甘祥滿

摘 要：孟子與告子有過數(shù)次辯論，其中最主要的內(nèi)容是關(guān)于人性善惡的問題。孟子道性善，以為人性先天地、普遍地是善的，但在論證上還存在不少問題。在杞柳之辯、湍水之辯中，孟子說明了人性的自然性，但未能證明自然的何以必然是善的；在“生之謂性之辯”中，孟子分辨出“人性”之不同于“物性”，但人之性何以必然是道德性，孟子也未能充分證明。孟子的性善說，道出了人性善之可能，但不能從理論上說明人性惡之不可能。而在“仁義內(nèi)外之辯”中，孟子的困難在于無法排除一種“合乎道德”而非“出于道德”的義之可能。

關(guān)鍵詞：孟子；告子；性善；生之謂性；義內(nèi)

古今中外，人類一直在追尋美德，追尋善。在儒家思想體系的發(fā)展歷程中，孟子是率先對人性論明確提出性善說并予以理論論證的思想家。孟子所謂性善說究竟所指何謂？是否得到了充分的說明和嚴謹?shù)恼撟C？孟子關(guān)于人性的學(xué)說，主要是通過與告子的辯論而展開的，其中幾場著名的辯論，如“杞柳與杯棬之辯”“湍水之辯”“生之謂性辯”“仁義內(nèi)外之辯”，均記載在《孟子·告子上》中。本文將循著這些辯論，探討孟子性善說的內(nèi)容，并考察它是否存在矛盾或困難。

一、人性：自然的何以是善的

在“杞柳之辯”中，孟子反對告子“戕賊”杞柳而為杯棬，認為仁義不是通過人為的加工而施加給人心的，而是自然天成的。

告子曰：“性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。” （《孟子·告子上》）

孟子曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”（《孟子·告子上》）

告子以人性比杞柳，以仁義比杯棬，意謂杞柳只是制作杯棬的原始材料，而杯棬只是杞柳可以被加工而成的一種器物而已，二者不能等同，杯棬不是杞柳，仁義不是人性。孟子的反駁，跳過告子杞柳之喻的基本結(jié)構(gòu)，單拈出由杞柳而成杯棬必須具有的中間環(huán)節(jié)，即人為加工這一點，批評告子是通過“戕賊”杞柳而成杯棬的，有欲戕賊人性而為仁義之嫌。在這場辯論中，雙方的分歧在于：告子以仁義為后天人為的結(jié)果，孟子則以仁義（善）為先天人性，仁義乃人性自然而然的呈現(xiàn)。孟子預(yù)設(shè)了這樣的原則：由人之“性”到人之“仁義”（善），中間無需任何后天的加工和人為過程，人性是自然地善的。

“湍水之辯”進一步表達了孟子的這個思想。這一次，告子選擇了“湍水”這個形象，以水之東流、西流這種無固定方向為喻，來說明人性先天地并無仁義善惡可言，因為水流之東向、西向，不僅是偶然的，而且本質(zhì)上也無價值上的高下分判。孟子很機敏地接過告子的湍水流向之喻，果斷地以“水信無分于東西，無分于上下乎”一語反詰之，可謂擲地有聲。告子以水流方向無分東西南北，強調(diào)其差異性；孟子則以“水無不就下”，約之于水性本體的同一性，以說明人性之無不善。孟子還進一步解釋說，水無論是“決諸東方則東流，決諸西方則西流”，還是“搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山，”都只是“其勢則然”，是水在不同的、偶然的情勢下的各種表現(xiàn)，但它們都不是水的本性，水的本性是唯一的，那就是“無不就下”。

杞柳之辯，孟子強調(diào)了仁義作為人性的自然性、先天性；湍水之辯，又通過辨析水之無分東西和水之無不就下兩種性質(zhì)的本質(zhì)差別，突出了人性之善乃人的本真或本己之性，而非一般的、偶然的其他屬性。但是，孟子對這兩點的論證是不充分的。

