唐碧紅

(肇慶學(xué)院 文學(xué)院，廣東 肇慶 526061)

嶺南著名詩(shī)人屈大均(1630—1696)，生活在明清變革之際，入清后不仕，于順治七年(1650)圓頂為僧，康熙元年(1662)留發(fā)歸儒，又于康熙十三年(1674)、康熙十四年(1675)間從軍，追隨吳三桂，康熙十九年(1680)還鄉(xiāng)后專注于著述。屈大均對(duì)于華夏發(fā)式衣冠的情結(jié)在諸遺民中是比較突出的。趙園女士在《明清之際士大夫研究》一書中提到：“就我所讀到的遺民文字，在此一事上(剃發(fā)易服)表達(dá)之激切放肆無(wú)忌憚的，無(wú)過于屈大均其人。屈氏文集中隨處可見怨毒的宣泄。”[1]屈大均的《自作衣冠冢志銘》一文在乾隆三十九年(1774)引起乾隆皇帝的重視，特意派官員查審此事，[2]詩(shī)文著作亦遭到禁毀。鄧之誠(chéng)指出：“世傳其遭禁由雨花臺(tái)衣冠冢志，其實(shí)他文有關(guān)剃發(fā)者，若《藏發(fā)冢銘》、《長(zhǎng)發(fā)乞人贊》、《禿頌》、《藏發(fā)賦》，皆為當(dāng)時(shí)所萬(wàn)萬(wàn)不容者，憤激指斥之語(yǔ)，幾于篇篇有之，未興身后之獄，已為厚幸……乾隆一朝禁書，以翁山為最嚴(yán)，其惡護(hù)發(fā)，殆有勝于誹謗矣。”[3]檢索歐初、王貴忱主編的《屈大均全集》，有關(guān)剃發(fā)易服的表述集中在《自作衣冠冢志銘》《翁山屈子生壙自志》《王礎(chǔ)塵衣冠冢志銘》《藏發(fā)冢銘》《長(zhǎng)發(fā)乞人贊有序》《陳子脫巾圖贊》《禿頌》《藏發(fā)賦有序》《髻人說(shuō)》等篇章。綜合汪宗衍[4]、鄔慶時(shí)[5]所撰兩種《屈大均年譜》對(duì)屈氏散文的系年，可以確考《自作衣冠冢志銘》作于康熙十八年(1679)，《髻人說(shuō)》作于康熙二十年(1681)，《禿頌并序》作于康熙二十四年(1685)，《藏發(fā)賦》作于康熙三十年(1691)，《王礎(chǔ)塵衣冠冢志銘》作于康熙三十三年(1694)，《翁山屈子生壙自志》作于康熙三十四年(1695)。從散文系年可以說(shuō)明屈大均有關(guān)頭發(fā)衣冠的文字表述主要集中于康熙十八年后的晚年時(shí)期。學(xué)界相關(guān)成果主要有陳寶良的《清初士大夫遺民的頭發(fā)衣冠情結(jié)及其心理分析》[6]，何天杰的《屈大均的儒學(xué)情結(jié)》[7]以及孫立的《屈大均的逃禪與明遺民的思想困境》[8]。本文在這三篇論文的基礎(chǔ)上聚焦于以下問題：屈大均有關(guān)頭發(fā)衣冠的文字表述為何不是在剃發(fā)易服斗爭(zhēng)最為激烈的順治年間，而是在清廷于政治、軍事上取得絕對(duì)勝利且開始在文化上籠絡(luò)漢族士民的康熙十八年之后？問題的深層體現(xiàn)了屈大均晚年怎樣的心境？以下試作探討。

一、屈大均的頭發(fā)衣冠情結(jié)的內(nèi)涵

(一)頭發(fā)衣冠情結(jié)體現(xiàn)了晚年屈大均以儒學(xué)孝義為正宗的思想

康熙十八年(1679)，清廷已經(jīng)在政治、軍事上取得絕對(duì)優(yōu)勢(shì)，三藩之亂已基本平定，在文化上則開影響深遠(yuǎn)的“博學(xué)鴻儒”科以籠絡(luò)漢族士人。士民對(duì)衣冠改易已普遍接受，《研堂見聞雜錄》曰：

