摘 要：公共闡釋是一個有意義的研究領(lǐng)域，這一領(lǐng)域的開拓是完善闡釋學(xué)研究的重要舉措，是中國學(xué)人試圖建構(gòu)中國闡釋學(xué)的努力。闡釋本身就是一種公共性的行為，它遵循的是人性的共同性，或者是溝通、交流之后業(yè)已達成的共同性，其目的是實現(xiàn)意義的澄明。要真正實現(xiàn)這一目的，還應(yīng)依靠人類理性和感性的公共性。離開公共理性和公共感性，理解不可能，闡釋更不可能。公共闡釋存在于各種門類闡釋學(xué)之中，但是，它所面對的卻不是門類闡釋學(xué)的對象，而是一般闡釋學(xué)的對象。一般闡釋學(xué)有公共闡釋問題，門類闡釋學(xué)也有公共闡釋問題。公共闡釋既是普遍的又是特殊的，它是一般闡釋學(xué)的組成部分。公共闡釋的存在是一個不爭的事實，有著充分的合法性的依據(jù)。

關(guān)鍵詞：公共闡釋；公共性；公共感性；公共理性；闡釋學(xué)

作者簡介：李健，深圳大學(xué)文藝學(xué)專業(yè)教授、博士生導(dǎo)師（深圳 518060）

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2018.03.013

人類的闡釋自始至終都在追求真理性和澄明性，那是人類向往的闡釋目標(biāo)，也是闡釋的理想境界。真理和澄明雖然昭示的是闡釋的兩個不同的層級，但都指向一個事實：闡釋是面向公眾的。這意味著闡釋是一種公共性的行為，只有堅守公共性，才能圓人類的闡釋之夢。離開公共性，闡釋不可能，更遑論真理性和澄明性！闡釋本身有它的內(nèi)在規(guī)則，這個規(guī)則總體來說極為復(fù)雜，不可一概而論，更不好隨意確定。它可能是整個人類的規(guī)則，也可能是生活在特定區(qū)域或國家、操持不同語言、從事不同專業(yè)研究者的規(guī)則；它遵循的是人性的共同性，或者是溝通、交流之后業(yè)已達成的共同性，其終極目的只有一個，那就是實現(xiàn)意義的澄明。然而，要真正實現(xiàn)這一目的，還應(yīng)依賴人類理性和感性的公共性，這是一切闡釋發(fā)生的根基。離開人類理性和感性的公共性，闡釋不可能，理解更不可能。我們承認，不同國家、不同民族、不同地域、不同專業(yè)領(lǐng)域乃至相同專業(yè)領(lǐng)域的人，其理性和感性的公共性存在著差異，但是，由于人性的共同性，在差異中總是能夠發(fā)現(xiàn)一些相同或相通的認識與情感，達成一定的理解或共識。這就說明，公共闡釋的存在是合法的，也是必然的。綜觀人類闡釋的歷史，可以說，公共闡釋早已成為人們心照不宣的法度和準(zhǔn)則。任何闡釋都離不開公共闡釋這一基礎(chǔ)，離開公共闡釋，人類的闡釋與理解都會成為烏托邦。在這個意義上，提出和研究公共闡釋理論，構(gòu)建公共闡釋的理論話語系統(tǒng)，非常必要。最近，我們欣喜地看到中國學(xué)者為構(gòu)建公共闡釋理論所做出的努力。2009年，王一川首次提出了“藝術(shù)公賞力”的問題，他從藝術(shù)“心賞”中的從眾分化和藝術(shù)分賞角度切入，探討了藝術(shù)的公共性問題，涉及了藝術(shù)欣賞（闡釋）中的公共性。12017年，張江面對整個闡釋現(xiàn)象，第一次提出了“公共闡釋”這一概念，發(fā)表了《公共闡釋論綱》（《學(xué)術(shù)研究》2017年第6期），這是繼他在批判、反思強制闡釋，系統(tǒng)論析闡釋學(xué)的一個誤區(qū)，試圖重建文學(xué)闡釋學(xué)之后的又一理論發(fā)明。從這里，我們能夠明確感受到中國學(xué)者對闡釋的焦慮，看到了他們試圖在闡釋學(xué)領(lǐng)域發(fā)出自己獨特聲音所做出的努力。

一、公共性：公共闡釋開展的基礎(chǔ)

