趙柔柔

1516年，托馬斯·莫爾（Thomas More）《烏托邦》（Utopia）的出版，不僅留下了一個(gè)頗具闡釋力的范疇“烏托邦”，更是開(kāi)啟了一種以虛構(gòu)另類社會(huì)來(lái)進(jìn)行現(xiàn)實(shí)批判的敘事模式，以及獨(dú)特的規(guī)劃政治藍(lán)圖的想象空間。19世紀(jì)下半葉，隨著馬克思主義的傳播與歐洲工人運(yùn)動(dòng)的興盛，烏托邦寫作迎來(lái)了一段繁榮時(shí)期，出現(xiàn)了如《烏有鄉(xiāng)消息》、《回顧》等廣為人知的烏托邦文本。然而，進(jìn)入20世紀(jì)之后，這一敘事支流卻近乎干涸了，同時(shí)，另一類以仿寫烏托邦的方式，來(lái)構(gòu)建丑惡壓抑的社會(huì)圖景的文本開(kāi)始涌現(xiàn)出來(lái)，并在20世紀(jì)50年代獲得了命名“反烏托邦”（Dystopia）。這一轉(zhuǎn)變?cè)?0世紀(jì)的特殊歷史語(yǔ)境中顯現(xiàn)出了清晰的癥候性。對(duì)此，烏托邦研究者與馬克思主義者大多認(rèn)為它表明了沖破資本主義全球化羅網(wǎng)、尋求其他社會(huì)形態(tài)的革命理想被嚴(yán)重挫傷，因而對(duì)烏托邦與反烏托邦的更替持負(fù)面、悲觀的態(tài)度。如湯姆·莫伊倫（Tom Moylan）在《要求不可能之事》（Demand the Impossible）的導(dǎo)言中指出，盡管“薩金特闡明在這個(gè)世紀(jì)的每一年都有烏托邦小說(shuō)出版，但是特別是在戰(zhàn)后的工業(yè)社會(huì)當(dāng)中，總體印象是烏托邦現(xiàn)在變得不可能了——要么是因?yàn)樵谌粘Ｉ钪幸褜?shí)現(xiàn)了烏托邦，要么是因?yàn)樗碚髦环N難以企及的夢(mèng)”[1]Moylan,Tom.Demand the Impossible.New York and London:Methuen,1986.p.9.。與此同時(shí)，作為一種并生現(xiàn)象，反烏托邦敘事開(kāi)始出現(xiàn)并且日益繁盛。莫伊倫由此判定，烏托邦已成為一種文學(xué)殘余形式，而反烏托邦則證明了“烏托邦欲求的無(wú)用”[1]Moylan,Tom.Demand the Impossible.New York and London:Methuen,1986.p.9.。萊曼·托爾·薩金特（Lyman Tower Sargent）也認(rèn)為，在今日“烏托邦文學(xué)已幾乎轉(zhuǎn)向了反烏托邦”[2]Sargent,Lyman Tower.Utopianism:A Very Short Introduction.Oxford University Press,2010.p.31.。

那么，反烏托邦與烏托邦的轉(zhuǎn)換關(guān)系是否真的如此平滑呢？反烏托邦是否僅僅是一種負(fù)面的、否定性的存在呢？至少，反烏托邦寫作并未終止于審判烏托邦，也未終止于冷戰(zhàn)的結(jié)束，相反，它持續(xù)至今，并日益繁衍生成一種頗具生命力的敘事模式，占據(jù)了電影、動(dòng)漫、科幻小說(shuō)等大眾文化文類的重要想象空間，直接回應(yīng)著尖銳而切近的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。因此，筆者認(rèn)為，解開(kāi)烏托邦與反烏托邦的鏡像關(guān)系，思考反烏托邦自身所攜帶的問(wèn)題域是有其意義的，而這一努力或許應(yīng)該從反烏托邦的敘事談起。

一、反烏托邦敘事與身體的抵抗

烏托邦敘事經(jīng)歷了19世紀(jì)的繁盛后在20世紀(jì)迅速衰落，這是為許多烏托邦研究者所分享的共識(shí)。然而，反烏托邦敘事代替烏托邦敘事這個(gè)看似平滑的過(guò)程，實(shí)際上并非簡(jiǎn)單的由此及彼，而烏托邦敘事的消退也不僅僅是表面的作為一種文學(xué)類型的消失。那么究竟是在什么層面上，烏托邦敘事退場(chǎng)而反烏托邦敘事取而代之了呢？