士在明朝，多方巾大袖，雍容儒雅。至本朝定鼎，亂離之后，士多戴平頂小帽，以自晦匿。而功令嚴(yán)敕，方巾為世大禁，士遂無(wú)平頂帽者。遂巨紳孝廉，出與齊民無(wú)二，間有惜餼羊遺意，私居偶帶方巾，一夫窺瞷，慘禍立發(fā)。[9]

可以看出，在清朝保留明朝服飾衣冠是一種明令禁止的行為，甚至?xí)衼?lái)殺身之禍。而屈大均在作于康熙二十年(1681)的《髻人說(shuō)》中回顧了個(gè)人生平發(fā)式的變化，最終定型于一髻，文末云：“噫嘻，人而髻也，我生之初，天下之人，其誰(shuí)非人而髻也者；而今也，欲求為被發(fā)之人而不可得，欲求為婦人女子而不可得，而獨(dú)于垂辮之中，以其數(shù)千縷者作一纂纂焉，而猶自矜詡以為髻人。髻人曰：吾以此見吾性之所好焉。噫嘻，其亦天下之大可愧者矣?！盵10]472康熙十八年后屈大均足跡不出嶺南，潛心于著述與文獻(xiàn)的保存。屈大均有過棄佛歸儒的經(jīng)歷，晚年對(duì)華夏發(fā)型服飾的刻意強(qiáng)調(diào)體現(xiàn)了他對(duì)儒家文化的鐘情。所謂“以此見吾性之所好”，留一髻不僅是對(duì)故明的忠貞，更表明其歸儒后對(duì)儒學(xué)的篤定；所謂“其亦天下之大可愧者”，有感于世風(fēng)的變化，屈大均在康熙二十七年(1688)的詩(shī)作《戊辰元日作》中表達(dá)了對(duì)華夏文化式微的擔(dān)憂：“一室衣冠獨(dú)，中華故老誰(shuí)。崇禎多野史，散佚有余悲?！盵11]787遺民故老大多已去世，寥落無(wú)己，一些遺民則被指難守氣節(jié)，屈大均提倡的華夏衣冠體現(xiàn)了他以遺老身份對(duì)華夏文化的堅(jiān)守。

儒學(xué)首倡孝義，屈大均之母以90歲高壽卒于康熙三十二年(1693)，孝義成為他闡釋儒學(xué)理論與踐行儒家信條的重要依據(jù)。有關(guān)頭發(fā)衣冠的描寫也集中于孝義思想的闡發(fā)。第一，聲討剃發(fā)的“毀傷之罪”。其《長(zhǎng)發(fā)乞人贊》：“全而歸之，非孝子與？不為乞者，安保吾軀？毀傷之罪，庶幾免諸……為我之學(xué)，不同楊、朱?！盵10]208又如《禿頌》：“毀傷之罪，我今復(fù)罹。剝膚之痛，人皆患之。羨子之禿，不見刀錐。無(wú)煩髻結(jié)，不用辮垂。”[10]213又如《藏發(fā)賦》：“毀傷之罪，孰不可哀?！盵10]253第二，解釋歸儒的動(dòng)機(jī)源于事親：“既而來(lái)歸子舍，又不可以僧而事親，于是復(fù)留發(fā)一握為小髻子，戴一偃月玉冠，人輒以羅浮道士稱之。”[10]471又如其《翁山屈子生壙自志》：“年甫二十，而先君見背，以為尚有母存也，故未敢溝壑其身……則今之得全首領(lǐng)，以歸之于父母之前，是豈大均之幸也耶？”[10]154剃發(fā)不僅是對(duì)身體的毀傷，在漢族文化傳統(tǒng)當(dāng)中更是一種侮辱性的懲罰。因此屈大均激烈地指責(zé)：“童顛之恥，甚于餓殍?！盵10]209“無(wú)發(fā)則鬼，所在一車；有發(fā)則人，今惟一夫?！盵10]209有過逃禪經(jīng)歷的屈大均歸儒后將全發(fā)與盡孝相聯(lián)系，不僅為他個(gè)人的反復(fù)行為找到了合乎情理的根據(jù)，更重要的原因在于孝義是漢族民眾在日常生活中踐行儒學(xué)禮教最入人心的示范。