公共性是一個意涵極為豐富的概念。雖然人人都能意會這一概念，但是，想給它一個完整、準(zhǔn)確的定義，徹底說清楚它并非易事。公共性普遍存在于人類的社會生活和自然界的各個領(lǐng)域，涉及政治、經(jīng)濟、文化、倫理、道德、法律、文學(xué)、藝術(shù)等諸多方面?？梢哉f，凡是與人打交道的事物，都關(guān)乎公共性。人與社會交往，人與人交往，離開公共性是無法想象的。我們今天所談?wù)摰纳鐣?、社會公德，是人人都認可的基本道理，是社會對人的約束，說到底，都是公共性的具體表現(xiàn)。自古及今，人們對公共性的思考一直持續(xù)不斷。早在戰(zhàn)國時期，孟子就曾經(jīng)說過：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉?！?孟子說這話的真實意圖是強調(diào)圣人與我同類，意謂圣人的教誨人人都能領(lǐng)會，但卻不經(jīng)意地觸及公共性問題。公共性無所不在，不僅人的味覺、聽覺、視覺存在著公共性，人的整個感覺都存在著公共性；不僅社會的政治、倫理、道德存在著公共性，文學(xué)、藝術(shù)審美也存在著公共性。如此一來，人才有共同的味覺、共同的聽覺、共同的理性、共同的美感。孟子的話言說的是存在的真實，具有真理性，涵蓋了公共性的內(nèi)在意涵和外在呈現(xiàn)。

