袁一丹

柯林武德（R.G.collingwood）以為歷史學家與普通讀者的區(qū)別，就如同訓練有素的獵人與對森林一無所知的游客?！斑@里有樹木和草叢”，旅行者這么想，然后放心大膽地往前走?！翱蠢病保C人說，“草叢中有一只虎?！笔穼W能帶給政治生活和道德生活的就是一雙訓練有素的眼睛，讓我們能看清周遭的生活，并提前洞悉其中潛伏的危險。

王汎森似乎習慣用史家的眼光打量日常生活，能從街邊小店葡式蛋撻的風行講到思想史的研究方法。學術自學術，生活白生活，是當今多數(shù)學者的生存狀態(tài)。專業(yè)化的學術思考、學術表達，與個人的日常生活基本上是兩碼事。將學術與生活打成一片，并不是說用學術壓榨生活的剩余價值，而是在生活中發(fā)現(xiàn)、玩味學術問題。

一直在思考為什么王汎森的文字如此令我著迷，偶然翻到陳丹青《紐約瑣記》中論委拉斯貴支的一段話：他之所以是畫家中的畫家，或許由于他的畫無不呈現(xiàn)他“正在”畫畫——正在輕輕掃動顏面和發(fā)際的微妙邊緣，正在準確地，又逸筆草草地再次描寫華服的絲絨鑲邊或錦緞的閃光，正在將關系豐富的暗部再畫得稀薄、次要一點。當觀者的目光隨著畫面上的“正在”看來看去，觀者也幻化為“正在”作畫的畫家……他畫出了他的“凝視”。王汎森的文章，同樣呈現(xiàn)出“正在”思考的、工作中的狀態(tài)，不是一個封閉的成品。讀者看到的不僅是對象，更是史家的眼光及思考的軌跡。

“降一格”的思想史

擴大思想史的“頻寬”，是王汎森《思想是生活的一種方式》一書最主要的方法論導向。日本政治思想史家丸山真男將思想史大致劃分為四個層次：處于金字塔頂端的是高度抽象化、體系性的理論、學說、教義，其次是總括性的世界觀，第三層是對具體問題的意見、態(tài)度，底部則是生活實感，類似于雷蒙·威廉斯所說的情感結構（structure of feeling）。在這個金字塔中，層級越高，思想的體系性、抽象度越高；層級越低，與生活史的疊合度越高（丸山真男：《關于思想史的思考方法——類型、范圍、對象》）。王汎森標舉“思想是生活的一種方式”，對應于丸山真男劃分的思想史的第四層次，凸顯出生活實感在思想史中的位置。

思想史各層次之間的相互關系，在丸山真男看來，處于金字塔上層的思想體系，引領一時代的社會思潮，賦予其目標和方向性。因此具有目的性、方向性的思想，一般從高層向低層擴散。沒有理論、學說、教義或世界觀指引的生活感受是盲目的，相反，沒有生活感受支撐的理論、學說、教義是空洞的。概言之，丸山真男認為思想史中，目的、方向的設定是白上而下的，而驅動力的產生是自下而上的。無論是自上而下，還是自下而上，丸山對思想史內部力學結構的理解，基本上是垂直方向的。以丸山真男為參照系，王汎森“察勢觀風”的史觀，在某種程度上打破了思想史的金字塔結構，他更看重各層次之間“交互依存”（interdependence）的關系，常用“交織”“交光互影”等詞來形容不同層次間的互緣性。

注意力所及之處才有活潑潑的歷史，王汎森提醒研究者，注意力不能總停留在思想史的最上層，而應目光向下，追蹤“降一格”的思想形態(tài)。丸山真男指出思想的評價標準不是唯一的，包括思想的深度（解答問題的透徹程度）、密度（邏輯是否周延）、幅度（覆蓋面）、多產性（有無生長點）、流通范圍（社會影響）。所謂“降一格”的思想史，更側重于思想的幅度、多產性、流通范圍，而非思想的深度與周延性。

所謂“降一格”的思想史，不妨從空間地域、社會階層、文本屬性三方面來界定。思想擴散的過程，通常是從中心到邊緣、從中央到地方、從書齋到街頭。就社會階層而言，“降一格”的思想史更關注草根階層，或中央與地方之間的鏈接性人物，而非活躍于全國性舞臺的知識精英。若論文本屬性，“降一格”的思想史更依賴經典的周邊文本而非經典自身。被精英階層奉為經典的思想觀念，為適應時代、地域、階層的需要，經由通俗化、具象化的改編，化身為各式各樣的雜書，如選本、輯本、集錦、示例本、眉批本等。傅斯年認為雜書比經典更有勢力，如《貞觀政要》作為帝王教科書，遠比《書經》有用；《太上感應篇》作為鄉(xiāng)紳教科書，遠比《禮記》有用；《近思錄》作為道學教科書，遠比《論語》好懂；以《春秋》教忠，不如《正氣歌》提氣；以《大學》齊家，不如《治家格言》有效（《論學校讀經》）?！敖狄桓瘛钡乃枷胧罚罱K落腳在“降一格”的文本上。

