abhiniskramana，6世紀(jì)晚期由阇那崛多翻譯），在漢譯經(jīng)中，那個(gè)寺廟被稱作天祠，天神的名字叫“增長(zhǎng)”，而那個(gè)“神中神”孩子就是佛陀⑨。所以古老的印度傳統(tǒng)中，夜叉有保護(hù)和祝福兒童的能力。即使在佛教出現(xiàn)幾百年之后，僧人編撰《佛傳》時(shí)仍然借用了這個(gè)禮拜夜叉的傳統(tǒng)，可見其影響之深遠(yuǎn)。

受到祭祀安撫的夜叉通常是善良的保護(hù)神，但失去控制后，則會(huì)變成殺人的惡魔。印度文獻(xiàn)《十終極支》記載了一個(gè)《花匠阿周那》的故事。故事說：一天，阿周那與他美麗的妻子遇到六個(gè)惡人，他們當(dāng)著阿周那的面強(qiáng)奸了他的妻子。被捆綁著的阿周那無奈而氣憤，不由得對(duì)他一向崇拜和信仰的夜叉產(chǎn)生了怨氣。他說：夜叉，我祖祖輩輩膜拜你，對(duì)你的崇敬從沒有動(dòng)搖過，可是現(xiàn)在看來，你不過是一個(gè)石頭像。如果你真是藥叉，真有神力，你就該為眼前的事感到羞愧，讓我看看你所行的奇跡呀！結(jié)果藥叉真的聽到阿周那的呼喚，進(jìn)入了他的身體，夜叉的鐵錘也到了阿周那手里，于是他變得力大無比，一下就掙斷了繩索，殺死了那六個(gè)惡棍和遭受侮辱的妻子。之后，夜叉附體的阿周那，完全失去了控制，充滿了憤怒，天天要?dú)⒘鶄€(gè)男子和一個(gè)女子。由于具有夜叉的力量，全城無人能敵，于是整個(gè)城中充滿了恐懼。最后，一個(gè)年輕的耆那教徒以他的無畏戰(zhàn)勝了夜叉，被制服的夜叉從阿周那身體中逃走，他恢復(fù)了原貌，城市恢復(fù)了平靜⑩。這個(gè)故事告訴我們：好壞參半的夜叉需要安撫和供養(yǎng)，這樣他才能表現(xiàn)出好的一面，否則就是行惡的魔鬼。

所以，夜叉在哲學(xué)層面上，與purisa（鬼魂）和nāga（龍）一樣是一個(gè)通稱，可以用來指許多鬼神……一般地講，夜叉是半神，有著天神一樣的超常能力，用這種能力它們可以影響人，部分有益、部分有害。有些夜叉被稱為“樹精”（rukkha devat?。?，有的被稱為“地精”（bhumma devatā）……所有的夜叉都有超常能力，可以在任何地方任意變形?。

玄奘《大唐西域記》卷一“迦畢試國(guó)”記：“在伽藍(lán)北嶺上有幾個(gè)石室，內(nèi)有寶藏。銘文說，這個(gè)寶藏是由夜叉保護(hù)的，如果有人想盜寶，藥叉會(huì)變成獅子、蟒蛇、毒蟲等攻擊盜寶者，所以至今無人敢來盜寶”。這個(gè)記載說明了兩個(gè)事：一是夜叉守護(hù)財(cái)寶，二是它可以隨意變形。如果是美麗的夜叉女來誘惑人，則讓人防不勝防。