其一，類比論證不是一種嚴謹而有效的論證方法。在以上二則辯論中，雖然是告子率先使用了類比的方法，但毋庸置疑的事實是，孟子并沒有在類比方法之外采用正面的、直接的論證方法。我們知道，在中國古代哲學(xué)的傳統(tǒng)里，類比是一種用得最為普遍的論證方法，典型的例子如天人相副說、五行五常說等。今天看來，類比論證并不是正面的論證，而更像是一個比喻性的說明，它不具備從內(nèi)在邏輯上論證的必然性、有效性。在本篇里，孟子說明了杞柳自然性與杯棬后天性的區(qū)別，又論證了水的本質(zhì)之性是就下；但并不能因為它們類比了人性和仁義的關(guān)系，就同時有效地證明了作為價值性的“善”（仁義）與人的自然屬性或先天本己之性有必然的聯(lián)系。

其二，從內(nèi)容上說，孟子性善說最基本的命題——人性是善的，在這兩場辯論中也沒有得到證明。據(jù)孟子的命題，要論證的問題有兩個：（1）人性是先天的、自然的，而非后天的、人為的；（2）人性在其本質(zhì)上是善的，而非“無善無惡”的。我們可以看到，孟子對這兩個問題的“論證”是混而不分的，也就是說，孟子在說明人性（杞柳）自然之時，也就是說明仁義（善）是自然之時；在證明了“就下”是水的本性，“無分東西”不是水的本性時，類比到人性本質(zhì)地是善的，而問題是，即便“就下”是水的本性，它仍然只是自然物之自然的性質(zhì)，并不具備任何價值傾向性。人的自然、內(nèi)在、本己之性，究竟何以具有“善”這一價值性，二者的內(nèi)在關(guān)聯(lián)何以可能？這個問題被孟子以一個“猶”字輕輕帶過：“人性之善也，猶水之就下也。”如果一定要用水來類比人性，那么與其說“水之就下”類比了人性之善，不如說它類比了人的食色之性。因為無論人吃的具體食物是什么，人饑則欲食、渴則欲飲卻是不變的、普遍的，但這種食色之性顯然不具備孟子所說的仁義這種價值性。

二、從物性到人性：“生之謂性”錯了嗎

要論人性之善惡，先須界定何謂人性；要論人性，又先須界定何謂性。我們知道，在中國古代的簡帛文物中，“性”字常寫作“生”字?！吨芏Y·地官·大司徒》：“以土?xí)?，辨五地物生?！贝颂帯拔锷奔从?xùn)作“物性”?！肚f子·庚桑楚》言：“性者，生之質(zhì)?！避髯右舱f：“生之所以然者謂之性”、“不事而自然謂之性”。（《荀子·正名》）顯而易見，“性”的本義是指事物生而具有從而標示某物之為某物的特質(zhì)，它是自然的，非人為的；是先天的，非后天的?？梢哉f，以“生”論“性”，乃是中國文化的傳統(tǒng)，其來已久。凡物皆有性，規(guī)定一物之為一物的本質(zhì)者，或者說一物自身所具有的必然如此、不得不如此的特性，我們稱之為“本性”；一物在其存在狀態(tài)中偶然地、受外在條件影響而展示出的性質(zhì)，稱之為“屬性”。如上文所例，水流向東、向西，只是水的屬性，水之就下才是水的“本性”。

實際上，在前文的“杞柳之辯”“湍水之辯”中，孟子肯定和強調(diào)的正是人性的自然性、先天性和本性。但是在接下來的“生之謂性辯”中，孟子卻似乎不滿于告子以生論性的說法：

告子曰：“生之謂性。”孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與？”曰：“然?！薄鞍子鹬滓?，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？”曰：“然?！薄叭粍t犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？”（《孟子·告子上》）