當(dāng)今世界，公共性問題依然是人們關(guān)注的焦點。學(xué)人們對公共性的聚焦立足于現(xiàn)實，將公共性當(dāng)作政治問題、倫理問題乃至哲學(xué)問題，力求深入發(fā)掘它對人類社會發(fā)展和人的生存的意義。由于公共性背后蘊含的一些問題在當(dāng)下現(xiàn)實中顯現(xiàn)出來的沖突態(tài)勢比較激烈，因此，現(xiàn)代學(xué)者不可能再像孟子那樣雖不乏理性但實質(zhì)卻是平面、直觀地去言說這一問題，更多的是采取批判的態(tài)度，憂時、憤世的情緒充斥于學(xué)理的分析之中。在現(xiàn)代學(xué)者眼里，公共性（或曰公共領(lǐng)域）是公正、公開、民主的象征，它本身蘊含著極強的政治性，屬于核心的政治話語。公共性的彰顯是時代進步的標(biāo)識，是社會文明的標(biāo)志。然而，當(dāng)今時代，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和人的觀念的演變，公共性正逐漸向私人性萎縮，這引起人們的憂慮。公共性的萎縮意味著公平、正義的萎縮，意味著公開、民主的萎縮。這對社會發(fā)展來說是極其可怕的事件。公共性之于人類的重要性，就像食物、水之于人類，必須對這一問題予以高度關(guān)注。在西方，關(guān)注這一問題的學(xué)者很多。漢娜·阿倫特、哈貝馬斯、理查德·桑內(nèi)特等都是基于這樣的社會關(guān)懷展開對公共性（公共領(lǐng)域）的討論的，雖然他們各自秉持的立場有很大的差異，但是目的一致，都是為了追求社會的公平、正義，追求人格的完善。阿倫特從公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域介入，思考公共性的特征。她認為“公共”一詞“表示兩個內(nèi)在緊密聯(lián)系但并不完全一致的現(xiàn)象”，一是公開，二是共同。公開意味著“任何在公共場合出現(xiàn)的東西能被所有人看到和聽到”，它是去私人化和個人化的手段，是公共領(lǐng)域耀眼的光芒；共同意味著“世界對我們所有人來說是共同的，并且不同于我們在它里面擁有的一個私人處所”。3社會的發(fā)展需要公開、共同，它們都與政治有關(guān)，由此，她得出結(jié)論：整個公共領(lǐng)域都是政治的。阿倫特說：“沒有這種潛在的向塵世不朽的超越，就沒有政治，嚴(yán)格來說也就沒有共同世界和公共領(lǐng)域?！薄罢枪差I(lǐng)域的公開性，能歷經(jīng)幾百年的時間，把那些人們想從時間的自然侵蝕下挽救出來的東西，包容下來，并使其熠熠生輝?！?雖然人類需要私人領(lǐng)域，但是，人類更需要公共領(lǐng)域，公共性之于人類的生存與社會發(fā)展意義重大。哈貝馬斯從法律和民主的角度討論了政治公共領(lǐng)域，之所以在公共領(lǐng)域之前冠以“政治”二字，是因為公共領(lǐng)域必然關(guān)聯(lián)著政治，在公共領(lǐng)域背后蘊含著無限的社會政治問題?；诠残缘奶卣鳎愸R斯把公共領(lǐng)域看作是一種交往結(jié)構(gòu)。他說：“公共領(lǐng)域最好被描述為一個關(guān)于內(nèi)容、觀點、也就是意見的交往網(wǎng)絡(luò)；在那里，交往之流被以一種特定方式加以過濾和綜合，從而成為根據(jù)特定議題集束而成的公共意見或輿論。像整個生活世界一樣，公共領(lǐng)域也是通過交往行動——對于這些行動來說，掌握自然語言就足夠了——而得到再生產(chǎn)的；它是適合于日常交往語言所具有的普遍可理解性的?！?正是因為公共領(lǐng)域的交往性，它才具有普遍的可理解性。換一種思路來說，相比于私人領(lǐng)域，公共領(lǐng)域能夠被闡釋，能夠被澄明，皆取決于交往。由此，我們不禁會反思：公共領(lǐng)域的“普遍可理解性”背后一定存在著一個根本性的闡釋問題，不然，無法達到“普遍可理解”的境界，這個闡釋究竟是什么？不管是什么，它一定關(guān)系著公共性的問題，可以理解為公共闡釋。在論述對公共領(lǐng)域特征的理解時，哈貝馬斯說：“公共領(lǐng)域的特征毋寧是在于一種交往結(jié)構(gòu)，它同取向于理解的行動的第三個方面有關(guān)：既不是日常交往的功能，也不是日常交往的內(nèi)容，而是在交往行動中所產(chǎn)生的社會空間?！?這種“社會空間”指涉面很大，都是公共領(lǐng)域所顯現(xiàn)的一些現(xiàn)象。面對這些公共現(xiàn)象，人們有輿論，有批判，有溝通，都離不開闡釋。輿論是闡釋的輿論，批判是闡釋的批判，溝通是闡釋的溝通。在哈貝馬斯看來，公共領(lǐng)域是開放的，是由各種公民之間的對話構(gòu)成的。公共意見和輿論推動社會改革，進而推動社會進步。之所以如此，是因為這些輿論和意見帶有一定的真理性或澄明性。這些輿論、意見可能持贊同的態(tài)度，也可能持反對的態(tài)度；可能是正確的，也可能是錯誤的，但都是公共所賦予的，代表了公共（并非所有的公民）的意志。理查德·桑內(nèi)特憂慮的是公共人的衰落：“如今，公共生活也變成了形式的義務(wù)。多數(shù)公民對國家事務(wù)漠然處之固不待言，而且他們的冷漠不僅體現(xiàn)在對待政治事件上。在人們看來，對待陌生人的禮節(jié)以及和陌生人的儀式性交往，往好處說是形式乏味，往壞處說是虛情假意。陌生人本身是危險的人物，在大都會這種陌生人的世界中，很少人會感到非?？鞓??？偟膩碚f，非親非故的人之間存在的紐帶和法律關(guān)系可以被當(dāng)成一種公共秩序，它是人群的紐帶，是‘人民的紐帶，是政治的紐帶，卻并非家人和朋友的紐帶。和羅馬時代一樣，今天對公共秩序的參與通常被當(dāng)作是隨大流的事情，而這種公共生活開展的場所也跟羅馬城一樣，正處于衰落的狀態(tài)中?！?基于此，他立足于歷史，“試圖創(chuàng)造一種關(guān)于公共領(lǐng)域的表達的理論”，5來解釋公共人衰落的原因。理查德·桑內(nèi)特考察了公共領(lǐng)域中的各種非人格因素，認為公共領(lǐng)域的人格呈現(xiàn)出矛盾的狀態(tài)，在共同體內(nèi)部是親密的、親和的，而在共同體之外則是排他的、疏離的。他說：“人格是不經(jīng)意間流露出來的，人們事先很難控制這種流露，恰恰是因為缺乏清晰的解讀這些細枝末節(jié)的規(guī)則。這些規(guī)則只有對新來者來說才是清晰的，所以人們?nèi)狈σ惶追€(wěn)定的系統(tǒng)可以用來讓自己的舉動顯得像個紳士或者將自己打扮成一個正經(jīng)的良家婦女?！?人格是內(nèi)在于公共領(lǐng)域的外表的，它和人的衣著打扮沒有直接的關(guān)系。人們對外表所象征的東西的焦慮，催生了對細節(jié)強迫性的關(guān)注，這說明了公共性對認識一個人的人格非常重要。

上述幾位西方學(xué)者關(guān)于公共性的討論，涉及了公共領(lǐng)域的方方面面。公共性之于人類確實重要，任何人都無法回避。雖然幾位著名學(xué)者均沒有正面直接觸及公共闡釋的問題，但是，從中我們也能夠看到，他們對理解的追求與渴望。這說明，在公共領(lǐng)域，闡釋是不能缺席的?！瓣U釋本身是一種公共行為?！?公共性不能缺少闡釋學(xué)的在場，當(dāng)然，研究闡釋學(xué)同樣不能忽視公共性問題。