印度的傳統(tǒng)是祭祀夜叉如同祭祀真正的神靈。不同于祭祀神的牛奶與鮮花，祭祀夜叉是用肉和酒，顯然夜叉是食肉的?。而“吃人”是印度傳統(tǒng)中夜叉的特征之一，他們通常吃人而少吃動(dòng)物，許多佛教流行的本生故事（Jataka）講述的正是這些夜叉吃人的傳說。據(jù)說有一個(gè)夜叉他吞吃了所有掉進(jìn)水塘中的人，因?yàn)樗麄儾荒苷_回答他提出的問題，這仿佛是斯芬克斯吃掉說不出迷底的人一樣。另外，叢林中的夜叉會(huì)將有毒的食物放在路上，讓那些粗心的旅行者吃掉，然后再出來吞吃他們。有一個(gè)本生故事，講述了一群旅行者要通過有夜叉出沒的曠野。據(jù)說夜叉會(huì)在晚上從他們的大本營(yíng)出來殺人和牛，然后吃掉他們的血肉，只留下骷髏扔在路邊。這群人分成兩組，第一組的領(lǐng)頭人是個(gè)容易輕信的人，鬼怪偽裝成車夫的模樣，從對(duì)面的路上出來，很容易就騙過了第一組的人。第二組人比較聰明，他們與同樣的夜叉相遇，但他們注意到夜叉的紅眼睛、好斗的行為，關(guān)鍵是這些精怪沒有影子，后面的這個(gè)特征說明他及其同伴根本就不是人。于是旅行者們大呼：他們不是人，是夜叉，他們會(huì)回過頭來吃掉我們！于是他們逃脫了?。也有傳說講述一個(gè)女人的對(duì)手，再生為夜叉女，她就一直想著要吃掉她對(duì)手的孩子。夜叉吃人的傳說，可以在許多佛教與吠陀文獻(xiàn)中發(fā)現(xiàn)，這些文獻(xiàn)提到，吃人是這些夜叉又一個(gè)主要的特征。相信夜叉吃人的觀念可能根植于古代印度人對(duì)于疾病和衰老的有限認(rèn)識(shí)。就象佛教中的鬼子母本來是以天花“奪”人性命，佛教化后，變成“呑吃”小孩。另一方面，則是古人對(duì)于黑暗的恐懼。據(jù)《阿闥婆吠陀》（Atharva Veda）載：“夜叉喜歡在夜間活動(dòng)。天黑后，夜叉?zhèn)儠?huì)成群結(jié)隊(duì)地出來。在這個(gè)黑暗的時(shí)間他們有著巨大的能量，可以對(duì)牛、馬和家養(yǎng)動(dòng)物構(gòu)成巨大威脅。因此，人們認(rèn)為夜叉是神秘而可怕的黑暗生物，會(huì)在夜間掠食人和動(dòng)物”。對(duì)黑暗與病老的懼怕，是古老神話產(chǎn)生的主要靈感。佛教的律典也記載了夜叉擾害僧人的事件，按律規(guī)定：僧人要在雨季安居，但是人們發(fā)現(xiàn)這時(shí)的僧人不斷地被夜叉糾纏，夜叉占有僧人的房舍并大傷他們的元?dú)?，因此后來佛陀就停止了僧人在雨季呆在一個(gè)地方安居的規(guī)定?。當(dāng)然，事實(shí)上，傷元?dú)獾目赡苁悄贻p僧人的性沖動(dòng)?？傊?，夜叉吃人和害人是人們對(duì)于這種精怪惡的一面的普遍認(rèn)識(shí)，在印度佛教流行時(shí)代，這種思想深深影響了佛教對(duì)于許多神靈來源的啟發(fā)。但傳統(tǒng)的印度人，對(duì)夜叉既怕又愛，即使他們作惡，人們也并不想真的擺脫夜叉，因?yàn)橐共媸堑湫偷摹柏?cái)神”。傳說釋迦佛曾訪問過印度北部的馬圖拉，那時(shí)有一個(gè)夜叉叫迦達(dá)巴（Gardabha，驢的意思，夜叉名），它總是與人作對(duì)，不是人類的朋友而是敵人，不是盟友而是對(duì)手，不是支持者而是反對(duì)者。孩子一出生它就偷走。馬圖拉忠實(shí)的婆羅門和居民們懇求佛來幫助他們，釋迦佛說：如果當(dāng)?shù)氐男磐綖樯私◤R，同時(shí)也要供養(yǎng)迦達(dá)巴（即這個(gè)吃人夜叉），這樣夜叉就不會(huì)再傷害人了。結(jié)果迦達(dá)巴的故事使忠實(shí)的馬圖拉人通過修建2500個(gè)寺廟從而馴化了整整2500個(gè)夜叉。因?yàn)轳R圖拉的人民并不想擺脫他們的夜叉，這種棲于水中、半神半魔夜叉的好處就是可以賜與他們豐產(chǎn)和財(cái)富。所以馬圖拉人民把自己表現(xiàn)為夜叉的朋友和支持者，渴望與鬼怪和睦相處，這是馬圖拉歷史上遺存有大量夜叉造像的原因。通過佛對(duì)夜叉能量的控制和治理，使之對(duì)社會(huì)有益從而滿足這些世俗人的愿望?。由此可見，一旦夜叉得到控制，就是對(duì)世俗人有益的精怪，鬼子母的故事，也反映了這個(gè)道理，原本是吃小兒的惡魔，通過調(diào)伏，變成了兒童保護(hù)神。夜叉，在印度自古至今一直受到崇拜，《摩奴法典》中就已經(jīng)規(guī)定了對(duì)這類妖仙的供奉方式，現(xiàn)在印度非常盛行的杜爾伽女神崇拜、阿姆利卡女神崇拜，她們的原型都是夜叉。