告子是秉承傳統(tǒng)的說法而曰“生之謂性”，從文本上說，告子還沒有展開闡述其“生之謂性”的詳細內(nèi)涵。然而，孟子一上來就把問題轉(zhuǎn)換了，他把告子“生之謂性”的命題轉(zhuǎn)變成了“白之謂白”的命題。從下文“白羽之白猶白雪之白，白雪之白猶白玉之白”的推演，可知孟子所謂“白之謂白”是指某類事物所共有的某種同一性質(zhì)，命題指向的是“性”的同性。由此同性，故而凡白者皆白，繼而則可類推出犬之性、牛之性、人之性皆相同，因為三者都同為動物。但告子言“生之謂性”，并沒有預(yù)設(shè)事物之性是同是異的問題。換句話說，告子以生說性，其要旨在“生”字上，而不在“同”字上。所以牟宗三先生說：

“性者生也”與“白之謂白”并不相同，后者是套套邏輯式的分析語，而前者不是。“性者生也”并不等于“性是性”或“生是生”，其語意是“生而有的自然之質(zhì)就是性”，這是說性的一個原則。“生”等于個體存在，個體存在時所具有的“自然之質(zhì)”曰性，而個體存在不等于性。是則“性者生也”或“生之謂性”并不同于“白之謂白”（白說為是白）。[1]7-8

顯然，孟子和告子都承認同一類事物有相同的性，人作為動物這個類的一種，也必然與其他動物有著類的同一性，也就是所謂的動物性。本來，按“白羽之白猶白雪之白，白雪之白猶白玉之白”的思路，可以類推牛、犬、人之性相同——即同為動物性，但孟子以反詰的形式考問告子，則表明其本意恰恰不同意在人與犬、牛同類而同性的意義上談?wù)撊诵?，而?yīng)該從人與動物甚至與其他萬物相異、相別的意義上界定人性。所以孟子有言說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！保ā睹献印るx婁下》）這就是說，人與禽獸相同之處很多，相異之處很少，但正是在這微小的相異之處，才分判出人之為人的“性”來。人要從自身所處的動物這一共性中，自覺地分辨出不同于其他動物而成就為人之為人的獨特之性，這就是“人性”，是人與禽獸相別的“異性”。

因此，孟子又說：

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。（《孟子·盡心下》）

所謂口之于味，目之于色，耳之于聲，四肢之于安佚，其實就是人作為動物而與其他動物所共有的類性，也就是告子所謂“食色性也”。但是，孟子說這些生理性的欲望是“性也，有命焉，君子不謂性也”，這些欲望的實現(xiàn)或滿足程度是受外在條件限制的，與個人的社會環(huán)境、人際遭遇息息相關(guān)，它不取決于人的內(nèi)心追求，所以只能將其視為“命”，而不可謂為“性”。食色之性是性，但孟子說君子不把它稱之為性。為什么？因為這些生理食色之性，是動物之共性，而非人之特性，換言之，它是“物性”，不是“人性”。孟子認為，人性應(yīng)該是那些體現(xiàn)人心內(nèi)在追求、憑借其自身意志即可掌控并展現(xiàn)的那些道德品質(zhì)，諸如仁之于父子，義之于君臣，禮之于賓主……總之，孟子是以人之性為人所應(yīng)當區(qū)別于禽獸、高于禽獸的道德性為唯一本質(zhì)規(guī)定，把動物性、生理性的規(guī)定從價值上舍棄掉，而有意地選取仁義禮智這種社會性、道德性內(nèi)容作為人性的內(nèi)涵。因此可以說，“孟子性善論實際是以善為性論”[2]30。孟子通過以“白之謂白”置換“生之謂性”的方式，將告子統(tǒng)稱的“性”轉(zhuǎn)到單談“人性”，目的是要超越“物性”而尋求“人性”。所以孟子論“性”，是單取“人性”而言。這個“人性”，就是人之所以為人者，是人之所以異于禽獸者，其內(nèi)容就在于人是有道德的，道德是先天的人性。