不管學(xué)者們對公共性的學(xué)理認識持有什么樣的態(tài)度，公共性的指向都非常明確，它是人人都承認的存在——不管存在合理還是不合理、正當(dāng)還是不正當(dāng)。我們言說政治，政治就是一個公共性問題；我們言說歷史，歷史就是一個公共性問題；我們言說道德、倫理，道德、倫理就是一個公共性問題；我們談?wù)撐膶W(xué)、藝術(shù)，文學(xué)、藝術(shù)就是一個公共性問題。公共性本身不是一種價值判斷，但它又蘊含著價值判斷。也就是說，公共性包含著真理和謬誤。真理不可能對任何人、任何事、任何族群都是真理，更不可能放之四海而皆準(zhǔn)。謬誤也是。當(dāng)然，這種公共性是受時間和地域限制的，沒有永遠的真理和謬誤，而公共性卻是永遠的。公共性的存在需要公共闡釋去解惑釋疑，需要公共闡釋去彰顯真理。在一定程度上，公共闡釋維持著時代的公開、透明，維持著社會的公平、公正，維持著政治的民主、正義，維持著人類的審美判斷。

二、公共感性和公共理性：公共闡釋存在的依據(jù)

在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思的一段話人們耳熟能詳：“個人是社會存在物。因此，他的生命表現(xiàn)，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接形式，也是社會生活的表現(xiàn)和確證。人的個人生活和類生活并不是各不相同的，盡管個人生活的存在方式必然是類生活的較為特殊的或者較為普遍的方式，而類生活必然是較為特殊的或者較為普遍的個人生活?！?在這里，馬克思所說的個人生活和類生活都是基于公共領(lǐng)域的生活，并非個人的私密生活，類生活是“較為特殊”或“較為普遍”的個人生活，個人生活是類生活的“較為特殊”或“較為普遍”的方式。普遍即公共，是人人都擺脫不了的公共性。公共性是在人類社會歷史中生成的，密切關(guān)聯(lián)著人的觀念與認識。人是感性的動物，同時也是理性的動物，感性和理性共同作用才塑造了人，才使人成為人。感性和理性都是人的社會實踐的產(chǎn)物，其中聚合著人的感覺、知覺、意識，人就是憑著感性和理性去認識社會與自然的。人生活在一定的環(huán)境與族群之中，這環(huán)境和族群都是公共領(lǐng)域。人在這公共領(lǐng)域中交流、交往、生存、發(fā)展，任何人都不能脫離公共領(lǐng)域，都必須遵循公共領(lǐng)域的法則。

就一個個鮮活的個體來說，不同的人生活環(huán)境不一樣，生活經(jīng)歷不一樣，學(xué)識修養(yǎng)有差別，因此，感性和理性存在著差異。個體感性與理性的差異是否意味著人類的感性與理性沒有共同性？其實不然。不管是人類的感性還是理性都存在著共同性。這種共同的感性和理性就是公共性，我們可以稱之為公共感性和公共理性。思考公共闡釋的合法性必須追溯人類的感性與理性。

人類理性的公共性是人類對人、社會、自然等問題所達成的一致或大致一致的認識，那是被確立為法則的東西，或者是可以稱為真理的內(nèi)容。政治、哲學(xué)、倫理、道德、法律等都存在著公共性，這種公共性就是公共理性，因為它們本身只能是理性的創(chuàng)造。正是由于這些公共性的存在，國家與國家之間、民族與民族之間、人與人之間才能交流；也正是由于這些公共性的存在，古代和當(dāng)下才能交流。張江提出公共闡釋的理論構(gòu)想，在進行學(xué)理論證的時候，其理論基礎(chǔ)就是公共理性。他認為，公共闡釋是一種理性闡釋。這是因為，闡釋本身是一種理性行為：“無論何種闡釋都以理性為依據(jù)。闡釋的生成、接受、流傳，均以理性為主導(dǎo)。非理性精神行為可以參與闡釋過程，精神性體驗與情感體驗是闡釋生成的必要因素，但必須經(jīng)由理性邏輯的選擇、提純、建構(gòu)、表達而進入闡釋。公共闡釋無論出自何人，無論以何人為代表，其生成、接受和流傳，均為理性行為，是人類共通性認知的邏輯呈現(xiàn)?！?公共闡釋之所以可能，是因為人類具有公共理性。張江初步發(fā)掘了人類理性的公共性特征，在他看來，人類公共理性的基本意蘊呈現(xiàn)在以下四個方面：第一，它“呈現(xiàn)為人類理性的主體要素，是個體理性的共識重疊與規(guī)范集合，是闡釋及接受群體展開理解和表達的基本場域”；第二，它的目標(biāo)“是認知的真理性與闡釋的確定性”；第三，它的運行范式“由人類基本認知規(guī)范給定”；第四，它的“同一性理解，符合隨機過程的大多數(shù)定律，是可重復(fù)并被檢驗的”。2毋庸置疑，既然是公共理性，就說明這種理性必定是人類共同認定的東西。既然是人類共同認定的東西，必然具有規(guī)范性、真理性、確定性，是能夠被檢驗的。人類社會不能缺少公共理性，缺少公共理性，人們將無法闡釋、理解人與社會、與自然的許多問題，因此，公共理性成為人們理解與闡釋的前提。