圖2：公元前2世紀(jì)佛教建筑桑奇塔北門手持拂塵的夜叉是后來手持拂塵菩薩的前身

圖3：公元前2世紀(jì)夜叉穆達(dá)伽手，馬圖拉博物館藏

中國(guó)的夜叉觀念非常古老，但仍然是舶來品，也就是說這個(gè)詞和相對(duì)的觀念都來自印度，隨著佛經(jīng)一同在公元前后逐漸進(jìn)入中國(guó)。中文非常好地翻譯了這個(gè)詞，既音似又意合。因?yàn)椋共嬖谟《阮愃埔环N妖、精怪，傳說它們往往在夜間出行，傷人或取動(dòng)物性命。所以中文的翻譯非常吻合其原始意思，不知道這個(gè)奇怪的詞是如何讓中國(guó)人牢牢記住的。但是中國(guó)人記住了這個(gè)名詞，卻誤解了它的意思。傳入中國(guó)的夜叉，完全變成了一種“鬼”，與中國(guó)人宗教世界中的諸鬼混雜一處，充滿了負(fù)面和陰暗的力量，這是中國(guó)人普遍對(duì)夜叉的理解，而“母夜叉”則是對(duì)女人最惡毒的比喻。

二、夜叉崇拜與藝術(shù)表現(xiàn)及對(duì)佛教造像的影響

中國(guó)人通過佛教看到的最早夜叉造像出現(xiàn)在兩個(gè)組合中，一種是在造像窟龕或寺廟門兩側(cè)。在這個(gè)守護(hù)者的位置上，有兩個(gè)上身基本赤裸的怒相神，現(xiàn)在的說法稱他們?yōu)椤敖饎偭κ俊保瑢?shí)際上就是守護(hù)夜叉。通過佛經(jīng)我們可以知道，在佛寺或龕門兩側(cè)表現(xiàn)夜叉，起到護(hù)法的作用，是早期律典的記載，傳為佛說。律典規(guī)定：要在寺廟門兩側(cè)畫持杖夜叉、佛殿門側(cè)表現(xiàn)持花的夜叉等?。所以，有組織性的佛教僧團(tuán)創(chuàng)立后，非常自然地吸收了印度傳統(tǒng)中有守護(hù)功能的夜叉來護(hù)持僧舍。