應(yīng)該說，孟子論人性，撇開人作為動物而具有的共同的“物性”，僅以“人性”來規(guī)定人的本質(zhì)，這個觀點和思路無疑是正確的。問題在于，我們是如何從“物性”中提煉出“人性”的？被提煉出的“人性”一定是、必須是道德性嗎？我們用康德的話說，道德形而上學(xué)的根基在哪里？孟子表達了對人的道德性訴求的理想，但并未能用理性的方式證明人之性必然是道德性。有人說，孟子講人性，不是一個理論問題，“不是一個言說或討論的問題”，而是一個主體性問題，“一個主體如何抉擇與確認的問題”[3]43，這樣的觀點很容易把道德問題、人性問題心理化、私人化。社會的道德實踐單有“內(nèi)圣”是遠遠不夠的，還必須有道德理論的普遍指導(dǎo)。

余下的問題是，“生之謂性”的說法錯了嗎？告子本意以生言性，孟子經(jīng)過一番論點轉(zhuǎn)移而引出人性非牛犬之性，似乎認為告子“生之謂性”的說法錯了。其實，即便孟子無意或有意地將告子所謂的“生”理解為生而具有的實然狀態(tài)，并借此而轉(zhuǎn)換為“猶白之謂白”，仍然不能否定牛之性、犬之性以及人之性都是生而具有、自然而然這一先天性。當孟子說人性猶水之就下，說人性乃是異于禽獸者，說惻隱、羞惡、是非、恭敬之心“人皆有之”時，無不是從人天生而有、非由外鑠的角度說的，也就是說無不是以生言性。如此，則告子“生之謂性”的說法并沒有錯，孟子的人性說也離不開“生之謂性”這個前提。

三、性善：可善還是本善

“孟子道性善”，所以在湍水之辯中，孟子認為“人性之善也，猶水之就下”，“人無有不善也，猶水之無有不下”。我們已經(jīng)指出，這種類比的論證是不充分的，也可以說對于“人性必然是善的”這個命題是無效的。不過，我們現(xiàn)在要追問的是，孟子究竟是在何種意義上說“人無有不善”或“人性之善”的？試看孟子與其學(xué)生公都子的一段對話：

公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也?；蛟唬骸钥梢詾樯疲梢詾椴簧?；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴?；蛟唬骸行陨?，有性不善；是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干。今曰‘性善，然則彼皆非與？”（《孟子·告子上》）

孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚?/p>

公都子舉出三種人性說：一是告子的無善無惡說，以為人本質(zhì)上就像其他動物一樣，有其天生而有的各種生理欲望和生存本能，這些天性本身無所謂善或不善，沒有道德意義，不能人為地賦予其價值性；二是“性可以為善，可以為不善”說，認為行為的善惡表現(xiàn)完全取決于外在環(huán)境的引導(dǎo)，人性的善惡是后天生活實踐的選擇性結(jié)果，而非先天本有；三是“有性善，有性不善”說，認為人天生就有善的，也有不善的，與后天環(huán)境無關(guān)。而孟子曰“性善”，說明孟子的觀點與以上三者均不相同。孟子所謂性善，表達得非常明確：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”?！澳巳簟?，意謂如若、按照；“其情”即下文所謂惻隱、羞惡、恭敬、是非之心。孟子的意思是，按照人心所具有的實情，即人人皆有惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，此四心必然表現(xiàn)為善行，在這個意義上，就可以說人性善。從這里可以看出，孟子實際上是以心善言性善。而所謂“心善”，也就是心有向善、求善的欲望，其實也就是人在理性上有對道德德性的追求。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)的話語系統(tǒng)里，心與性是有區(qū)別的，心是從主體的角度講，性是從天命的角度講，心有主觀性，性則是純客觀的。孟子為何由四心之善而斷之以“人性之善”呢？因為，在孟子看來，惻隱之心即仁，羞惡之心即義，恭敬之心即禮，是非之心即智，這四種善心就是四種德性，而且它們都是非由外鑠我者，“我固有之也”。我固有之，即我“心”先天所本有，這一本真的心就呈現(xiàn)出本然之性。但是我們知道，“心”是具有靈動性、主觀性的，孟子也說“心之官則思”，人心有思考、選擇、判斷、做決定等等理性能力，孟子所謂“存其心”、“先立其大者”無不是心官之思。這就是說，心是可以靈動地抉擇的，其抉擇的內(nèi)容、性質(zhì)和程度既可以因人而異，也可以因時而異。而如果說到“性”，則不管是物性還是人性，性所規(guī)定的是事物或人先天地、不得不如此地具有的某種特質(zhì)，以“人性”而言，它不會因人而異、因時而異。因此說，以人“心”之如何等價于人“性”之如何，難免忽略了二者之間精微的本質(zhì)性差異。