我們嘗試以具體問題言說之。比如，對于美丑與善惡，古今中外的一些具體區(qū)分可能會有不同，但在一些總體的認識上是大致相同的，這就是公共性的認識?；ハ鄲圩o、互相幫助作為一種善，是一種美德，古今中外都認同；殺人放火作為一種惡，古今中外均鄙棄。人們之所以認定互愛互幫是善的、殺人放火是惡的，就是因為人類在長期的生活實踐中達成了共識，從而形成了公共理性。在這種公共理性的作用下，無論是中國、美國、英國、加拿大等文化截然不同的國度還是南美、非洲等的落后部落，也不管是古代還是現(xiàn)代，都有大致相同的認識。這就是公共理性。由于公共理性的存在，人們在分析、理解、闡釋社會政治、倫理、道德、法律、制度時，在理解、闡釋所有的社會現(xiàn)象、自然現(xiàn)象、文化現(xiàn)象、藝術(shù)作品時，才會有一個共同的標(biāo)準(zhǔn)，才能進行真正的交流與對話。當(dāng)然，這其中的問題極為復(fù)雜，不能一概而論，需要逐一系統(tǒng)討論。我們說公共理性具有公共性，并不意味著不同國度、不同民族、不同個人、不同時代完全同一、毫無差別，其實，它們之間的差別也是不可忽視的。我們接著上面所說的殺人講，對待這種社會現(xiàn)象，盡管古今中外都認定它是一種丑惡、野蠻的行為，但是，在具體認識、評價這一行為時，古今中外卻表現(xiàn)出了截然不同的理性認識。在中國古代，人們大都認為，殺壞人是一種正當(dāng)?shù)男袨?，不?yīng)該承擔(dān)任何法律、道德責(zé)任；在殺壞人的同時，殺壞人親近的人也是合理的，因為壞人親近的人往往會助紂為虐，肯定是壞人。這是古人的邏輯。因此，《水滸傳》就渲染李逵殺人、武松殺人、楊雄殺人等，把他們的殺人看作是一種好漢行為，乃至炫耀他們的殺人技藝。其實，無論李逵、武松還是楊雄，都殺了很多不該殺的人。我們以李逵為例說之?！端疂G傳》第七十三回描寫李逵四柳村捉鬼的情節(jié)，最能說明古人對待殺人觀念所存在的問題。在捉鬼的過程中，李逵明明發(fā)現(xiàn)要捉的不是鬼而是人，是主人狄太公的女兒和她的情人王小二，他們在偷偷幽會，但是，李逵仍然故意殺害了他們，而且殺得極其殘忍，理直氣壯。這是因為，在他的眼里，沒經(jīng)過父母之命、媒妁之言談情說愛的男女，比鬼還可惡，當(dāng)然該殺。這種殺人行為本應(yīng)受到譴責(zé)，可是，《水滸傳》的作者對這種行為采取的則是一種欣賞的態(tài)度，從作品那酣暢淋漓的描寫中我們看不出任何同情。而這種態(tài)度卻在從古至今的讀者中產(chǎn)生了一定程度的共鳴，不守禮，寧可死，不值得同情。執(zhí)持道學(xué)的人會無理性地為李逵捉鬼擊節(jié)叫好，為李逵的殺人大唱贊歌，這說明，中國古代的公共理性出現(xiàn)了問題。這種觀念在現(xiàn)代中國還有殘余。當(dāng)然，在現(xiàn)代中國，李逵式的殺人在法律層面上不會被允許存在，必然會被視為違法，這是當(dāng)下的公共理性。這說明公共理性是發(fā)展、進化的。但是，單就殺人這件事本身來說，中國人當(dāng)下的認識仍存在很大的問題。在普通百姓的觀念中，殺人償命是必須的，即使殺人者受到懲處，受害者親屬的心頭仍然會充滿憤恨，恨不得將這個殺人犯殺一百次，即便如此也無法解恨。然而，美國人對待殺人行為和殺人者則有不一樣的理性認識。2007年弗吉尼亞發(fā)生了一場槍擊事件，兇手殺了33人之后自殺，美國人譴責(zé)這種暴力行為，反思這種暴力行為。事后，美國人追悼的遇難者也包括那個殺人者。他們在向無辜死難者獻花的同時也向自殺的殺人者獻花。在美國人的眼里，殺人者也是受害者，也應(yīng)該有人的尊嚴(yán)，值得悼念。這就說明，中國和美國對殺人這種現(xiàn)象的認識是有差異的。雖然，都認為殺人是一種惡行，但是，對待殺人者苛刻或者寬容的態(tài)度就是差異。這說明，即便是公共理性，不同國家、不同地域的認識是不同的、有差異的。諸如此類的細節(jié)性問題林林總總，發(fā)掘不盡。這就意味著公共闡釋任重道遠，應(yīng)該承擔(dān)起更多的責(zé)任。

