陳素晶

本文主要從《牡丹亭》和《南柯記》兩個文本入手，探討湯顯祖的“情”。將湯顯祖所談的情大致分成夢中至情、人世之情和幻滅之情。夢中至情可以說是湯顯祖追求情的最高態(tài)表達;人世之情則糾纏著情的個體性和社會性，或者也可以說是情與理的矛盾沖突;而幻滅之情與他思想中的佛道因素有關。他所主張的情在現實社會上難以實現，他渴望超脫但又難以忘情，因而我們可以說，他的幻滅不是超脫，而是在有情與無情之間的徘徊膠著。

一、夢中至情

在討論夢中至情之前，先來看一下湯顯祖對于“情”的把握。湯顯祖所謂的“情”，并不局限于男女愛情，湯顯祖認為情是人生來就有的，也是處處都可以尋見的。以《牡丹亭》為例，其中不僅有超越生死的杜麗娘柳夢梅的愛情，還有杜寶與甄夫人的愛女之情，春香與杜麗娘之間、柳夢梅與郭跎之間的主仆之情，湯顯祖所謂的“情”意義十分之廣。只不過在《牡丹亭》中將至情集中表現在了柳杜愛情上。

最能表現夢中至情的，還是《牡丹亭》中杜麗娘那場游園之夢。首先，杜麗娘是夢中至情最好的代表人物。杜麗娘是懂情之人，這點無疑，她讀毛詩、游春園，展現出了對生命、對情的熱愛，如她自言“一生兒愛好是天然”。而她夢中的巫山云雨便是這“天然”自然情欲、生命力的表現，而又正因為是在夢中，不落斜邪，不流于“形骸之論”。其次，湯顯祖設置了陳最良、杜寶這類不懂情的人物，他們聃于功名事業(yè)，已經可以說不知曉情為何物，他們是情的對照面。但應該注意到，陳最良、杜寶都沒有對柳杜愛情做出直接的干預阻撓，他們的行為是理學“存天理、滅人欲”和學而優(yōu)則仕、以追求世功作為唯一人生實現途徑兩方面雙重影響下的自然、無意識的產物。而這也見出杜麗娘夢中至情的悲劇面，因為她的情在現實中并沒有合適的對立面，這也意味著夢中至情在現實中連生長的土壤都找不到，更照見當時社會的“無情”。再次，柳夢梅也并不是真正懂情之人，他并不是懂情的杜麗娘合格的“同盟者”。雖然他后來受到杜麗娘至情的感動逐漸懂情，但是一開始，當杜麗娘的鬼魂獻上真情尋“幽媾”時，柳夢梅的第一反應是：“奇哉！奇哉！人間有此艷色。夜半無故而遇明月之珠，怎生發(fā)付？”，柳只是將其視作艷色之物，而非對其用情。最后，杜麗娘回魂以后，她的情，有了個體性與社會性之間的沖突。在夢中或者仍為鬼魂時，杜麗娘可以任情任性，甚至主動自薦枕席，熱烈追求愛情。但是回魂之后，杜麗娘便講究起情的社會性。從柳夢梅提親時她要求明媒正娶就可看出，這與先前的杜麗娘似乎判若兩人，但這些都是杜麗娘認為合情合理的、無意識的行為，這一方面顯現當時社會的“無情”。個體化的情難以得到很好的社會實現，不由得就會落到“理”的框架當中。另一方面也更看出夢中至情的

可貴。

在這里，夢中至情與現實中重視禮法和功名事業(yè)的“非情”世界形成鮮明對照，而杜麗娘回魂后的種種表現也更說明夢中至情在現實中無處可以棲身。這也許就是湯顯祖最后進入幻滅之情的原因之一。

二、人世之情

程朱理學將形而上的理形成的普遍性的倫理道德壓倒自然情欲，情成了萬惡之源，與理相對。但是在湯顯祖看來，情、志、禮是統(tǒng)一的，只要發(fā)乎性情，自然就止乎義利，情自然而然就與良好的社會秩序掛鉤。