對(duì)于反烏托邦敘事而言，“穩(wěn)定—擾動(dòng)—閉合”無(wú)疑是最為常見(jiàn)的敘事結(jié)構(gòu)：封閉、穩(wěn)定的社會(huì)一度受到質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，而最終反抗遭到鎮(zhèn)壓、秩序再度彌合，由此“進(jìn)化”為更加穩(wěn)定與封閉的社會(huì)，亦即動(dòng)態(tài)的“社會(huì)進(jìn)化”過(guò)程。從最負(fù)盛名的《我們》《美妙的新世界》和《一九八四》等出現(xiàn)于20世紀(jì)上半葉的、奠定了反烏托邦敘事傳統(tǒng)的文本，到《黑客帝國(guó)》《雪國(guó)列車》等近年來(lái)影響較大的大眾文化文本，都在某種程度上復(fù)現(xiàn)著這一敘事結(jié)構(gòu)——正如?？玛P(guān)于權(quán)力的說(shuō)明，“權(quán)力關(guān)系只有依靠大量的抵抗點(diǎn)才能存在，后者在前者中起著對(duì)手、靶子、支點(diǎn)、把手的作用?！盵3]〔法〕米歇爾·?？拢骸缎越?jīng)驗(yàn)史》，佘碧平譯，上海人民出版社2002年版，第71頁(yè)。在其中，強(qiáng)大的異化力量與喪失突圍的可能，常常被看做是對(duì)20世紀(jì)上半葉的戰(zhàn)爭(zhēng)、革命、屠殺引發(fā)的絕望情緒的表征。然而，值得注意的是，在文本中“對(duì)抗”雖終歸于徹底失敗，或其自身便是統(tǒng)治的內(nèi)在組成部分，但是它仍然負(fù)載著強(qiáng)烈的情感投射，甚至成為推動(dòng)敘事的唯一動(dòng)力，是所有的行動(dòng)的導(dǎo)向。那么應(yīng)該如何理解這種被反復(fù)著力敘寫的反抗呢？當(dāng)然，在上述闡釋中，可以認(rèn)為它反身印證了統(tǒng)治的強(qiáng)度，但其功能僅是如此嗎？換句話說(shuō)，反烏托邦敘事的出現(xiàn)，是否僅僅是為了記錄絕望，或者僅僅是對(duì)烏托邦落幕的悲嘆？

在喬治·奧威爾（George Orwell）的《一九八四》這部最為人所熟知的反烏托邦小說(shuō)當(dāng)中，溫斯頓毫無(wú)章法、模糊不清的反抗行為，卻有著十分清晰的的推動(dòng)力：他與裘莉亞的“愛(ài)情”——正是裘莉亞的出現(xiàn)，使他從以記日記的方式進(jìn)行想象的抗?fàn)帲呦蛄司唧w的反抗行為并確認(rèn)了他“并不孤獨(dú)”。頗有意味的是，這種反抗的基礎(chǔ)是他與裘莉亞的性愛(ài)：“這就是他最想聽(tīng)的話。不僅是一個(gè)人的愛(ài)，而是動(dòng)物的本能，簡(jiǎn)單的不加區(qū)別的欲望：這就是能夠把黨搞垮的力量。”[4]〔英〕喬治·奧威爾：《一九八四》，上海譯文出版社2003年版，第125頁(yè)。在溫斯頓看來(lái)，性欲本身超越了愛(ài)情，是封閉秩序的一個(gè)缺口，而其關(guān)鍵原因在于，性欲是動(dòng)物的本能。然而，特別需要說(shuō)明的是，盡管已有一些研究者從性的角度來(lái)展開(kāi)解讀，如討論溫斯頓—裘莉亞—奧勃良的性三角關(guān)系，或性與私人空間等[5]參見(jiàn)〔美〕阿博特·格里森、瑪莎·努斯鮑姆、杰克·戈德史密斯編：《〈一九八四〉與我們的未來(lái)》，董曉潔、侯瑋萍譯，〔北京〕法律出版社2013年版。，但是，《一九八四》中對(duì)性欲的強(qiáng)調(diào)顯然并不局限于性本身——不難看出，性在此處的重要性在于，它從屬于、并標(biāo)志著“身體”，或是說(shuō)凸顯了身體的物質(zhì)特征。如果仔細(xì)閱讀，會(huì)發(fā)現(xiàn)身體的物質(zhì)性也在某種程度上構(gòu)成了整部《一九八四》的支撐物：溫斯頓對(duì)于日記的執(zhí)著，起于現(xiàn)實(shí)中的無(wú)處可逃，即“除了你腦殼里的幾個(gè)立方厘米以外，沒(méi)有東西是屬于你的”[1]〔英〕喬治·奧威爾：《一九八四》，上海譯文出版社2003年版，第29頁(yè)，第64-65頁(yè)，第268頁(yè)，第214-216頁(yè)，第164頁(yè)。。同樣的，身體的脆弱性、不可知性，以及由此而形成的危機(jī)感，也構(gòu)成了溫斯頓最大的恐懼——“你最大的敵人是你的神經(jīng)系統(tǒng)”[2]〔英〕喬治·奧威爾：《一九八四》，上海譯文出版社2003年版，第29頁(yè)，第64-65頁(yè)，第268頁(yè)，第214-216頁(yè)，第164頁(yè)。。與此相呼應(yīng)，奧勃良對(duì)溫斯頓的馴化也首先是肉體的馴化，伴隨著大量直接作用于身體的酷刑。這些酷刑描寫之詳盡，甚至令一些研究者直接將之解讀為性虐場(chǎng)景。溫斯頓的抗?fàn)幣c奧勃良的壓制顯現(xiàn)為一場(chǎng)爭(zhēng)奪身體的戰(zhàn)爭(zhēng)，盡管溫斯頓最終出讓了一切，但不容忽視的是，“身體”仍然被看做是“人性”的最后負(fù)載物——當(dāng)溫斯頓的身體被毀壞后，奧勃良強(qiáng)迫他站在鏡子前，宣稱：“你是什么？一堆垃圾?，F(xiàn)在再轉(zhuǎn)過(guò)去瞧瞧鏡子里面。你見(jiàn)到你面前的東西了嗎？那就是最后一個(gè)人。如果你是人，那就是人性?！盵3]〔英〕喬治·奧威爾：《一九八四》，上海譯文出版社2003年版，第29頁(yè)，第64-65頁(yè)，第268頁(yè)，第214-216頁(yè)，第164頁(yè)。此外，值得一提的是，無(wú)產(chǎn)者之所以被溫斯頓看作是唯一的希望，原因也是他們身體中孕育的原始動(dòng)物性：“他對(duì)她感到一種神秘的崇敬……這些人從來(lái)不知道怎樣思想，但是他們的心里，肚子里，肌肉里卻積累著有朝一日會(huì)推翻整個(gè)世界的力量。”[4]〔英〕喬治·奧威爾：《一九八四》，上海譯文出版社2003年版，第29頁(yè)，第64-65頁(yè)，第268頁(yè)，第214-216頁(yè)，第164頁(yè)。