人類的理性存在著公共性，而人類的感性同樣也存在著公共性，這是建構(gòu)公共闡釋不能忽視的問題。對于這種感性的公共性，我們仿效張江“公共理性”的提法就叫作公共感性（上文已經(jīng)如此稱謂）。在人類認識的發(fā)展上，感性最終要上升為理性，但是，不是所有的感性都會上升為理性，很多感性無法上升為理性，比如直覺。直覺是人的生理本能，是完全個體化的，它可能與經(jīng)驗有關(guān)，但是有時是非經(jīng)驗的。美學(xué)的原本出發(fā)點是研究感性的，這說明感性并不是一種低級認識，也是高級認識。理性不能取代感性。因此，公共感性的存在不容忽視。公共感性包括公共情感、公共體驗等理論內(nèi)容。公共情感容易理解，如喜、怒、哀、樂，以及與喜怒哀樂相伴的愛情、親情、友情等，古今中外的理解相通。我們在與其他國家、民族的交往中，能夠準(zhǔn)確把握他們的情感變化。我們閱讀外國的文學(xué)作品，觀賞他們的繪畫、音樂，能夠理解其中的情感。這并不是理性問題，理性解決不了情感和直覺問題。公共體驗包括公共直覺、公共通感等。由于體驗是私密的，它非常神秘，有很多體驗人們無法言說，在這個意義上說體驗具有公共性好像邏輯上存在問題，其實，它也符合人類的感覺邏輯。比如，任何一個人的愛情體驗都是私密的，在古今中外，存在著大量描寫愛情的文學(xué)藝術(shù)作品，這些作品為什么能夠引起人們的共鳴，使人們?yōu)橹瘋?，為之感動，就是因為人類的情感相通，就是因為人類存在公共感性。即使很多文學(xué)藝術(shù)作品人們無法理解其中所表達的真實情感，如李商隱的《錦瑟》《無題》、西方現(xiàn)代派的文學(xué)藝術(shù)作品等，但是，都能夠領(lǐng)悟那種真摯、美好的情感。這就是公共感性在發(fā)揮作用。公共感性不可能像公共理性那樣呈現(xiàn)為真理性與確定性，不會存在任何規(guī)則——因為無法重復(fù)、復(fù)制，也不能還原，人們還是能理解它、闡釋它，就是因為人類的感覺相通、情感相通，即便無法高度吻合，也起碼相似。公共感性與公共理性的作用機理完全不同，我們思考公共闡釋必須正視這一問題。正是因為公共感性非常獨特，才使公共闡釋有更大的研究空間，值得人們從社會學(xué)、倫理學(xué)、生理學(xué)、心理學(xué)以及文學(xué)藝術(shù)的角度進行深入發(fā)掘。

三、公共闡釋與一般闡釋學(xué)、門類闡釋學(xué)