(二)頭發(fā)衣冠情結(jié)寄寓屈大均的故明之思

頭發(fā)衣冠所體現(xiàn)的政治性因素與民族性因素顯而易見。對(duì)于明遺民來(lái)說(shuō)，保留頭發(fā)衣冠則是關(guān)乎故國(guó)之思、華夏文化存續(xù)的明證。屈大均于順治十八年(1661)登嚴(yán)子陵釣臺(tái)，作《書西臺(tái)石》，描繪嚴(yán)子陵遺像的裝束“幅巾，深衣，垂大帶”，并感慨此乃“為中華而留此膚發(fā)兮，以為遺民之所仰”。同樣《長(zhǎng)發(fā)乞人贊》云“一絲華夏，在爾皮膚，不使毫末，辱于泥途”。屈大均在為遺民作傳時(shí)有更深入的論述：

屈大均曾于順治六年(1649)作《七人之堂記》，并云“士君子不幸生當(dāng)亂世，重其身所以重道”。此處屈氏認(rèn)為不降志、不辱身是遺民的最高氣節(jié)，把剃發(fā)易服稱為“辱身”，“發(fā)膚不毀，衣冠如故”體現(xiàn)了遺民的最高節(jié)操，將最高贊譽(yù)給予在清初堅(jiān)持保留華夏頭發(fā)衣冠的遺民。

事實(shí)上自伯夷叔齊以降，能“不辱身”者甚少，因此屈大均又為迫于時(shí)勢(shì)不得不剃發(fā)易服的行為找到另一種寄托方式，即是他屢屢提及的藏發(fā)、藏衣冠的行為。他的《自作衣冠冢志銘》云：“予于南京城南雨花臺(tái)之北，木末亭之南，作一冢，以藏衣冠。”[10]146南京乃明朝的定鼎之地，寄寓之意明顯。其詩(shī)《木末亭》其一：“木末亭臨萬(wàn)井中，遙遙正對(duì)孝陵宮。九原未肯成黃土，十族猶然吐白虹。自古以來(lái)無(wú)此死，教人不忍作愚忠。雨花臺(tái)畔啼鵑滿，血染蘼蕪一片紅。”[11]501國(guó)破山河仍在，而君王以身殉國(guó)，這種凄愴的行為激起臣子強(qiáng)烈的感佩之情，屈大均在這首詩(shī)中為他自作衣冠冢的行為作出了解答。屈大均為友人王世楨而作的《王礎(chǔ)塵衣冠冢志銘》同樣具有此種意味：“陳子元孝將以君所遺衣冠而葬之于羅浮也”，“此羅浮也，曜真之天，朱明之洞，有桐棺而空，有丹穴而無(wú)與同，亦惟葬君衣冠之心云爾?！盵10]371王世楨乃江蘇無(wú)錫人，去世后其好友陳恭尹特意為他作衣冠冢于羅浮朱明洞中。羅浮山本因葛洪在此煉丹而得名，為道家圣地，朱明洞在道教列為第七洞天。屈、陳因“朱明洞”之“朱明”二字正好與前朝相符，故在此作衣冠冢。又如屈大均《藏發(fā)冢銘》：“翁山屈子，藏發(fā)于茲。四百山君，長(zhǎng)呵護(hù)之?！弊宰ⅲ骸霸诹_浮黃龍洞中?！盵10]206黃龍洞又稱金沙洞，金沙洞位于朱明洞之西南，屈大均的藏發(fā)行為顯然寄寓了難以明言的故明之思。

二、 屈大均的頭發(fā)衣冠情結(jié)所展現(xiàn)的遺民心境

(一)身與心的分裂與統(tǒng)一

屈大均有關(guān)頭發(fā)衣冠的文字表述主要集中在康熙十八年(1679)后的晚年時(shí)期?？滴跏四旰?，明朝恢復(fù)無(wú)望，新朝疆土統(tǒng)一，人心思安。遺民的生存方式與存在意義等問題凸顯。儒家文化講求身心相契，知行合一。屈大均一直努力堅(jiān)守遺民氣節(jié)，但作為儒家文化直觀體現(xiàn)的頭發(fā)衣冠卻無(wú)法在日常生活中堅(jiān)持，身與心的分裂陷屈大均于尷尬境地，其作于康熙十八年的《自作衣冠冢志銘》中云：