強(qiáng)調(diào)“身體”，更重要的是強(qiáng)調(diào)其無(wú)法自我掌控的神秘性，一片理性之光無(wú)法照射到的陰影。也正是懷有對(duì)這個(gè)不可知領(lǐng)域的信心，認(rèn)為它可能成為掙脫一切外在束縛的源頭，奧威爾才將身體書寫為最后一塊爭(zhēng)奪地，并賦予溫斯頓反抗的決心：“他們可以把你所做的，或者說(shuō)的，或者想的都事無(wú)巨細(xì)地暴露無(wú)疑，但是你的內(nèi)心仍是攻不破的，你的內(nèi)心的活動(dòng)甚至對(duì)你自己來(lái)說(shuō)也是神秘的。”[5]〔英〕喬治·奧威爾：《一九八四》，上海譯文出版社2003年版，第29頁(yè)，第64-65頁(yè)，第268頁(yè)，第214-216頁(yè)，第164頁(yè)。有趣的是，神秘的身體這一不安定因素也同樣出現(xiàn)在了《我們》當(dāng)中。身為數(shù)學(xué)家、“積分號(hào)”建造者的“我”，是聯(lián)眾國(guó)的忠實(shí)信徒，認(rèn)為它已憑借數(shù)字化而臻于完美。然而隨著“我”逐漸愛(ài)上了I-330，“我”也開(kāi)始逐漸分裂為兩個(gè)自我：“我體內(nèi)有兩個(gè)自我。一個(gè)，是以前的D-503號(hào)，號(hào)碼D-503；而另一個(gè)……從前，這另一個(gè)人只會(huì)時(shí)不時(shí)展示他毛茸茸的爪子，而現(xiàn)在他整個(gè)人都脫離了他的軀殼?！盵6]〔俄〕扎米亞京：《我們》，殷杲譯，〔桂林〕漓江出版社2013年版，第68-78頁(yè)。這個(gè)新的自我的出現(xiàn)，造成了“我們”與“我”之間的分裂、錯(cuò)動(dòng)，而這在文本邏輯中，正是聯(lián)眾國(guó)意識(shí)形態(tài)面對(duì)的最基礎(chǔ)的威脅。在面對(duì)一個(gè)封閉的社會(huì)體制時(shí)，扎米亞京顯然將突破的希望寄托在了人自身的不可知上，即一種類似于“本我”的、充滿野性的身體沖動(dòng)。