當(dāng)然，夜叉在佛教藝術(shù)中的表現(xiàn)還不僅僅如此。檢索印度藝術(shù)發(fā)展史，可以發(fā)現(xiàn)夜叉是印度藝術(shù)中最早人格化表現(xiàn)的偶像，女性夜叉嫵媚妖嬈、男性夜叉雄武英俊。而印度教的濕婆、毗濕奴等，佛教的佛陀、菩薩，在公元前2世紀(jì)左右，并沒有人格化的樣式。眾所周知，大約在公元1世紀(jì)左右，鍵陀羅開始表現(xiàn)人格化的佛陀和人格化的彌勒菩薩，同時(shí)在盛行崇拜夜叉的馬圖拉地區(qū)，也出現(xiàn)了相應(yīng)的佛陀像。所以，討論佛教的造像藝術(shù)，必須從夜叉文化和夜叉像式談起，才能理解佛教造像上一些樣式的出現(xiàn)和變化。

一般認(rèn)為，最早的人格化佛像出現(xiàn)在公元1世紀(jì)的犍陀羅，但顯然這是片面的。之所以出現(xiàn)這種片面聲音，是因?yàn)?0世紀(jì)初在犍陀羅地區(qū)進(jìn)行考古發(fā)掘的歐洲學(xué)者大量發(fā)聲，一些研究成果也公布于眾。但是這些學(xué)者中少有印度人，而印度本土的學(xué)者并不認(rèn)同最早的人格化佛像出現(xiàn)在犍陀羅，他們認(rèn)為馬圖拉的人格化佛像出現(xiàn)得更早，至少不比犍陀羅地區(qū)晚。筆者通過親自調(diào)查，并比對(duì)佛教造像在后來的變化，基本的結(jié)論是：馬圖拉地區(qū)的佛造像可能略早，至少與犍陀羅同時(shí)。重要的是犍陀羅佛教造像樣式只影響了中國(guó)新疆地區(qū)，包括北部的龜茲和南部的和田，但對(duì)于內(nèi)地，至少對(duì)敦煌以東的佛造像產(chǎn)生影響的更多是印度本土的馬圖拉、笈多等樣式。可以說，犍陀羅佛教藝術(shù)隨著犍陀羅地區(qū)被廢棄，也就是公元3、4世紀(jì)，幾乎就泯滅無聞了，它的影響力也隨之大大減弱。反之，馬圖拉的佛教藝術(shù)影響卻非常持久，后期印度的笈多樣式、波羅樣式都是承繼著馬圖拉這種本土風(fēng)格在不斷地演進(jìn)，希臘式佛像則如曇花一現(xiàn)。

筆者2017年來到這里，佛教只是博物館中的陳列品，它不再有一丁點(diǎn)活力。走在街上的僧人，完全是印度教的。比如在馬圖拉至少有3、4座非常壯觀的克利什那神廟，那種富麗堂皇與廟門外馬圖拉街道的貧窮和臟亂形成極大的反差。人們對(duì)克利什那的狂熱崇拜有點(diǎn)邪教的味道，但是來自世界各地的年青人在廟前狂歡、跳舞，那是他們祈求愛神賜給他們無限的愛。我不知道這種宗教是什么，但它的狂熱和喧囂顯然與佛教非常不同。馬圖拉作為傳統(tǒng)上克利什那的故鄉(xiāng)，佛教只是呈現(xiàn)一時(shí)的繁榮，很快就消失了，佛教中的覺悟者“佛陀”，變身為愛神克利什那諸多化身中的一個(gè)。佛，不再是一個(gè)覺悟的人，而是愛神教派中愛神的一個(gè)化身，這種現(xiàn)象在印度非常普遍，佛教被吸收到復(fù)興的印度教各派當(dāng)中。與佛教同樣古老的耆那教，如今它還受到青年男女的尊敬，人們?cè)敢赓橘朐诼泱w的天衣派僧人面前，卻再也找不到一個(gè)威嚴(yán)的佛教僧人。公元1、2世紀(jì)的莊嚴(yán)佛像只收藏在破舊的馬圖拉博物館內(nèi)，且數(shù)量遠(yuǎn)遠(yuǎn)少于“外道”遺存。