“降一格”的觀察視角極大地擴寬了思想史的疆域，但需警惕追隨者從蹺蹺板的一端滑向另一端，從小地方、小人物、小冊子中發(fā)現(xiàn)無數(shù)可做的新題目，把一種靈活的觀察視野降格為可復制的研究套路。因此“降一格”的思想史，不能完全降格求之，仍需更高一層的關照，以及對中心地帶、思想大家、經典文本的深入把握。

“偉大的捕風”

所謂“降一格”的思想史，意在捕捉思想在社會生活中的彌散形態(tài)。中國歷史上是否存在西方意義上的宗教？楊慶望《中國社會中的宗教》一書為回答這一質疑，區(qū)分了兩種宗教形態(tài)，一曰“制度性宗教”（institutional religion），指獨立于世俗社會的一套宗教信仰體系，有自己的神學、儀式和組織結構；二曰“彌散性宗教”（diffusedreligion），這是楊氏自創(chuàng)的概念，泛指人們在日常生活中面對和處理神圣事物的一個面向。滲透在世俗生活中的彌散性宗教，附著于社會肌理上，缺少嚴密的組織結構。

中國是否有“宗教”？類似的質疑在哲學史領域同樣存在，中國歷史上何嘗出現(xiàn)過蘇格拉底、柏拉圖、康德、黑格爾那樣的哲學家？脫胎于哲學史的思想史移植到中國，就面臨著中國缺乏體系性思想的尷尬。傅斯年在一九二六年寫給胡適的一封長信中，宣稱中國人沒有“哲學”，唯有“方術”而已。套用西方哲學史的架構，剪裁中國的固有思想，方枘圓鑿，豈能相容？（參見王汎森：《從哲學史到思想史——胡適的英文（中國思想史大綱）草稿》）

所謂“降一格”的思想史，在思想史“去哲學化”的延長線上又更進一步，去追索思想在社會生活中的彌散狀態(tài)?！皬浬⑿运枷搿毕鄬τ凇绑w系性思想”，具有流動性、含混性、不確定性，像霧、像霰，又像風。這也暗合王汎森借劉咸炘《推十書》闡發(fā)的“察勢觀風”之說。劉咸炘這位清末民初的邊緣史家，足跡不出成都一隅，可算作“降一格”的思想史對象。他認為治史最重要的任務，不是搜討、排比史料，也不是道義褒貶，而是觀察風勢的起伏。

劉咸炘的觀風術受龔自珍啟發(fā)，《定庵文集·釋風》篇稱“古之世倏而為今之世，今人之世倏而為后之世，旋轉簸蕩而不已，萬狀而無狀，萬形而無形”，即歷史中“風”之本義。史家的任務之一就是捕捉“萬狀而無狀，萬形而無形”之流風?！帮L”指代一種無形的、流動的傳染性系統(tǒng)，這一交互感應的系統(tǒng)或許不是支撐起社會全體的骨骼，更像是連通各處的筋脈，并捎帶血肉的部分。王汎森指出“風”作為一種被忽略的史觀，在晚清以降進化論幾乎一統(tǒng)天下的局面下，它的闡釋能力值得重新估量。若將“降一格”的思想史視為一場“偉大的捕風”，關鍵在制造出一種更靈敏的捕風工具。想要抓住彌散在社會空氣中的思想因子，肯定不能照搬經典思想史的研究方法，這就好比抓沙子，手握得越緊，手中的沙子漏得越快。

現(xiàn)代史學追求概念、對象、方法的明晰性，能成為歷史研究對象的多是鐵板釘釘?shù)氖聦?。而“思想”與“生活”這兩個范疇，明顯不符合明晰性的要求，邊界不清晰，對象不清晰，方法也不清晰。因此以生活史為底色的思想史，可看作一種“模糊史學”。“模糊史學”一詞，最初是在心態(tài)史的意義上提出來的。法國年鑒學派史家雅克·勒戈夫（J.Le Goff）認為心態(tài)史最吸引人之處為其模糊性，可使用別人置之不顧的材料，即史學研究分析中由于難以闡明其意義而棄置的材料（《心態(tài)：一種模糊史學》）。