噫嘻，我有衣冠，而我藏之。藏之于生，良為可悲。無(wú)發(fā)何冠，無(wú)膚何衣？衣乎冠乎？乃藏于斯。噫嘻，衣冠之身，與天地而成塵；衣冠之心，與日月而長(zhǎng)新。登斯冢者，其尚知予之苦辛。[10]146

屈大均所指的“衣冠”，不僅僅指華夏民族服飾，顯然也指代由服飾所體現(xiàn)的文明禮教。屈大均視有如“髡首”、“裸行”的剃發(fā)易服行為為“辱身”之舉，但時(shí)移世轉(zhuǎn)，華夏民族衣冠在日常生活當(dāng)中已顯得不合時(shí)宜，屈大均因此有“衣冠之身，與天地而成塵”的感慨，這句話表明屈大均要融入世俗生活的決心?？滴跏四旰?，屈大均頻繁地跟清朝大員交游，并且接受他們的饋贈(zèng)與照拂，這一點(diǎn)也為后世所非議。潘飛聲《在山泉詩(shī)話》“陳子升”條引用陳子升詩(shī)《喜翁山歸》：“萬(wàn)里聲名千古業(yè)，只應(yīng)相愛寂寥身。”并評(píng)論云：“國(guó)初時(shí)吾粵遺老多以事異性為恥……然亦間有晚節(jié)不堅(jiān)者。喬生先生作此規(guī)諷之，蓋名利稍動(dòng)，道義即離?！盵12]從這段話的“良為可悲”、“其尚知予之苦辛”，不難發(fā)現(xiàn)晚年時(shí)的屈大均由遺民身份帶來(lái)的困境。遭遇國(guó)變，政治、文化立場(chǎng)容易堅(jiān)守，但個(gè)體肉身不可避免地在新的環(huán)境中延續(xù)，采薇首陽(yáng)山的伯夷、叔齊被遺民視為最高的榜樣，這樣的踐行者畢竟屬少數(shù)，更多遺民必須正視其未死之身在新朝的生存與交游。史學(xué)家陳垣曾指出：“逸民易為，逸民而高壽則難為。血?dú)饧人?，戒之在得。老而嗜利，則有委曲遷就者矣?！盵13]屈大均于康熙五年(1666)在山西娶王華姜后，正式步入家庭生活。晚年為家庭所累，作于康熙二十二年(1683)的詩(shī)作《垂老》其一：“采薇成不仁，潔身累妻子。誰(shuí)使廉夫剛，鮑焦終槁死?！盵11]593可見其心態(tài)之糾結(jié)。

“衣冠之心，與日月而長(zhǎng)新”，在身與心的關(guān)系中，屈大均只能弱化身體的意義而強(qiáng)調(diào)心的堅(jiān)守。在《二史草堂記》中云：“嗟乎，君子處亂世，所患者無(wú)心耳。心存則天下存，天下存則春秋亦因而存。不得見于今，必將見于后世。”[10]320在屈大均看來(lái)，雖然政權(quán)更替，但華夏文化仍然可以通過“君子”的著書立說(shuō)而得以保存，文化是存國(guó)保種的重要方式。但“衣冠之心”必須要以身體作為載體，屈大均把存道寄希望于不隨王朝俱亡的布衣逸民，即《書逸民傳后》所說(shuō)的“道存則天下與存”[10]94，“衣冠之心”所傳即博厚高明之道，屈大均認(rèn)為其“與天地同其體用，與日月同其周流”[10]94，即所謂的“與日月而長(zhǎng)新”。在清朝政府的政治高壓之下，為了全身以載道，屈大均甚至認(rèn)為遺民可以選擇妥協(xié)，辱身全志。在《書嘉興三進(jìn)士傳后》云：“士大夫不幸而當(dāng)君父之大變，僧其貌可也，而必不可僧其心，若蘗庵者，僧其心之至盡，而反得罪于君父者也?！盵10]165《汪貞婦傳》又云：“貞婦與忠臣同一道哉，貞婦不可以為尼，猶忠臣不可以為僧。然而僧其外而儒其中，若雪庵之流可也。必為僧，則君不得以為臣矣?！盵10]362無(wú)論是“僧其貌”還是“僧其外”，都可以看出屈大均在國(guó)變后如何處置身心分裂的困擾，君臣關(guān)系為儒家所提的“五倫”之一，當(dāng)君臣不能相守時(shí)，權(quán)衡之下身可變而為僧，而心則仍需以儒家信條為指歸。