但是，湯顯祖并沒有走出傳統(tǒng)倫理道德框架的束縛。他提出“性無善無惡，情有之”，其中“性無善無惡”是針對孟子“性善論”和荀子“性惡論”提出。而后半句“情有之”受到了王守仁“無善無惡是‘心之體（性），有善有惡是‘意之動（情）”的啟發(fā)，對于個體性、經驗性的情感欲望，湯顯祖認為仍然是要區(qū)分善惡的。這里，湯顯祖的情感理論實際上并沒有脫離宋明理學“性情不相無”的基本邏輯，而情，如果有不合乎倫理道德的一面，仍然是要加以批判的。這樣看來，情似乎只具有表達生命力、生發(fā)文藝作品的作用，他希望自己惟情論藝術觀導向下的戲劇作品可以達到社會教化的作用，這點可以看到儒家傳統(tǒng)“樂教”的痕跡。可見，湯顯祖認為，在社會領域，在人世間，個體化的情需要經過理性化、社會化的過程。湯顯祖似乎希望借助情來填補唯理世界的無情，但是終究只是填補而已，并不能夠對其弊端達到根本上的撼動，一如杜麗娘的游園驚夢，也只能被鎖在迷夢之中。

三、幻滅之情

湯顯祖將情提高到了哲學本體論上的地位，他說“人生而有情”“世總為情”。情感是人生來就具有的，這一點在湯顯祖看來不需要質疑，因而立語決絕。也因此，情與生命是緊密相連的，由情出發(fā)，可以對生命的意義進行發(fā)問考量。一如杜麗娘，一場游園驚夢，讓她體會了至情，也讓她戀戀不舍，惆悵恍惚中她問道春香：“你說為人在世，怎生叫做吃飯？”，這其實就是在對自己生命的意義發(fā)出疑問，日日吃飯只是為了維持肉體的存在，但是精神性靈魂性的意義，卻不知何處可尋，在這種情況下，用吃飯維持這肉體的存在又有何意義呢？杜麗娘正是從情出發(fā)，發(fā)出了對生命意義的追問。也是在這個意義上，情與生命幾乎等同。

湯顯祖看重“情”，因而不能完全走向佛教意義上的超脫。佛教倡導“空”“無”，認為人由于不能超越物我，即對象世界與主體世界的分別，因而在主體意識中生出了種種“情障”，要達到“空”“無”，就必須破除“情障”，回復“本心”。與湯顯祖交好的達觀便是持這種觀念，他在《與湯義仁》當中提醒湯顯祖：“真心（此處即為“本心”）本妙，情生則癡;癡則近死，近死而不覺，心幾頑矣?！倍_觀主張的心性論的主要邏輯就是“消情-明理-復性”，情在他看來是一定要消除的，這是回復本心的前提。甚至在達觀那里，情理不能互相轉換，一定要存理廢情、以理制情，這是他比部分理學家更為嚴苛的地方。湯顯祖在《寄達觀》中已經明確表示他難以徹底認同這一思想。

在《南柯記》里面，可以看到等身的“情”與“空”之間的糾纏。淳于棼展露出有情的一面，被瓊英郡主選為駙馬這一段已是發(fā)生在佛寺里，這里面已經暗含“情”與“空”的糾結。而湯顯祖在題詞中他已經寫到“夢為了覺”，竊以為，淳于棼到最后并沒有走向佛教意義上的“覺”，并沒有真正走向“空”、走向絕對的超脫，他立地成佛前說道：“求眾生身不可得，求天身不可得，便是求佛身也不可得，一切皆空了?！彼吹降摹翱铡敝皇怯捎谏聿豢傻枚l(fā)出的無奈嘆息。“身”是個體生命，而且是對生命意義有所思考、追求的個體生命。而身不可得，就是個體生命在現實中處處受到的羈絆。淳于棼在隗安國做了一場富貴榮華之夢，但在權力斗爭中失敗，被逐出蟻國。到了人間努力修行，卻仍未忘情，尤其念念不舍的是與瑤芳公主的夫妻恩愛，而在天上的瑤芳公主拿出佛理來滅其情，契玄禪師見其依舊未能破情障，持劍砍開二人。淳于棼這才驚覺：“人間君臣眷屬，螻蟻何殊？一切苦樂興衰，南柯無二。等為夢境，何處生天？”功名富貴之夢已經破滅，而修行之路需要滅情，這又是淳于棼難以接受的。更深一層來看，這里面糾纏著便是“情”與“空”的先天矛盾，個體生命因情而苦，欲走向空的解脫但又不能舍情，這里展現的更多是個體生命自我的斗爭，也就是湯顯祖所處的徘徊兩難、終至幻滅的境況。