身體層面在《美妙的新世界》中呈現(xiàn)為不同的形態(tài)。新世界的基點(diǎn)是某種針對(duì)身體的技術(shù)——通過(guò)人工胚胎、設(shè)置條件，來(lái)完成對(duì)生物性軀體的控制，進(jìn)而完成對(duì)人自身的控制——而唯一產(chǎn)生自我并有所反思的伯納，只是誕生于一次技術(shù)事故。在此，顯然“身體”與“自我”之間不存在空隙。在簡(jiǎn)單化的等式中，物質(zhì)載體身體顯現(xiàn)出了雙重性：一方面它是權(quán)力刻寫的客體，標(biāo)識(shí)著權(quán)力的實(shí)踐，另一方面，它又是對(duì)抗的發(fā)生場(chǎng)域，是自我的唯一藏匿之處。由此，野蠻人約翰最后的選擇便別有意味：他為了洗清自己身上“文明的毒”而隱居，拒絕一切人工合成的食物，最終選擇了自殺以宣告身體所屬權(quán)。有趣的是，與《一九八四》中靠欲望沖破控制不同，約翰則是以反方向的禁欲來(lái)對(duì)抗新世界被徹底規(guī)范化的“本能”，但是不管哪一種，都是對(duì)身體的爭(zhēng)奪——身體的淪陷與否成為在敘事上閉合反烏托邦的關(guān)鍵所在，而如《一九八四》結(jié)尾部分細(xì)膩繁復(fù)的酷刑描寫也并非閑來(lái)之筆。

需要進(jìn)一步分辨的是，上述“身體”重置了靈魂與肉體這一西方哲學(xué)中的經(jīng)典對(duì)立。反烏托邦小說(shuō)不約而同地強(qiáng)調(diào)身體的物質(zhì)性，在某種程度上成為了20世紀(jì)反思身體潮流的文學(xué)再現(xiàn)路徑，匯入了理論重心的轉(zhuǎn)移之中。一些研究者指出，這種反思是“反柏拉圖式”或者“反笛卡爾式”的。正如朱迪斯·巴特勒所說(shuō)，“從柏拉圖開(kāi)始，到笛卡爾、胡塞爾以及薩特一路延續(xù)下來(lái)的哲學(xué)傳統(tǒng)，靈魂（意識(shí)、精神）與身體的本體論區(qū)分，無(wú)一不支持著政治上和精神上的臣服和等級(jí)關(guān)系。精神不但征服了身體，還不時(shí)做著完全逃離肉身具化的幻想。”[1]〔美〕朱迪斯·巴特勒：《性別麻煩：女性主義與身份的顛覆》，宋素鳳譯，上海三聯(lián)書店，第17頁(yè)。柏拉圖始終意在討論靈魂，如《斐德羅篇》的“靈魂馬車”譬喻仔細(xì)分辨了靈魂的三元結(jié)構(gòu)，但卻沒(méi)有給身體以任何位置，只在描述靈魂跟隨宙斯“見(jiàn)到極樂(lè)景象”時(shí)，才否定性地提到身體：“我們沐浴在最純潔的光輝之中，而我們自身也一樣純潔，還沒(méi)有被埋葬在這個(gè)叫做身體的墳?zāi)估?，還沒(méi)有像河蚌困在蚌殼里一樣被束縛在肉體中?！盵2]柏拉圖：《柏拉圖全集》第二卷，王曉朝譯，〔北京〕人民出版社2003年版，第164頁(yè)。

在身體的問(wèn)題上，笛卡爾被看做是對(duì)柏拉圖和亞里士多德為代表的“古典觀點(diǎn)”的“第一個(gè)富有成效的哲學(xué)挑戰(zhàn)”[3]汪民安、陳永國(guó)編：《后身體：文化、權(quán)力和生命政治學(xué)》，〔長(zhǎng)春〕吉林人民出版社，第172頁(yè)。。他在身體與靈魂的分離方面走得更遠(yuǎn)，認(rèn)為“這個(gè)我，也就是說(shuō)我的靈魂，也就是說(shuō)我之所以為我的那個(gè)東西，是完全、真正跟我的肉體有分別的，靈魂可以沒(méi)有肉體而存在”[4]〔法〕笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，〔北京〕商務(wù)印書館1986年版，第82頁(yè)。。對(duì)古典的和笛卡爾的“身體—靈魂”二元論的反思，顯影了20世紀(jì)后半葉以身體為主戰(zhàn)場(chǎng)的話語(yǔ)爭(zhēng)奪戰(zhàn)。我們很容易從米歇爾·福柯、羅蘭·巴特、朱迪斯·巴特勒等的著作中看到重新言說(shuō)身體的嘗試。如在福柯的晚期著作《性經(jīng)驗(yàn)史》第四章“性經(jīng)驗(yàn)的機(jī)制”中，有一段對(duì)權(quán)力與抵制的論述，一方面認(rèn)為“不存在一個(gè)大拒絕的地點(diǎn)”，但另一方面，又寄希望于“一些變動(dòng)的和暫時(shí)的抵抗點(diǎn)”，以及它們?cè)凇吧眢w和靈魂中劃出一些不可還原的區(qū)域”，使得革命成為可能[5]〔法〕米歇爾·?？拢骸缎越?jīng)驗(yàn)史》，佘碧平譯，上海人民出版社2002年版，第71-72頁(yè)。。這在某種程度上，回響著《一九八四》中抵抗的身體。而在進(jìn)一步討論中可以看到，“身體”不僅隱匿在三大反烏托邦小說(shuō)中，構(gòu)成敘事的動(dòng)力核心，而且，在20世紀(jì)50年代以后的“反烏托邦”敘事中，我們也可以看到身體的狂歡。