“模糊史學”以曖昧不明的人事物為研究對象，具有方法論上的不確定性，與業(yè)已發(fā)展成熟的模糊數(shù)學（fuzzy mathematics）、模糊語言學（fuzzy linguistics）是遠親。以模糊數(shù)學為例，現(xiàn)代數(shù)學建立在集合論（set theory）的基礎上，經典的集合論只把自己的表現(xiàn)力限制在那些有清晰外延的概念和事物上，要求每個集合都必須由確定的元素構成，元素對集合的隸屬關系必須是明確的。而模糊數(shù)學則專門處理模糊性現(xiàn)象，模糊性是指由于概念外延的不確定性，而造成判斷的不確定性。從這個意義上說，“思想”與“生活”都屬于外延與內涵均不確定的“模糊集合”（fuzzy set），因而王汎森提出的以生活實感、社會心態(tài)為表征的思想史，可視為一種有方法論自覺的“模糊史學”。

《“煩悶”的本質是什么？》這一章的提問方式與研究路徑，堪稱“模糊史學”的范本。此文觸及近代中國政治思想史的一個核心命題，即“主義”的崛起與私人領域的政治化。然而王汎森選擇的切入點，看似避重就輕，繞開了“主義”自身的條條框框與“主義”之問的糾葛，而帶讀者直接感受“主義”誕生時刻的思想氛圍。這種左右彷徨的思想氛圍，源于“五四”以后新舊青年共享的情感結構。從“煩悶”這種說不清、道不明的心緒入手，追究心態(tài)背后的社會成因，及其如何成為“主義時代”降臨的催化劑。由措辭到心態(tài)，從社會結構到意識形態(tài)分析，仿效王汎森的提問方式與研究路徑，我們也可以追問“喪”的本質是什么？“小確幸”或“佛系”的本質是什么？“喪”“佛系”“小確幸”為何成為當代青年的口頭禪，這類網絡熱詞凝聚的生活實感，與兩岸社會階層的固化，與“主義時代”的終結又有何種關系？

主義時代的光暈

給思想史裱上生活史的花邊，若缺乏政治史的基底，容易變成五光十色的萬花筒或軟綿綿的奶油蛋糕。王汎森雖給思想裹上生活方式的外衣，但與新文化史的趣味不同，他感興趣的是與近代政治生態(tài)息息相關的精神生活，而非聲色犬馬的物質生活。在史學界不管理論方法如何花樣翻新，政治史依舊是所有歷史的原型，政治仍被視為歷史的脊柱。王汎森對中國近代思想史的再思考，重頭戲還在傳統(tǒng)的政治思想史領域，只是引入了生活史的維度，將注意力從“主義”的輸出方轉向接收端，從主義高于一切轉而追問人為何爭相投入主義的懷抱。

“主義時代”的來臨，這一主題可以統(tǒng)攝二十世紀前半段，尤其是前三十年的歷史。在此期間，主義的正能量強于其潛在的負面效應。主義化身為救世主，被看成社會痼疾的萬能解藥，但是藥三分毒，王汎森對“主義時代”的關注，若延伸到二十世紀后半段，意在叩問集權政治的起源。換言之，最初抗爭性的、解放性的意識形態(tài)如何演變?yōu)閴褐菩缘囊庾R形態(tài)，和風細雨般的主義如何演變?yōu)楸╋L驟雨的政治。

“主義時代”的降臨，這一歷史命題對應的現(xiàn)實情境是：“主義時代”的終結。如何在主義失效的時代去重現(xiàn)主義的光暈？如何在人人宣稱“我不相信”的今天，去重現(xiàn)當年情真意切的由衷信仰？每年大陸有這么多影視作品，以近現(xiàn)代革命與戰(zhàn)爭為背景，試圖去描繪“主義時代”的光輝，盡管畫面越發(fā)精美，但最難傳達的是“主義時代”普通人的精神狀態(tài)，那種“人歌人哭大旗前”的純真信仰。

主義是意識形態(tài)的代名詞，只是“意識形態(tài)”這個詞在中國徹底被意識形態(tài)化了，換成“主義”反而有陌生化的效果。王汎森從受眾角度分析意識形態(tài)的社會成因，認為主義將個人在現(xiàn)實生活中遭遇的種種問題“連珠化”，不僅給青年人的苦悶提供了情緒上的宣泄口，更重要的是為其未來的人生道路提供了“一攬子方案”。在主義這個“乾坤袋”里收納的解決方案包括：身份（我們是誰？誰屬于我們？我們從哪里來？）、活動（我們通常做什么？我們的任務是什么？）、目標（我們要獲得什么？）、規(guī)范和價值（對于我們，什么是好是壞，什么是被允許或被禁止的？）、群體關系（誰是我們的朋友，誰是我們的敵人？）、資源（我們擁有或缺乏權力的基礎是什么？）。