1、菩薩形像與夜叉

（1）蓮花手

考古發(fā)現(xiàn)告訴我們，最早被稱為“菩薩”、“世尊”的造像可能正是夜叉?；供奉夜叉的圣所被稱為“支提”，也就是“廟”?。這是我們認(rèn)為佛像、菩薩像來自夜叉的基本背景。此處討論菩薩像與夜叉的關(guān)系，以觀音為例。

蓮花手就是大慈大悲菩薩觀音，早已是佛教藝術(shù)史家的共識(shí)。但是這個(gè)手持蓮花、身披鹿皮的長(zhǎng)發(fā)修行者形像，從何時(shí)、為何被認(rèn)為是觀音的呢？其實(shí)并沒有堅(jiān)實(shí)的依據(jù)。

公元前后，迦尼色迦時(shí)代印度教因過度的虛華和人們對(duì)它的失望而暫時(shí)衰落，成為改革派佛教的繁榮期，并且由于佛陀離世時(shí)間已經(jīng)很長(zhǎng)，所謂的“大乘佛教”成為佛教信仰的主流，而菩薩道正是大乘佛教的主要特征。于是傳統(tǒng)上，雕刻印度教神靈的首陀羅種姓工匠，開始以他們?cè)械闹R(shí)和技術(shù)雕刻全新的、尚沒有建立自己傳統(tǒng)的佛像樣式。但是佛陀與菩薩都呈現(xiàn)為印度傳統(tǒng)藝術(shù)的諸多元素，最鮮明的特征就是夜叉特征。

傳入中國(guó)的夜叉被誤解為鬼的同義詞，但是在印度夜叉是非常古老的神靈，尤其是城池或家族的保護(hù)神。從現(xiàn)存公元前2世紀(jì)之前的夜叉造型來看，這種與水有關(guān)的精靈往往手持蓮花?。佛教藝術(shù)出現(xiàn)之后，作為守護(hù)神，這種手持蓮花的夜叉便自然地出現(xiàn)在佛陀兩側(cè)或造像龕門的左右（圖2）。宮治昭認(rèn)為犍陀羅造像中，釋迦牟尼佛兩側(cè)手持水瓶和蓮花的菩薩分別是彌勒和觀音?，其實(shí)并沒有依據(jù)。據(jù)筆者調(diào)查，手持水瓶的彌勒在早期遺存中，確實(shí)出現(xiàn)有兩尊刻有菩薩名的造像可以作為辨識(shí)的依據(jù)?，但是并不能由此將手持水瓶的所有菩薩像認(rèn)為是彌勒，因?yàn)樗吭谛扌姓呱钪刑^普遍，而那時(shí)的圖像范式并未建立。同時(shí)，至少在公元5世紀(jì)之前被學(xué)者認(rèn)為是觀音的造像，沒有任何材料可據(jù)，判定其為觀音是學(xué)者通過后期的經(jīng)典或造像銘來倒推早期造像的結(jié)果。5世紀(jì)鳩摩羅什譯出了后來盛行中國(guó)的《法華經(jīng)》，但在這部宣揚(yáng)有觀音崇拜的經(jīng)典中，并沒有觀音身形樣式的描述。佛教圖像學(xué)家認(rèn)為觀音手持蓮花、身披鹿皮的標(biāo)準(zhǔn)像，其實(shí)在5世紀(jì)之前沒有任何經(jīng)典或造像銘可據(jù)。通過筆者在印度的觀察，手持蓮花的所謂菩薩像，最早屬于夜叉。笈多時(shí)期出現(xiàn)的身披鹿皮形像則是濕婆派修持瑜伽的大師裝束，這種特征直到18世紀(jì)左右的印度細(xì)密畫中仍然屬于濕婆派僧人。而手持三叉戟的所謂獅吼觀音，無疑是濕婆的形象，最簡(jiǎn)單的一個(gè)道理是，不殺生的佛教怎么可以允許一個(gè)大慈大悲的菩薩身披可愛的小鹿皮呢！當(dāng)然，各種觀音身形的詳細(xì)討論超出本文范圍，暫不多論。