我們姑且接受孟子這種以心善說性善的思路，繼續(xù)探問這種心善（性善）究竟是怎樣的善。孟子說“乃若其情，則可以為善”，此“可以”不是表達選擇性或不確定性的“可能”，而是表示具有能夠“為善”這種能力。在孟子看來，從人的本心、本性出發(fā)，是只能生出善，而不能生出惡的。換言之，“乃若其情，則可以為善”，這個“可以”不是選擇性的，也不是概率性的，而是唯一的、必然的。故此，孟子說的“可以為善”，就不是公都子提到的那種“可以為善，可以不為善”那種或然性，也不是那種“有性善，有性不善”的多樣性，而是指人心本然已具有善性且只具有此善性。如果結(jié)合孟子先前所說“人無有不善”，以及本段中所謂“仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也”的說法，則其所謂性善實可以說是性本善。當然，此性本善不是說善性已經(jīng)是先天完足的、無須后天做工夫加以培育的，而是指此善性乃是人心先天本然具有。

那么，問題是，孟子是否充分論證了性本善這個觀點？性本善論包含了兩個命題，其一，人性先天是善的，善不是后天所得；其二，人性先天地并且普遍地是善的，不能是非善的。孟子說“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之”，“此天之所與我者”，“固有之”就是天賦的、先驗的。這樣一個道德的先天命題，顯然既不像數(shù)學(xué)公理那樣的不證自明，又不像經(jīng)驗科學(xué)那樣可以通過大量的經(jīng)驗事實予以歸納實證。在《孟子·公孫丑上》中，孟子以“孺子將入井”而人人“皆將有怵惕惻隱之心”為例，說明善性是人類普遍地具有的。這種普遍的善性，是純粹的道德動機，跟其他一切現(xiàn)實的、偶然的因素無關(guān)，“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”。這種純粹的道德心是先天的、內(nèi)在的，不是出于世俗的目的，也不受現(xiàn)實生活經(jīng)驗的影響。可以說，這則例子，充分地揭示了孟子性善說的基本內(nèi)涵：人性是善的，善性是先天固有的，因此可以說人性本善。

然而問題在于，如果說惻隱之心“人皆有之”，那么殘忍之心也可謂人皆有之；如果見孺子將入井而有惻隱之心是一個普遍的生活現(xiàn)象，那么同樣地，在現(xiàn)實生活中展露殘忍、狠毒、自私之心的場景也是時常得見的。當然在孟子看來，惡的觀念和行為不是先天而有的，只是后天“旦旦而伐”的結(jié)果，是存心不夠而放心不收的結(jié)果，它與先天的本性之善不是同一個層次?？墒敲献硬⒉荒芊穸ㄟ@種非善之心的普遍性，也不能證明人的本心中不具備惡的因子。也就是說，孟子說惡只是后天環(huán)境的結(jié)果和表現(xiàn)，但他實際上只是說明了善是先天的，并未說明惡何以不能從先天的本心中發(fā)出。又，孟子說惻隱、羞惡、恭敬、是非之心人皆有之，也就是說人是有道德的，但是道德究竟是何以有的？作為道德的善（仁義禮智）從人性上追索究竟何以可能？這不只是一個問題，也是一個困難?？档聫膶嵺`理性上說明道德是可能的，但是他也承認必須預(yù)設(shè)理性自由這個前提。對于孟子而言，人之為人，仁義禮智、良知就是其基本的前提和預(yù)設(shè)，但是孟子并沒有或并不能予以理論的充分的證明。如此，則可以說，孟子的性善論，是以預(yù)設(shè)的性必須善作為已經(jīng)證明或無需證明的性本善。既然“性本善”論是未經(jīng)充分證明的，那么孟子的性善論也許應(yīng)當理解為“性可善”論，即從四端之心而言，人性是可以、必然成其為善的。