然而屈大均所篤信的“人心”也會(huì)隨著新朝的逐漸鞏固而改變，這是屈大均不得不面對(duì)的殘酷事實(shí)?？滴跏吣?1678)召開博學(xué)鴻詞科，昔日的山林隱逸之士紛紛投向新朝，屈大均的好友李因篤、朱彝尊等都在其列。相對(duì)于好友晚節(jié)不保的遺憾，屈大均對(duì)復(fù)明無(wú)望有更深的絕望，作于康熙二十一年(1682)的《壬戌清明作》寫道：“故國(guó)江山徒夢(mèng)寐，中華人物又銷沉?！盵11]577康熙二十二年(1683)鄭克爽降清，屈大均作《感事詩(shī)》四首，其四云：“市井多年作隱淪，不須東海更逃秦。英雄自古元無(wú)主，華夏而今豈有人？憔悴空寂漁父笑，佯狂合與酒徒親。滄浪清絕無(wú)纓濯，散發(fā)風(fēng)前重愴神?！盵11]594中華人物消沉，衣冠之心亦難見，屈大均對(duì)“衣冠之身”這些具有濃重儀式感的行為更為關(guān)注。其《粵謝翱先生墓表》：“以為天能亡宋之天下，而不能亡宋之人心，宋之人心不可見，而見之于先生輩之慟哭矣。”[7]378鑒于“人心不可見”，屈大均更刻意強(qiáng)調(diào)類似于“慟哭”的形象可見的表達(dá)。作于康熙十八年(1679)的《一錢說(shuō)》一文云：

予亦有一錢，文曰《永歷通寶》，其銅紅，其字小篆，錢式特大，懷之三十有一年矣……予也長(zhǎng)于永歷，其懷一永歷錢也，不敢忘其所長(zhǎng)之君父也。生為春之仁，長(zhǎng)為夏之仁，茂之得春之仁，年九十余而終；予得夏之仁，年今四十九矣，其能如茂之，至于大耋，或更至于期頤，以為國(guó)之大老，亦未可知……錢在則吾長(zhǎng)在，吾長(zhǎng)在則將無(wú)所不在，所關(guān)者大，夫豈徒以為古物之可寶而已哉。[10]130

從文中可以看出，與“心存則天下存”、“一二逸民自存其道”相比，屈大均強(qiáng)調(diào)銅錢“所關(guān)者大”，即以長(zhǎng)壽之身，寄寓故國(guó)之思，保存文化火種。文中還強(qiáng)調(diào)“錢以黃錦囊貯之，黃絲系之，或在左肘，或在右肱，愿與之同永其命”，把保存一枚具有象征意義的銅錢的重要性提高到“與之同永其命”的高度，可見屈大均由注重“存心”到強(qiáng)調(diào)身心合一的轉(zhuǎn)變。屈大均作于同年的《臥蓼軒記》同樣在強(qiáng)調(diào)身體儀式的意義：

予家在扶胥之口，西去蓼涌之村五里，而近蓼涌之上多蓼，予取之以充寢處。其華之暖不如蘆，而吾不以蘆而以蓼，蓋唯恐以暖而忘其辛也……予本辛人，以蓼為藥石，匪惟臥之，又飲食之，即使無(wú)恥可雪，無(wú)仇可復(fù)，猶必與斯蓼相朝夕，況乎有所甚不能忘者于中也哉。[10]36