（2）金剛手

犍陀羅和馬圖拉公元1、2世紀(jì)的造像中，常常會(huì)出現(xiàn)一個(gè)手持短粗金剛杵、幾乎赤身的佛陀隨行著，他是誰？佛教經(jīng)典至少在后漢也就是大約公元2、3世紀(jì)西域竺大力和康孟譯《修行本起經(jīng)》、三國(guó)（3世紀(jì)末）大月支居士支謙譯《佛說太子瑞應(yīng)本起經(jīng)》時(shí)，經(jīng)典中都沒有出現(xiàn)這個(gè)伴佛而出的所謂金剛手。直到公元7、8世紀(jì)的《大日經(jīng)》和《經(jīng)疏》中才明確說到這個(gè)手持金剛的侍者是著名的金剛手，并說他總是出現(xiàn)在佛的左右，保護(hù)云游說法的佛陀。進(jìn)一步，金剛手的威力在密教中發(fā)展為影響巨大的金剛乘，這個(gè)系統(tǒng)中的每一個(gè)神，都會(huì)手持各種組合的金剛。事實(shí)上，佛教諸神殿中這個(gè)著名的金剛手，是源自印度古老的土著文化，正是這個(gè)圖像的出現(xiàn)，給予佛教僧人撰寫這個(gè)人物的靈感，也就是說先有圖像，后有經(jīng)典。目前學(xué)界的共識(shí)認(rèn)為，佛教中一佛二菩薩的早期組合是佛與金剛手和蓮花手三尊組合，而這兩尊重要的菩薩可能來自梵天和帝釋。作為印度教的雷神，帝釋是手執(zhí)雷電，即金剛杵的印度化。同時(shí)，苦行形象的梵天手持蓮花。在早期 《佛傳》中確實(shí)有大量描寫帝釋、梵天侍從于佛左右。這種解釋看似非常合理，而且，佛教將印度教大神作為隨侍，也符合當(dāng)時(shí)的政治斗爭(zhēng)。但筆者在觀察了大量早期造像后發(fā)現(xiàn)，這種解釋可能并非合理且完全是一種理論上的邏輯，而不是造像發(fā)展邏輯，它與印度造像事實(shí)有差距。

筆者的初步觀察是：從圖像學(xué)，而不是從晚于圖像的文獻(xiàn)淵源上發(fā)現(xiàn)，金剛手的原型可能是印度傳統(tǒng)持穆達(dá)伽的夜叉，這種手持一個(gè)短木棍似的夜叉，在印度被稱為穆達(dá)伽手（Mudgarapani），是前佛教崇拜的神靈和流行造型，他的功能是護(hù)衛(wèi)。

穆達(dá)伽，是印度古代的一種武器，大致可以翻譯成“槌”或“棒”。從圖像上看，就是一種長(zhǎng)方型的短兵器。穆達(dá)伽手造像在馬圖拉博物館保存很多，是公元前后的作品，并且非常巨大，這些持穆達(dá)伽的形象正是印度最受歡迎的守護(hù)夜叉（圖3）。