四、義內(nèi)之可能與不可能

仁義內(nèi)外之辯，對孟子而言，又是一次闡明其善性出自本心觀點的機會。告子與孟子都同意仁內(nèi)說，分歧在于義內(nèi)還是義外。告子持義外說，其論據(jù)有二：

彼長而我長之，非有長于我也；猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也。（《孟子·告子上》）

長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。（《孟子·告子上》）

告子的思路是這樣的：我們尊敬長者，是因為長者的年齡為長，其長非出于我，就像我們看到白色的東西而稱為白色的，白色是屬于物體的屬性。故在告子看來，這是外在事物的性質(zhì)引發(fā)出主體的觀點和態(tài)度，敬長這個“義”德也是由外而不由內(nèi)的。孟子對告子的反駁，一則通過分別人、馬，以示對于同樣的“年長”我們只會敬人而不會敬馬，可見敬長不是由于外在的年齡之故，而是因為出于人性；二則抓住兩個關(guān)鍵概念——敬長者與所敬之長者，誰表現(xiàn)為義？毫無疑問，是敬長的人。綜合來說，孟子認為恭敬是一種發(fā)自人內(nèi)心的自覺的德性。

這場辯論，雙方各持一見，辨析較為深入。不過，雙方對于“內(nèi)”與“外”二字的理解其實大有差異。簡單地說，在告子開場的設(shè)定里，內(nèi)外是以“我”為界的，也就是以我和我的血親關(guān)系為界限，在此界限之內(nèi)者為“仁內(nèi)”，故“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛”；越出此界限而延伸到“我”之外，則為“義外”，故“長楚人之長，亦長吾人之長”。而在孟子的語境里，此內(nèi)外被理解為心性的內(nèi)外，也就是孟子所謂的“仁義禮智根于心，非由外鑠我”，根于心是“內(nèi)”，外鑠是“外”。孟子認為，不管仁愛還是恭敬（義），其起源都來自主體自我之心。顯然，孟子與告子并不是在同一層次上理解內(nèi)外二字的含義的，因此告子的仁內(nèi)義外之說并不能由孟子的反駁而駁倒。實際上，按照龐樸先生的考證，“義的本義是宜是殺戮”，仁內(nèi)而義外是上古時代重血緣關(guān)系與重社會關(guān)系兩種不同文化在處理血親與族群之外的人群關(guān)系時的不同原則，所以仁內(nèi)義外也是古代歷史的一段真實存在。[4]29-30

從孟子本人的闡釋來說，義內(nèi)說是否成立呢？孟子反問告子：“且謂長者義乎？長之者義乎？”其意敬長之義是由敬長者發(fā)出的、展現(xiàn)的，敬長者是義德的主體。但如果就孟子的性善說來考察，義內(nèi)說應(yīng)該是他用以證明善性只能出乎人心而不能源于外部的重要論據(jù)。那么，敬長由乎敬者，與敬長出乎人（內(nèi)）心，是同一個命題嗎？換言之，“某事是A所為”，等價于“某事是出自A內(nèi)心自覺所為”嗎？顯然不是。毫無疑問，任何道德行為或道德動機都是由主體而不是客體發(fā)出的。但是主體的道德行為可以分為兩種：一種是發(fā)自內(nèi)心的、完全自覺的，不摻雜其他功利的、經(jīng)驗的因素的行為，這可以稱之為“出于道德”的行為；另一種不是發(fā)自內(nèi)心，而是在考量現(xiàn)實情境或行為后果等因素后做出的一種選擇，這種選擇合乎社會現(xiàn)行的道德規(guī)范，這可以稱之為“合乎道德”的行為。當孟子說見孺子入井而人皆有惻隱之心時，顯然是指的出自內(nèi)心的、純粹自覺的道德心。但在仁義內(nèi)外的辯論中，孟子所說的敬也是這種“出于道德”的行為嗎？孟子反駁告子說：“耆秦人之炙，無以異于耆吾炙。夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外與？”孟子在這里是要借比喻的形式來說明敬長之心猶如嗜炙之欲一樣，是不受外在客體影響而完全取決于內(nèi)心的。情況果真如此嗎？尊老敬長之心，是否是一種外在的社會規(guī)范逐漸內(nèi)化的結(jié)果？或者是一種在生活實踐中積累而成的長者權(quán)威的事實，經(jīng)過不斷地規(guī)范化而成為的一種文化心理？這當然無法證實，但也無法否認。我們且看孟子自己如何說。在另一則關(guān)于義內(nèi)義外的辯論中，孟子教公都子如何去與孟季子辯論：

孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼將曰‘敬叔父。曰：‘弟為尸，則誰敬？彼將曰‘敬弟。子曰：‘惡在其敬叔父也？彼將曰：‘在位故也。子亦曰：‘在位故也。庸敬在兄，斯須之敬在鄉(xiāng)人?！保ā睹献印じ孀由稀罚?/p>

由于孟季子此前拋出了“敬兄”與“先酌鄉(xiāng)人”的義外難題，故孟子指出：敬長之敬不是一味地以年齡高低為標準，一般情況下是敬叔父而不敬弟，但如果“弟為尸”，即弟弟在祭祀活動中擔任主祭，則須“敬弟”，即便是叔父，此時也要“敬弟”。因為“弟為尸”是某種儀式的位置象征，在這個位置上，不論年長與否，都必須是受尊敬的對象。雖然孟子是要借此說明“庸敬在兄，斯須之敬在鄉(xiāng)人”這個經(jīng)與權(quán)的關(guān)系，但他無疑也道出了一個事實，那就是“先酌鄉(xiāng)人”與“敬弟”這種義之敬，是出于對社會規(guī)范、禮儀的遵守，是受特定的、偶然的環(huán)境或條件影響的，這種“義”顯然不是孟子要論證的無條件的、必然的、內(nèi)在的“出于道德”，而只是一種“合乎道德”。因此，孟子以敬長為例的“義”，并不一定是“內(nèi)”，而可能是“外”。這就說明，“義”可以是出于自覺的“內(nèi)”，也可以是出于不自覺的“外”。

結(jié)論

或許可以這么說，“孟子道性善”有兩種理解：一者理解為一種倡導(dǎo)、一種主張，即以人性“當善”為價值訴求，以善性為指導(dǎo)個人生活和社會關(guān)系的準則；二者理解為一種思想、一種理論，即以人性“本”善立論，認定人性中只有善沒有惡，同時以仁義禮智之德性是先天地內(nèi)在于人性的，與后天的社會生活實踐無關(guān)。

從前者來理解，孟子的性善說無疑是美好的、值得肯定的，而無須做理論的分辨。而如果從后者來理解，則孟子的性善說在理論論證上是不充分的，或者說還存在很多問題。

誠然，即便在今天這樣的后儒家時代，性善說或人性本善論依然于社會生活實踐有著普遍的、積極的意義。但我們切不可以為孟子的性善說是一種已經(jīng)完成了的理論，因而以為人性普遍地、必然地、唯一地是善的。在對等的意義上，荀子所持的性惡論同樣有其實踐的、積極的意義。在人性善惡及道德實踐問題上，重要的不是誰主張性善或性惡，而是誰能更有效地提升和改善社會的道德水平。

【 參 考 文 獻 】

[1] 牟宗三.圓善論.長春：吉林出版集團有限公司，2010.

[2] 梁濤.孟子“性善論”的內(nèi)在理路及其思想意義.哲學(xué)研究，2009（7）.

[3] 丁為祥.孟子如何“道性善”.哲學(xué)研究，2012（12）.

[4] 龐樸.試析仁義內(nèi)外之辨.文史哲，2006（5）.

（編校：張利文）