關于意識形態(tài)的社會根源，有兩種主流的解釋模式，一是利益論（the interest theory），一是張力論（the strain theory）。前者將意識形態(tài)看作政治斗爭的武器或追逐權力的工具，后者認為意識形態(tài)是對社會張力的反應，這種張力來自個體層面的心靈緊張或社會轉型期的文化緊張。從張力論的角度看，意識形態(tài)是對社會角色的模式化緊張的模式化反應，它為由社會失衡造成的情感波動提供了一個象征性的發(fā)泄口（參見格爾茨《文化的解釋》第八章）。王汎森從“煩悶”人手呈現(xiàn)主義崛起的思想背景，視主義為社會病癥的處方，更接近張力論的解釋模式。

王汎森對主義時代的把握，與格爾茨（Clifford Geertz）對意識形態(tài)的符號學分析有相似之處。格爾茨主張將意識形態(tài)視為一個互動的符號系統(tǒng)，當作互相影響的意義模式來檢驗。他認為只有當一個社會最普遍的文化導向和最切實可行的實用導向都不足以為當下的政治進程提供一個適當?shù)男蜗髸r，作為社會政治意義及態(tài)度來源的意識形態(tài)才開始變得分外重要。意識形態(tài)為現(xiàn)實生活提供一個新奇的符號框架，給紛亂的社會形勢賦予意義，將彌漫于全社會的煩悶、焦躁乃至絕望感轉化為有意義的東西，使其成為社會變革的動力（《作為文化系統(tǒng)的意識形態(tài)》）。

王汎森在生活與思想之間設置的轉接口是來自肯尼斯·伯克（Kenneth Burke）的一個概念“轉喻”?！稗D喻”原指用一個事物代替（standfor）另一個事物，但這里的“轉喻”不是修辭學意義上的，而是一種在生活與思想之間起到橋梁作用（mental bridge）的認知機制，用大白話說，就是意識到什么是什么（conseious something being something），或說以什么的名義（in term of）。作為生活史與思想史的強效黏合劑，“轉喻”一詞在王汎森此書中多次出現(xiàn)，但問題是能否用這種認知機制一勞永逸地解決生活與思想這兩個界面的轉接問題？以“轉喻”的概念為樞紐，在修辭與心態(tài)的接榫處或許能發(fā)展出一套更精密的銜接裝置。

何為良好的歷史

王汎森這本書雖然討論的主要是近代思想史上的問題，但在研究方法上卻透著宋明理學的痕跡。其將思想與生活打成一片的主張，近乎宋明理學的體認方式。注重思想的即物性、行動力（actionable），則似有陽明學的影子，因為陽明學講求知行合一，偏重事功而非心性之學。王汎森曾指出《宋元學案》《明儒學案》都不能僅僅當作學術史來讀，而應看作生活指南或修身教科書。傳統(tǒng)讀書人翻閱學案時，不僅是為了解各家各派的思想觀點，更是想從先儒的生活軌跡中尋求自己安身立命之所。在王汎森的歷史信念中，“求知”之學與“受用”之學是合而為一的，“求知”的結果可以“關聯(lián)呼應”于當下的社會現(xiàn)實，作為我們生命存在的養(yǎng)分。

全書最后一篇《人的消失？！》卒章顯志，以史學理論回顧的形式，迂回地提出一個大哉問：何為良好的歷史？近百年來史學的專業(yè)化，似乎更助長了“人”在歷史面前的無力感，其追求的是一個硬邦邦的、最好是沒有人名出現(xiàn)的歷史（history without names）。這使得“人”，尤其是小我的悲歡成為大歷史中被蒸發(fā)掉的水汽。沒有“人”的歷史，不但放棄了專業(yè)社群之外的普通讀者，也逐漸失去了介入現(xiàn)實的能力。歷史有什么用？歷史與現(xiàn)實之間有何關系？王汎森的回答出奇樂觀，他認為史學就是現(xiàn)實，“人”在歷史敘述中的作用及分量，即等同于“人”在現(xiàn)實生活中的作用和分量。歷史研究要告訴我們改變歷史的“總電掣”（梁啟超語）在何處？怎么開啟？而不只是反復地說人是“歷史的囚徒”。用朱熹的話說，讀史當觀大倫理、大機會、大治亂得失。在王汎森看來，有“人”的歷史便是良好的歷史。

（《思想是生活的一種方式：中國近代思想史的再思考》，王汎森著。北京大學出版社二0一八年版）