當(dāng)佛教藝術(shù)在犍陀羅盛行后，希臘工匠大概不十分了解這個(gè)武器的具體形態(tài)。我們可以看到，在佛陀身邊作為佛的保護(hù)者，就是一個(gè)犍陀羅式夜叉手持一個(gè)粗笨的短武器。這個(gè)形像一直被學(xué)者稱為“金剛手”，但是此名稱顯然晚于造像的出現(xiàn)。那個(gè)時(shí)候，這個(gè)手持武器的夜叉叫什么，其實(shí)我們并不知道。但通過兵器和夜叉造型，這個(gè)在佛身邊、保護(hù)佛的武士可能正是印度傳統(tǒng)的“穆達(dá)伽手”，而不是后來佛教盛行的金剛手。這個(gè)穆達(dá)伽手，并不見于經(jīng)傳，只是地方工匠設(shè)想偉大的佛陀出行，一定要有一個(gè)武士來保護(hù)。穆達(dá)伽，如何變成了金剛杵，這是非常有意思的。事實(shí)上，穆達(dá)伽也可以譯為“金槌”，但是它的形狀，如在馬圖拉博物館中所展示的，是一種長(zhǎng)方的立體形，并不似后來宙斯手中的雷電，呈現(xiàn)為分叉的形狀。從方型的穆達(dá)伽變成兩頭分叉的金剛杵，這中間似乎沒有可以作為過渡階段的中間形，推測(cè)是犍陀羅的希臘式“雷電”加上帝釋天的神話，將這個(gè)“金槌”變成了“金剛”。所以一個(gè)假設(shè)是，當(dāng)穆達(dá)伽手在犍陀羅藝術(shù)中大量表現(xiàn)后，這個(gè)過于印度化的土著神靈，與佛教這個(gè)新興思潮不符，而希臘文化中宙斯的雷電和帝釋的雷電觀念才進(jìn)入這個(gè)神的造型系統(tǒng)中。由此，起保護(hù)作用的印度古老的穆達(dá)伽手變?yōu)樾屡d佛教的金剛手，后期出現(xiàn)的經(jīng)典進(jìn)一步將之佛教化。

從犍陀羅金剛手的造型上可以得到進(jìn)一步證明。那個(gè)上身赤裸、頭發(fā)蓬亂的老者，按日本學(xué)者所說，這個(gè)宙斯一樣的“金剛手”?，那個(gè)時(shí)候顯然不會(huì)是印度大神帝釋，而更接近夜半出家中托著馬蹄的夜叉。而那個(gè)笨笨的、方頭方腦的武器，也無論如何不能與希臘宙斯手中造型已經(jīng)非常完美的雷電相類比。

結(jié)語

公元前6世紀(jì)左右，釋迦圣人喬達(dá)摩以改革家的姿態(tài)，在婆羅門教基礎(chǔ)上創(chuàng)立了佛陀之教。產(chǎn)生這種新學(xué)說的背景是雅得安人的婆羅門文化和古老的達(dá)羅毗荼人的土著文化，佛教圣殿中的諸神當(dāng)然也不會(huì)凌空出世。佛陀和印度佛教僧人借助已有理論，希臘后裔工匠、馬圖拉印度工匠借用已有的夜叉、龍王等造像傳統(tǒng)，摸索著逐漸建立了一套新的神像體系和佛教美學(xué)。所以，如果對(duì)于印度傳統(tǒng)信仰和傳統(tǒng)藝術(shù)樣式置之不理、概念不清，便無法理解佛教諸神像的起源與演變。當(dāng)然，本文所列蓮花手與金剛手，只是夜叉樣式影響人格化佛教神像的冰山一角。雖然，在古代文獻(xiàn)中，也會(huì)談到夜叉不好的一面，但至少?gòu)挠《缺４嫦聛淼墓糯煜窨?，男女夜叉都表現(xiàn)出最美好的一面，可見這類精靈在印度人思想中普遍的形象特征。夜叉信仰與造型對(duì)于佛教新造像范式的影響之大，超出我們的想象，更多的內(nèi)容有待發(fā)現(xiàn)與研究。甚至可以不夸張地說，不能真正認(rèn)識(shí)印度的夜叉文化，就無法闡釋清楚佛教圖像學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)。

注釋：

① O.H.DeA.Wijesekera:Buddhist and Vedic studies. Delhi. 1994,P131-135.

② （法）迭朗善譯，馬香雪轉(zhuǎn)譯：《摩奴法典》，商務(wù)印書館，1996年，第13頁。《摩奴法典》卷一“創(chuàng)造”中記載的夜叉諸神，筆者認(rèn)為應(yīng)該是“天龍八部”的早期雛形：夜叉、羅剎、吸血鬼、天界樂師（即犍達(dá)婆）、天界舞女（即阿斯帕拉，在印度作為天上的仙子，他們呈現(xiàn)為一對(duì)一對(duì)夫妻相飛行空中）、阿修羅、龍王、蛇王、神鳥（即金翅鳥）。

③ Ananda K.Coomaraswamy:Yaksas Essays in the watercosmology.1993.Delhi，P9.