屈大均這些充滿儀式感的刻意描寫，可以看出他晚年在“人心不可見”之后對(duì)外在儀式的強(qiáng)調(diào)，也就不難理解他晚年重視頭發(fā)衣冠的這種心境。作于康熙三十四年(1695)屈大均去世前一年的《翁山屈子生壙自志》矢志強(qiáng)調(diào)：“吾死之日，以幅巾、深衣、大帶、方舄斂之?！盵10]155這里可以視為晚年屈大均由身心分裂的權(quán)衡到追求身心合一的明證。

(二) 留名傳世的焦慮與儒者形象重塑的努力

屈大均的一生，忽釋，忽儒，忽從軍，經(jīng)歷非常豐富。當(dāng)時(shí)的王士禛(1634—1711)已經(jīng)注意到這位友人行跡的復(fù)雜：“屈翁山少為諸生有聲，旋棄去為浮屠。久之，出游吳、越，又?jǐn)?shù)年，忽加冠巾，游秦、隴?！盵14]201王氏只是客觀描述屈大均的經(jīng)歷，無(wú)褒貶之意。到了乾隆時(shí)期則有學(xué)人對(duì)屈大均的行為作出批評(píng)。檀萃在《楚庭稗珠錄·羅浮道學(xué)》中稱：“道人(指屈大均)學(xué)佛不成，去而學(xué)道，學(xué)道不成，去而學(xué)儒，學(xué)而后而謗其前，言多不足信?！盵15]77檀萃的批判亦只在學(xué)術(shù)層面。晚清時(shí)期羅學(xué)鵬更將其上升至道德層面進(jìn)行批判：“其人忽而遁跡緇流，忽而改服黃冠，忽而棄墨歸儒，中無(wú)定見。知不能謀，有愧巖野；勇而不死，又慚湛若，惟以強(qiáng)詞奪理，自掩其偷生之丑，文斯下矣?！盵11]1362這是后人對(duì)屈大均的評(píng)判。其實(shí)在生前，屈大均“逃禪”與“歸儒”的行為已受到了士林的非議?！疤佣U”行為得不到當(dāng)時(shí)清流的諒解，黃宗羲所謂“不欲為異姓之臣，且甘心為異姓之子”[16]的批判具有一定的代表性。而“歸儒”亦得不到士林好評(píng)，從杜浚的《復(fù)屈翁山書》一文可以感受到屈大均身處的輿論環(huán)境：

夫士貴有骨耳，然無(wú)識(shí)之骨，剛不得中，不當(dāng)剛而剛，與當(dāng)剛而不剛，均于世無(wú)益也?！浪讌^(qū)區(qū)猶以肉妻之末節(jié)議之，不是其歸儒而反非其逃墨，徒見其不樂成人之美，而與忌仆者同科也，何足為屈子累哉。[10]2034—2035

鄔慶時(shí)《屈大均年譜》康熙四年(1665)條：“春，北上至金陵。”信中還有“兼知日者足下客廣陵”語(yǔ)，可知此信寫于康熙四年，這是屈大均第二次北上，此時(shí)屈氏蓄發(fā)還俗已三年。杜浚所言的“何足為屈子累”說(shuō)明屈大均深受此問題的困擾。

對(duì)于“逃禪”，屈大均在很多文章當(dāng)中作了解釋，如在《姓解》一文云“予弱冠以國(guó)變托跡為僧”[10]174，《死庵銘》云：“予自庚寅喪亂，即逃于禪，而以所居為死庵?！盵10]191“托跡”、“逃于禪”已充分表明立場(chǎng)與心跡。明清之際“逃禪”者頗眾，屈大均并非個(gè)案，而他的先“逃禪”后“歸儒”的反復(fù)行為，似乎更為士林唾棄，因此屈大均作于康熙元年(1662)的《歸儒說(shuō)》，言辭相當(dāng)激烈：

予二十有二而學(xué)禪，既又學(xué)玄。年三十而始知其非，乃盡棄之，復(fù)從事于吾儒。蓋以吾儒能兼二氏，而二氏不能兼吾儒，有二氏不可以無(wú)吾儒，而有吾儒則可以無(wú)二氏云爾。故嘗謂人曰，予昔之于二氏也，蓋有故而逃焉，予之不得已也。夫不得已而逃，則吾之志必將不終于二氏者，吾則未嘗獲罪于吾儒也。逃之而復(fù)能歸，得已而歸，則吾之志必將于吾儒者，則吾亦未嘗獲罪于二氏也。今使二氏以吾為叛，群而攻之，吾之幸也，使吾儒以吾為叛，群而招之，斯吾之不幸也。[10]123-124