二、女性主義與烏托邦：作為話語(yǔ)戰(zhàn)場(chǎng)的身體

在面對(duì)20世紀(jì)消退的烏托邦文本時(shí)，女性主義烏托邦的文本序列顯得十分清晰和重要。薩金特在《烏托邦主義》中做出了這樣的判斷：“60年代烏托邦主義的思潮中，女性主義烏托邦是最為重要的一支，同時(shí)它也產(chǎn)生了這一時(shí)期最為豐富的、現(xiàn)在仍被閱讀著的小說(shuō)……同時(shí)，女性主義烏托邦也是女性主義運(yùn)動(dòng)的重要組成部分?！盵6]Sargent,Lyman Tower,Utopianism,p.31.女性主義與烏托邦之間似乎具有某種天然的關(guān)聯(lián)。一方面，不管怎么說(shuō)，“女性主義”之名統(tǒng)攝的思想脈絡(luò)雖然十分復(fù)雜，但是在不斷的拆解與推進(jìn)中，它們分享著相似的意圖，那就是超越建立在父權(quán)中心之上的現(xiàn)存秩序，尋求一種另類話語(yǔ)，使得被壓抑的經(jīng)驗(yàn)得以顯露出來(lái)。如果我們遵循卡爾·曼海姆在《意識(shí)形態(tài)與烏托邦》中對(duì)烏托邦的定義，即“超越性的思想狀況”，那么無(wú)疑，女性主義在自身訴求的引導(dǎo)下必然占據(jù)著烏托邦的位置、履行著烏托邦的功能。不僅如此，另一方面，性別平等幾乎是每一個(gè)經(jīng)典的藍(lán)圖式烏托邦文本都會(huì)涉及到的重要命題——盡管它實(shí)際上是被烏托邦自身的“人人平等”的人文主義訴求所引發(fā)的附屬命題。不過(guò)，這種關(guān)聯(lián)并不能解釋在20世紀(jì)衰落為“一種殘余的文學(xué)形式”[7]Moylan,Tom.Demand the Impossible.p.9.的烏托邦，為何卻借女性主義大放異彩。在筆者看來(lái)，“身體”同樣成為了重要的解讀點(diǎn)。

美國(guó)作家夏洛特·珀金斯·吉爾曼（Charlotte Perkins Gilman）出版于1915年的小說(shuō)《她鄉(xiāng)》（Herland）常常被看做是一部具有里程碑意義的女性主義烏托邦文本。女性主義文學(xué)批評(píng)家伊萊恩·肖瓦爾特將這類烏托邦視作“對(duì)母親和母愛(ài)的崇拜和對(duì)性交、分娩等實(shí)際過(guò)程的強(qiáng)烈反感結(jié)合在一起，引出了一些奇特的幻想”，“吉爾曼在《她之鄉(xiāng)》（即《她鄉(xiāng)》——引按）和《移山》中想象著亞馬孫烏托邦，那里的女人在母性精英領(lǐng)導(dǎo)的社會(huì)中自發(fā)地繁殖后代”[1]〔美〕伊萊恩·肖瓦爾特：《她們自己的文學(xué)》，韓敏中譯，〔杭州〕浙江大學(xué)出版社2012年版，第179頁(yè)，第31頁(yè)。。這種想象在當(dāng)時(shí)大膽而有沖擊力，直接回?fù)袅四切┽槍?duì)女性的既有偏見(jiàn)，并且在對(duì)男性的徹底放逐中反向展現(xiàn)了女性依附地位的不合理性。