④ 此信息由柴劍虹先生提供，引自李福清：《中世紀(jì)文學(xué)的類型和相互關(guān)系》。

⑤ 參見《敦煌研究》，2016年第6期。

⑥ Ananda K.Coomaraswamy:Yaksas Essays in the watercosmology.1993.Delhi, P54.

⑦ T.O.Ling:Buddhism and the mythology of evil,p16.Great Britain,1962,P55.

⑧ T.O.Ling:Buddhism and the mythology of evil,p16.Great Britain,1962,P56.

⑨ Ananda K.Coomaraswamy:Yaksas Essays in the watercosmology.1993.Delhi.P55-56.《佛本行集經(jīng)》的內(nèi)容參見卷八：時(shí)，迦毗羅去城不遠(yuǎn)，有一天祠，神名增長(zhǎng)。彼神舍邊，常有無量諸釋種族，童男童女跪拜乞愿，恒得稱心。時(shí)凈飯王將菩薩還，至彼天舍，告諸臣言：“今我童子，可令禮拜是大天神?！睜枙r(shí)，乳母抱持菩薩，詣彼天祠。時(shí)更別有一女天神，名曰無畏，彼女天像，從其自堂下迎菩薩，合掌恭敬，頭面頂禮于菩薩足，語乳母言：“是勝眾生，莫生侵毀。不應(yīng)令彼跪拜于我，我應(yīng)禮彼。何以故？彼所禮者能令于人頭破七分。”

⑩ 鄧殿臣主編：《東方神話傳說》，北京大學(xué)出版社，1999年，第184-187頁。

? J.R.Haldar:Early Buddhist mythology. Delhi.1977,P146.

? Ananda K.Coomaraswamy:Yaksha.DeLhi.1975,P25.

? T.O.Ling:Buddhism and the mythology of evil,Great Britain ,1962,P16.

? 同上，P17.

? 同上，P17.

? Richard S.Cohen:Naga,Yaksini,Buddha: Deities and Local Buddhism at Ajanta(1998)，來源History of Religions.Vol.37.No.4.(May.1998),P380.

? 參見《根本說一切有部毗奈耶雜事》，自《大正藏》冊(cè)24第283頁上中欄：于門兩頰，應(yīng)作執(zhí)杖藥叉……佛殿門傍，畫持鬘藥叉……于食堂處，畫持餅藥叉；于庫(kù)門傍，畫執(zhí)寶藥叉……

? 收藏于印度北部馬圖拉博物館的一件斷代為公元前3世紀(jì)的夜叉像，上面的銘文顯示，出資供養(yǎng)此像的人將其稱作“世尊”。參見R.N.Misra:Yaksha Cult and Iconography，書中討論了對(duì)造像上婆羅迷銘文的解讀, New Delhi,1981,P83.另有加爾各答印度博物館藏的公元前2～3世紀(jì)兩尊夜叉像銘文也稱其為“世尊”。關(guān)于稱夜叉為菩薩的觀點(diǎn)，參見高田修：《佛像の起源》，東京，1967年，第400-412頁。

? R.N.Misra:Yaksha Cult and Iconography, New Delhi,1981,P89.

? Ananda K.Coomaraswamy:Yaksas Essays in the Watercosmology.Delhi.1993，part.II.

? 宮治昭，李萍、張清濤譯：《涅槃和彌勒的圖像學(xué)》，文物出版社，2009年，第213-219頁。

? 高田修：《佛像の起源》，東京，1967年，第401頁。

? 參見日本學(xué)田邊勝美（Katsumi Tanabe）發(fā)表的一篇重要論文《為什么金剛手總是伴隨著釋迦牟尼—告別夜叉理論》（Why is the Buddha ?ākyamuni accompanied by Hercules/Vajrapani? Farewell to Yaksa-theory）文獻(xiàn)來源：Journal of the Royal Asiatic of Great Britain and Ireland .No.3/4(Oct.,1964),P104-119.