這篇文章應(yīng)當(dāng)是屈大均對(duì)輿論壓力的正面反擊與辯駁。屈大均既解釋了“逃”與“歸”的緣由，也申明了以儒學(xué)為正宗的立場(chǎng)。在《姓解》一文又云：“吾友陳子升嘗為《屈道人歌》見貽，有曰：‘支公與林師，仿佛云一人。方袍白足采蘭蕙，僧伽未必非靈均?！w知吾之心者也?！盵10]174-175文中對(duì)陳子升的知己之言深表感激。

因?yàn)樘佣U又歸儒的經(jīng)歷，個(gè)人將以何面目見于后世應(yīng)該是晚年的屈大均相當(dāng)重視的問題。在國(guó)變之初，屈大均謹(jǐn)遵父命“不仕無(wú)義”[10]137，并且以《論語(yǔ)》當(dāng)中所舉高士為友，明確要以耕讀避世[10]32。在康熙五年(1666)北上游華山時(shí)仍強(qiáng)調(diào)“遁世不見知”[10]34以表遺民堅(jiān)心。其實(shí)屈大均并沒有完全避世，而是積極參與了反清復(fù)明的行動(dòng)，甚至不惜追隨吳三桂，其行為體現(xiàn)了儒者對(duì)事功的積極追求。但當(dāng)復(fù)明無(wú)望之后，一種留名傳世的焦慮在屈大均的文字當(dāng)中顯露出來(lái)。遺民魏禮之子魏世傚作于康熙十九年(1680)的《屈翁山先生五十序》一文中云：

嘗嘆古賢人君子，郁郁不得志，抱負(fù)無(wú)所施，然于此名當(dāng)時(shí)傳后世者，往往不乏人……粵東屈翁山先生，少年工詩(shī)，以詩(shī)名。既改服為釋氏，釋氏宗之，據(jù)上座為徒眾說(shuō)法，則又以釋名。是時(shí)先生年不過三十。既而娶妻生子，浮滄海，歷大河南北，服官政，既又返僧服，至于今，挈其妻子而游江南，為詩(shī)文名人，年才五十，嘗人世所不易經(jīng)之境，而其名數(shù)十年如一日。嗟夫，古之人執(zhí)一端以傳，先生兼數(shù)端而無(wú)不可傳，則先生固傳人也。[10]2124

排除后生對(duì)前輩的溢美成分，魏氏對(duì)屈大均生平的描述大致屬實(shí)，從側(cè)面透露出一個(gè)信息：那就是年屆五十的屈大均對(duì)前半生作出回顧之后，對(duì)名之傳與不傳、以何面目傳世的問題確實(shí)頗為關(guān)注。作于康熙十八年(1679)的詩(shī)《五十》亦體現(xiàn)此種疑慮：“五十忽已至，吾生安所歸。荀卿方好學(xué)，伯玉未知非。雨雪雙青鬢，春秋一白衣。無(wú)成空老大，何以慰庭闈。”[11]464屈大均在《王蒲衣詩(shī)集序》中對(duì)這位有著相同經(jīng)歷的友人講出知己之言，他對(duì)孔子的“君子疾沒世而名不稱”之語(yǔ)作出自己的解釋：“非疾其名之不稱也，疾夫世有飛遁而其名不自我稱之也。”[10]63五十是一個(gè)有著特殊指征的年齡。屈大均在《學(xué)易圖銘》中回答了思考之后的志向所在：“昔人五十，以易為師。予今五十，天命可知……潛以終始，有晦其飛。勿用乃用，則用如斯?！盵10]192屈大均不僅表明潛心著述的志向，著述當(dāng)中又集中于儒學(xué)的研究。