現(xiàn)在，我們可以回到闡釋學(xué)本身來思考公共闡釋的合法性，探討公共闡釋與一般闡釋學(xué)、門類闡釋學(xué)之間的關(guān)系。

顧名思義，一般闡釋學(xué)是面對所有的闡釋對象的，它的范圍極其廣大，無所不包，既包括公共領(lǐng)域，也包括私人領(lǐng)域；既包括政治、哲學(xué)、歷史、宗教、文學(xué)、藝術(shù)、經(jīng)濟、法律等精神意識領(lǐng)域，也包括風(fēng)俗、禮儀、傳播、旅行等社會實踐領(lǐng)域；既包括人文社會科學(xué)，也包括自然科學(xué)。社會現(xiàn)實生活和自然界的任何一個領(lǐng)域都存在需要闡釋的問題。這些問題的存在，正說明人們對對象的理解有困難，對此，美國學(xué)者林格（Linge）這樣說過：“解釋學(xué)（“解釋”即“闡釋”之意——引者注）起源于主體性的斷裂。它的應(yīng)用領(lǐng)域包括我們在其中遇到意義問題的所有情境，這些意義對于我們來說并不是立刻就能理解的，因而要求作出解釋的努力?！?執(zhí)行政府的政策，如何把握好政策的尺度，必須要闡釋。行使法律的權(quán)力，如何將法律條例進行量化，做到公平、公正，也存在著合理性的闡釋問題。到世界各地旅行，要了解目的地的風(fēng)俗文化、宗教信仰、制度禮儀，其中闡釋的內(nèi)容就更加豐富，不了解這些，在旅行的過程中可能會出現(xiàn)意想不到的麻煩。在任何一種風(fēng)俗文化、宗教信仰、制度禮儀背后，都有緣起、有敘事，都需要闡釋。但是，在人文社會科學(xué)與自然科學(xué)領(lǐng)域，至今仍存在很多不能闡釋的現(xiàn)象，比如人的大腦的奧秘、當(dāng)今量子科學(xué)研究提出的量子糾纏問題，前沿的科學(xué)家大都表示，還無法細致、準(zhǔn)確解釋。闡釋學(xué)的廣大無邊決定了一般闡釋學(xué)非常艱難。按照常理來說，一般闡釋學(xué)是闡釋學(xué)的基本理論。這種基本理論是否可以以哲學(xué)闡釋學(xué)來代替？恐怕還要三思。哲學(xué)能解決的問題領(lǐng)域雖然廣大，但是，哲學(xué)闡釋學(xué)是否能涵蓋闡釋學(xué)的所有問題？因此，我們可以斷言，在當(dāng)下，一般闡釋學(xué)的理論架構(gòu)還沒有完全成型，這有待于門類闡釋學(xué)的深拓。

門類闡釋學(xué)是關(guān)于社會科學(xué)、人文科學(xué)、自然科學(xué)等相關(guān)門類相關(guān)問題的闡釋，諸門類之間有些問題雖然相通，但是，每個門類畢竟有自己的領(lǐng)域、有自己的問題需要闡釋，諸如政治、哲學(xué)、歷史、宗教、文學(xué)、藝術(shù)、經(jīng)濟、法律、數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)、生物等學(xué)科都有自己的闡釋領(lǐng)域，都應(yīng)該有自己的闡釋學(xué)。門類闡釋學(xué)是對門類所涉及的問題進行闡釋，相對具體，容易操作。但是，由于涉及一些專門知識，很多領(lǐng)域是除該領(lǐng)域?qū)＜抑獾膶W(xué)者無法闡釋的，比如自然科學(xué)領(lǐng)域。哲學(xué)家可以闡釋文學(xué)、歷史等門類中的問題，不一定能闡釋化學(xué)、生物、天文中的問題。從闡釋學(xué)發(fā)展的歷史來看，闡釋的興起正是從門類開始的。19世紀(jì)初，施萊爾馬赫（Schleiermacher）在研究《圣經(jīng)》的基礎(chǔ)上建立了神學(xué)闡釋學(xué)，這是門類闡釋學(xué)的自覺。此后，狄爾泰（Dilthey）將這種神學(xué)闡釋學(xué)推向普遍化和理論化，推動了闡釋學(xué)的發(fā)展。到20世紀(jì)，伽達默爾（Gadamer）等人創(chuàng)立了哲學(xué)闡釋學(xué)，姚斯（Jauss）等人構(gòu)建了文學(xué)闡釋學(xué)。一時間，闡釋學(xué)風(fēng)生水起，幾成顯學(xué)，在人文社會科學(xué)等學(xué)科研究中起著極大的推動作用。20世紀(jì)以來的人文社會科學(xué)的前沿性學(xué)科都與闡釋學(xué)有關(guān)聯(lián)。闡釋關(guān)聯(lián)著語言、符號，因此，20世紀(jì)的語言學(xué)、符號學(xué)研究極其興盛，語言已經(jīng)成為人們生存的一種重要方式。海德格爾（Heidegger）有一句經(jīng)典名言，“語言說話（Die Sprachespricht）”，1說話的意思也包括闡釋。所有的闡釋都離不開語言。這是闡釋學(xué)關(guān)注語言的一個非常重要的原因。