在60年代至70年代的烏托邦寫作者中，厄休拉·勒奎恩（Ursula Le Guin）是頗具代表性的一位，而女性主義始終是其寫作的重要命題。如《一無(wú)所有》這部小說(shuō)描寫了一個(gè)由互相繞轉(zhuǎn)的雙子星“烏拉斯”和“阿納瑞斯”構(gòu)成的世界。其中，阿納瑞斯正是由信奉“奧多主義”的烏拉斯人所建設(shè)的烏托邦。奧多主義是對(duì)抗父權(quán)制的、具有女性或母性氣質(zhì)的理論體系——正如其首字母“O”所示，它尋求著一種非線性時(shí)間觀的、注重整體性和協(xié)調(diào)性的社會(huì)體制。同樣，兩性的平等是阿納瑞斯最關(guān)鍵的社會(huì)基礎(chǔ)。如果說(shuō)在《一無(wú)所有》中，女性主義層面的思考僅僅是隱含、附屬的，那么在出版于1969年的小說(shuō)《黑暗的左手》中，兩性之間的調(diào)和則直接對(duì)應(yīng)著陰陽(yáng)與“道”，成為烏托邦想象的基礎(chǔ)支撐物。勒奎恩在小說(shuō)中構(gòu)建了一個(gè)雙性同體的世界，并借由一份“調(diào)查筆記”想象了這個(gè)失去了性別秩序基礎(chǔ)的世界將會(huì)形成怎樣的社會(huì)。不過(guò)，勒奎恩對(duì)這種整體、循環(huán)、男女平衡的想象并不是憑空而來(lái)，也不是對(duì)既有烏托邦的簡(jiǎn)單仿寫，其源頭是老子的《道德經(jīng)》——在《黑暗的左手》當(dāng)中，她直接令主角金利·艾畫出了“陰陽(yáng)”的符號(hào)，以作為雙性同體烏托邦“冬星”的注腳。勒奎恩曾經(jīng)與西頓（J.P.Seaton）于1997年合作將《道德經(jīng)》翻譯為英文，并加入了大量的批注，在其中可以看到她所受到的影響。如《道德經(jīng)》第八十章“小國(guó)寡民”的批注：“基督教或笛卡爾的二元論——將精神或思想從物質(zhì)身體與世界中分離開(kāi)來(lái)——遠(yuǎn)遠(yuǎn)先于基督教和笛卡爾而存在，它也從不是西方思想所獨(dú)有的。老子認(rèn)為，那些想要忽視身體而僅僅生活在頭腦中的唯物主義二元論者，以及那些蔑視肉體與生命以求得天堂的獎(jiǎng)賞的宗教二元論者，他們都會(huì)帶來(lái)危害，同時(shí)他們自己也處在危險(xiǎn)之中。因此，他說(shuō)，享受你的生活吧；在你的軀體里生活，你便是你的軀體；除此之外還能去哪兒？”[2]Lao Tzu,Tao Te Ching:A Book about the Way and the Power of the Way,trans.Ursula le Guin,p.100.勒奎恩借道家之口，表達(dá)了對(duì)笛卡爾式或基督教式的精神/身體對(duì)立的懷疑。

對(duì)身體的關(guān)注同樣清晰地貫穿于女性主義批評(píng)話語(yǔ)當(dāng)中?！芭越?jīng)驗(yàn)”是伊萊恩·肖瓦爾特在其重要的女性主義批評(píng)論著《她們自己的文學(xué)》中拈出的一個(gè)重要衡量標(biāo)準(zhǔn)。如她對(duì)萊辛《金色筆記》的偏好，很大程度上來(lái)源于萊辛“認(rèn)為自己在很努力通過(guò)藝術(shù)想象把女性經(jīng)驗(yàn)的碎片整合為一體”[3]〔美〕伊萊恩·肖瓦爾特：《她們自己的文學(xué)》，韓敏中譯，〔杭州〕浙江大學(xué)出版社2012年版，第179頁(yè)，第31頁(yè)。。然而，托麗爾·莫伊（Toril Moi）在1985年出版的《性/文本政治》一書中，質(zhì)疑了肖瓦爾特的“女性經(jīng)驗(yàn)”評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)——在她看來(lái)，女性經(jīng)驗(yàn)所隱含的理論預(yù)設(shè)仍然是基于生物學(xué)意義的兩性對(duì)立，而真正需要的是如茱莉亞·克里斯蒂娃（Julia Kristeva）那樣，拒絕將兩性對(duì)立看做基本圖式。不管論爭(zhēng)雙方的立場(chǎng)與理論預(yù)設(shè)呈現(xiàn)出怎樣的交錯(cuò)狀態(tài)，一個(gè)基本問(wèn)題都是清晰地貫穿其中的：應(yīng)該如何安置所謂的“女性經(jīng)驗(yàn)”？它在多大程度上與生理性別上的經(jīng)驗(yàn)差異重合？毋庸置疑，這個(gè)問(wèn)題在百余年來(lái)一直處于女性主義理論與女性主義運(yùn)動(dòng)的話語(yǔ)交織之處，不斷被重提、重述，同時(shí)成為產(chǎn)生新的理論資源的場(chǎng)域。換句話說(shuō)，對(duì)于女性主義而言，基于身體的性別差異、欲望等是“天然”的起點(diǎn)，從被發(fā)現(xiàn)、被論述到被解構(gòu)，雖然它在不同的女性主義話語(yǔ)中具體的意義和呈現(xiàn)的面貌并不相同，但卻一直是一個(gè)難以完全消化的內(nèi)核，以至于每一次言說(shuō)都不得不重新面對(duì)它——不管是簡(jiǎn)單倒置、正面拆解、有意回避還是直接拒絕。比如，在引領(lǐng)著60年代女性主義運(yùn)動(dòng)的著名文本《第二性》中，西蒙娜·德·波伏瓦（Simone de Beauvoir）也將論述的起點(diǎn)放置在了“生物學(xué)依據(jù)”上——第一章“動(dòng)物交配：生物學(xué)依據(jù)”的開(kāi)頭便諷刺性地指出：“女人嗎？這很簡(jiǎn)單，喜歡簡(jiǎn)化公式的人這樣說(shuō)：女人是一個(gè)子宮，一個(gè)卵巢；她是雌的：這個(gè)詞足以界定她。”[4]〔法〕西蒙娜·德·波伏瓦：《第二性》，鄭克魯譯，上海譯文出版社2011年版，第27頁(yè)。波伏瓦懷疑那些似是而非的生物學(xué)描述，認(rèn)為必須“從本體論的、經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的及心理的觀點(diǎn)，來(lái)闡明生物學(xué)的論述”[1]〔法〕西蒙娜·德·波伏瓦：《第二性》，鄭克魯譯，上海譯文出版社2011年版，第27頁(yè)，第59頁(yè)。，而這種對(duì)生物學(xué)界定的反駁成為了進(jìn)一步論述的支點(diǎn)。在出版于20世紀(jì)90年代的《性別麻煩：女性主義與身份的顛覆》中，朱迪斯·巴特勒從反思“生理性別”（sex）和“社會(huì)性別”（gender）開(kāi)始，認(rèn)為“生理性別”這個(gè)看上去穩(wěn)固的事物，很可能也同樣是文化建構(gòu)的產(chǎn)物，甚至于“生理性別和社會(huì)性別的區(qū)分證明其實(shí)根本就不是什么區(qū)別”[2]〔美〕朱迪斯·巴特勒：《性別麻煩》，第10頁(yè)，第17頁(yè)，第124頁(yè)。。