因此，屈大均不僅對(duì)禪、玄“盡棄之”，進(jìn)行了全盤否定，并且認(rèn)為“禪之精，盡在于儒，欲知禪之精，求之于儒而可得矣”，甚至斥佛教為異端：“今之浮屠，以儒門澹薄，誘學(xué)者入于異端，以為其教之羽翼。見有高談周、孔者，輒啞然而笑，以為不足以了死生?！盵10]29-30并且感慨：“慨自庚寅變亂以來(lái)，吾廣州所有書院皆毀于兵，獨(dú)釋氏之宮日新月盛，使吾儒有異教充塞之悲，斯道寂寥之嘆?！盵10]86在對(duì)十二年的佛門經(jīng)歷徹底否定之后，儒者形象的刻意強(qiáng)調(diào)成為他晚年頗為重視的問題。屈大均自我表白：“然昔者，吾之逃也，行儒之行，而言二氏之言；今之歸也，行儒之行，而言儒者之言?！盵10]124并且表示：“儒其行不必墨其名，儒而名不必儒而無(wú)名。”[10]64表現(xiàn)了以儒者為自己正名的追求與自信。

在行為實(shí)踐上，屈大均將出處的選擇視為儒者最后的堅(jiān)守?？滴跏吣?1678)后，不少守節(jié)士大夫紛紛投向清朝，屈大均于康熙二十六年(1687)為友人王弘撰所作的《壽王山史先生序》中就出處問題進(jìn)行討論：

觀《北行日紀(jì)》，數(shù)有辭薦舉之書，乞還山之牒，視博學(xué)鴻詞一科，若將凂焉，棄之惟恐不速……先生之于學(xué)，可謂能明出處之義者矣！夫吾儒以出處為先，許衡之仕，于名教大為得罪。[10]435

屈大均把不仕二姓視為遺民氣節(jié)的最后的堅(jiān)守，是儒家之道的大義所在。在作于康熙二十九年(1690)的《林處士七十壽序》中批判失節(jié)行為：“然二三隱君子，道當(dāng)其否，不幸而束帛加璧，遂以博學(xué)鴻詞一科應(yīng)令，朝為征君，暮作顯者?！盵10]94《柏舟說(shuō)示族中貞女賢姑》云“節(jié)士之心，以純一為仁”，屈大均堅(jiān)守此道，并且勤于著述，作于康熙二十八年(1689)的《城闕》一詩(shī)：“白頭野史憂零落，掇拾殘灰入簡(jiǎn)編。”[11]851在《季偉公贈(zèng)我朱子綱目詩(shī)以答之》一詩(shī)更見其志：“年來(lái)詞賦已無(wú)心，早歲春秋元有志。書法只今在草野，一代《成仁》吾《史記》。”[11]589這些詩(shī)作均體現(xiàn)了屈大均事功傳世無(wú)望之后渴望重塑儒者形象并以立言不朽的心理。

綜上，屈大均有關(guān)頭發(fā)衣冠的表述，體現(xiàn)了明清換代之際漢族士民對(duì)深入骨髓的儒家文化的難以割舍與對(duì)融入個(gè)體生命歷程的故國(guó)的懷思，這些情緒在當(dāng)時(shí)社會(huì)具有相當(dāng)?shù)钠毡樾?。而屈大均特殊的地方在于他?duì)此事的激憤程度以及其表述的時(shí)間。當(dāng)屈大均以37歲的年紀(jì)正式開始家庭生活之后，日常生計(jì)的困頓與遺民氣節(jié)之間的撕扯令其身心分裂，屈大均必須面對(duì)在日趨穩(wěn)定繁榮并且移風(fēng)易俗的康熙朝如何堅(jiān)守遺民立場(chǎng)的問題；有過駁雜人生經(jīng)歷的屈大均晚年非常在意后世名聲的傳承。有過逃禪經(jīng)歷的他回歸儒學(xué)之后，甚至不惜全面否定釋氏，而對(duì)儒學(xué)表現(xiàn)出特殊的偏好，對(duì)作為儒學(xué)外在體現(xiàn)的頭發(fā)衣冠也作出高度的關(guān)注。清初的頭發(fā)衣冠問題，不僅是關(guān)乎政治、文化與民族關(guān)系的宏大問題，也可以是一個(gè)深陷其中的遺民個(gè)體的獨(dú)特體驗(yàn)。

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