一般闡釋學(xué)和門類闡釋學(xué)都會涉及公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域，其涉及的私人領(lǐng)域不在我們討論的范圍內(nèi)，我們的著眼點是公共闡釋。無論一般闡釋學(xué)還是門類闡釋學(xué)必然會有公共闡釋的內(nèi)容。伽達默爾（Gadamer）說：“哲學(xué)解釋學(xué)把以下事情列為自己的任務(wù)：充分揭示解釋學(xué)的所有領(lǐng)域，指出它對我們關(guān)于世界的整個理解的根本意義以及它對這種理解展示其自身的各種形式的重要意義。這些形式包括：從人與人之間的交際到對社會的控制；從社會個體的個人經(jīng)驗到他同社會打交道的方法；從宗教、法律、藝術(shù)和哲學(xué)等構(gòu)成的傳統(tǒng)到通過解放的反思使傳統(tǒng)動搖的革命意識?！?顯然，伽達默爾把哲學(xué)闡釋學(xué)當(dāng)作一般闡釋學(xué)，認為它能夠解決所有領(lǐng)域的闡釋問題。在我們看來，這是伽達默爾的理想。當(dāng)下，我們在無法完成一般闡釋學(xué)理論建構(gòu)的情況下，只能服從伽達默爾，只能依附于哲學(xué)闡釋學(xué)。哲學(xué)闡釋學(xué)實際充當(dāng)了一般闡釋學(xué)的角色。

不管是哲學(xué)闡釋學(xué)還是門類闡釋學(xué)都必須面對公共領(lǐng)域，它們面對公共領(lǐng)域所進行的闡釋行為都屬于公共闡釋。也就是說，公共闡釋是存在于各種門類闡釋學(xué)之中的。但是，公共闡釋面對的不是門類闡釋學(xué)的對象，而是一般闡釋學(xué)的對象，它像一般闡釋學(xué)一樣涵蓋門類闡釋學(xué)。也就是說，一般闡釋學(xué)有公共闡釋問題，門類闡釋學(xué)也有公共闡釋問題，公共闡釋要解決的是它們之中的公共性問題。如此看來，公共闡釋確實是既普遍又特殊的，它只能是一般闡釋學(xué)的一個組成部分。

如此看來，我們不禁要反思，既然公共闡釋是一般闡釋學(xué)的一個組成部分，那么，它有沒有獨立存在的必要？倘若按照邏輯來推演，一般闡釋學(xué)已經(jīng)承擔(dān)了公共闡釋的任務(wù)，它就沒有存在的必要了。其實，不能這么簡單武斷！上文我們說過，一般闡釋學(xué)的理論并沒有成型。由于闡釋學(xué)的領(lǐng)域極其廣闊，想完整建立起一般闡釋學(xué)并非易事。而今，哲學(xué)闡釋學(xué)實際充當(dāng)著一般闡釋學(xué)的角色。當(dāng)下社會，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，勞動與交往發(fā)生了根本性的變化，往時必須要通過親臨現(xiàn)場或者見面才能解決的問題，現(xiàn)在則通過先進的技術(shù)設(shè)備不須親臨現(xiàn)場、不打照面就可以解決。私人性在不斷增強，公共性在極度萎縮，這是嚴(yán)峻的社會現(xiàn)實問題。它涉及人類生活的各個方面，事關(guān)人類的生存與發(fā)展。因此，有必要加強對公共性的研究，重建公共性的本質(zhì)。正是在這個意義上，張江提出公共闡釋的理論建構(gòu)。在討論公共闡釋的特征時，他特別強調(diào)公共闡釋是公度性闡釋、建構(gòu)性闡釋、超越性闡釋、反思性闡釋。公度性闡釋是指“闡釋與對象、對象與接受、接受與接受之間，是可共通的”，它“立足于公共理性建構(gòu)的公共視域”；建構(gòu)性闡釋是修正、統(tǒng)合、引申公眾理解與公共視域；超越性闡釋是指超越個體，“在公共理性和公共視域的規(guī)約中，實現(xiàn)對自身的揚棄與超越”；反思性闡釋是“在交流中不斷省思和修正自身，構(gòu)成新的闡釋共同體”。1這其中社會擔(dān)當(dāng)?shù)膽n思是極其強烈的。公共闡釋的建構(gòu)是適應(yīng)當(dāng)下對公共領(lǐng)域?qū)徱暸c研究的熱度的，自然有其合理性的訴求。

無論如何，公共闡釋都是一個有意義的研究領(lǐng)域。對這一領(lǐng)域的開拓是完善闡釋學(xué)的一個重要舉措。不管是一般闡釋學(xué)還是門類闡釋學(xué)，都以公共性為基點，這是因為，公共性是人與人對話與交往的前提。從當(dāng)下中西方闡釋學(xué)的發(fā)展中可以看出，雖然西方的闡釋學(xué)理論有不少涉及這一問題，但是，明確把公共闡釋作為一種闡釋學(xué)理論進行專門研究的似乎很少見。因此，我們說，這是一個熟悉的陌生領(lǐng)域。進入這一領(lǐng)域當(dāng)然要有一定的知識、文獻和理論儲備，而這些儲備并不是短時間可以見效的。張江率先提出這一問題，說明他對這一問題的思考已經(jīng)達到一定的深度。

[責(zé)任編輯 馬麗敏]