在此，對(duì)于女性主義論述來(lái)說(shuō)，身體的意義是雙重的：它是既有性別秩序所依賴的物質(zhì)基礎(chǔ)——正是在一系列關(guān)于身體的“客觀描述”中，女性成為了“第二性”，而性、生育等身體特征，則既是奴役的手段、充當(dāng)著奴役的目的，同時(shí)是其合法性來(lái)源；然而，它也可能是一種新的、顛覆性力量的產(chǎn)生之處，因?yàn)檎桥缘纳眢w或身體經(jīng)驗(yàn)，令女性得以憑借自身溢出話語(yǔ)的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，來(lái)確認(rèn)不平等的存在，確認(rèn)既有話語(yǔ)中的荒謬與不合理之處。例如，巴特勒正是在處理“身體”的問(wèn)題上與波伏娃展開(kāi)對(duì)話的——對(duì)于波伏娃來(lái)說(shuō)，身體性被潛在地假定為女性的突出特征，而男性則占據(jù)了一個(gè)超越身體的位置成為“主體”；而巴特勒指出，“肉身具現(xiàn)理論是波伏娃的分析的中心思想，但顯然這個(gè)理論因?yàn)椴患优械貜?fù)制了笛卡爾對(duì)自由和身體的區(qū)分而有所局限?！盵3]〔美〕朱迪斯·巴特勒：《性別麻煩》，第10頁(yè)，第17頁(yè)，第124頁(yè)。對(duì)生理性別的反思進(jìn)一步剝落身體的文化建構(gòu)性，將它從“自然的過(guò)去”或“原初快感”抽離出來(lái)，這正是為了解放身體，為了“面向一個(gè)有著各種文化可能性的開(kāi)放未來(lái)”[4]〔美〕朱迪斯·巴特勒：《性別麻煩》，第10頁(yè)，第17頁(yè)，第124頁(yè)。。也就是說(shuō)，與其說(shuō)她解構(gòu)了身體，不如說(shuō)是將身體的討論推向了一個(gè)更深的層面。

進(jìn)入20世紀(jì)以來(lái)，女性主義向?yàn)跬邪畛ㄩ_(kāi)的想象空間，以及二者對(duì)于身體的凸顯，并非出于偶然。在《意識(shí)形態(tài)與烏托邦》這部重要著作中，卡爾·曼海姆敏銳地捕捉到了烏托邦的變化：“超越現(xiàn)實(shí)的因素、意識(shí)形態(tài)和烏托邦等，現(xiàn)在不再與社會(huì)群體的狀況，而是與人類動(dòng)力聯(lián)系在一起，也就是與人的沖動(dòng)結(jié)構(gòu)的永恒形式聯(lián)系在一起?！盵5]〔德〕卡爾·曼海姆：《意識(shí)形態(tài)與烏托邦》，黎鳴、李書崇譯，〔北京〕商務(wù)印書館2005年版，第261頁(yè)。雖然“人類動(dòng)力”的強(qiáng)調(diào)，使得關(guān)于烏托邦的一般化理論成為可能，但卻削弱了烏托邦的歷史性和精神性，因而曼海姆悲觀地稱之為“烏托邦的消失”。換句話說(shuō)，與薩金特、莫伊倫等研究者執(zhí)著于20世紀(jì)日漸枯竭的烏托邦文本不同，曼海姆凸顯了所謂的“烏托邦消失”的另一個(gè)維度，即它從一種社會(huì)想象與社會(huì)建構(gòu)，轉(zhuǎn)而退入了人自身的神秘領(lǐng)域。亦即，人的身體取代了社會(huì)成為烏托邦想象的載體，或者說(shuō)“身體”成為了另類選擇的借喻，變?yōu)橐环N試圖掙脫現(xiàn)存秩序走向另類未來(lái)的沖動(dòng)。20世紀(jì)重要的烏托邦研究者恩斯特·布洛赫的《希望的原理》在此可以作為參證：通過(guò)回到弗洛伊德的“白日夢(mèng)”，布洛赫找到了烏托邦的根源，即無(wú)處不在地寄寓于人的身體的“烏托邦沖動(dòng)”[6]參見(jiàn)〔德〕恩斯特·布洛赫：《希望的原理》，夢(mèng)海譯，上海譯文出版社2012年版。。在這個(gè)意義上，女性主義烏托邦也并不是烏托邦驟然消失后的空地上的特殊遺留物，而是在烏托邦整體地轉(zhuǎn)向身體，將身體看做新的、超越性的事物產(chǎn)生之處時(shí)，女性主義因始終對(duì)身體有著特殊關(guān)注而凸顯出來(lái)，充當(dāng)著烏托邦動(dòng)能得以生長(zhǎng)、賦形的土壤。

三、世紀(jì)末的身體狂歡：賽博朋克、人工智能與后人類主義

從20世紀(jì)中后期至今，帶有烏托邦性質(zhì)的大眾文化文本當(dāng)中日益充斥著身體的狂歡。這集中體現(xiàn)在賽博朋克、人工智能、生物技術(shù)等為主題的大眾文化文本當(dāng)中。在被奉為賽博朋克經(jīng)典的小說(shuō)《神經(jīng)漫游者》中，作者威廉·吉布森對(duì)網(wǎng)絡(luò)空間（或賽博空間）的設(shè)想，使得精神有了新的容身之處?！熬W(wǎng)絡(luò)牛仔”凱斯曾是一名隨時(shí)接入網(wǎng)絡(luò)空間的大盜，直到一次失手后被破壞了神經(jīng)系統(tǒng)，永久性地剝奪了他進(jìn)入網(wǎng)絡(luò)的能力，而這對(duì)他的打擊是徹底的，“這如同從天堂跌落人間”，“墜入自身肉體的囚籠之中”[1]〔美〕威廉·吉布森：《神經(jīng)漫游者》，〔南京〕江蘇文藝出版社2013年版，第7頁(yè)，第14頁(yè)，第324頁(yè)，第176頁(yè)。。不僅如此，《神經(jīng)漫游者》著力展現(xiàn)了多種形態(tài)“身體”的狂歡。第一種是精神的物質(zhì)載體，僅僅維持最基本的生命運(yùn)轉(zhuǎn)，如凱斯的身體。第二種是被技術(shù)徹底改寫的身體，如千葉之城的黑社會(huì)頭目朱利斯·迪安的身體，他“現(xiàn)年一百三十五歲，每周兢兢業(yè)業(yè)用昂貴的血清和激素調(diào)節(jié)新陳代謝。不過(guò)他抗衰老的主要方式還是每年一度的東京朝圣，讓遺傳外科醫(yī)生重設(shè)他的DNA密碼”[2]〔美〕威廉·吉布森：《神經(jīng)漫游者》，〔南京〕江蘇文藝出版社2013年版，第7頁(yè)，第14頁(yè)，第324頁(yè)，第176頁(yè)。。第三種“身體”，是“南方人”的身體，亦即身體的徹底消失——他的肉體被摧毀了，而精神被寄放在一個(gè)“思想盒”中。有趣的是，“南方人”最大的愿望是被刪除：盡管對(duì)網(wǎng)絡(luò)精英來(lái)說(shuō)身體是負(fù)累，但是身體的缺失卻反而意味著虛無(wú)而不是解放。第四種是人工智能的“身體”，這種身體并非實(shí)體，而是網(wǎng)絡(luò)自身——“無(wú)所在，無(wú)所不在。我就是一切的總和，是全部的全部”[3]〔美〕威廉·吉布森：《神經(jīng)漫游者》，〔南京〕江蘇文藝出版社2013年版，第7頁(yè)，第14頁(yè)，第324頁(yè)，第176頁(yè)。。在這四種形態(tài)之外，吉布森更著力描述了兩種穿越形態(tài)。其一是“虛擬體驗(yàn)”，出現(xiàn)于凱斯的意識(shí)被連入行動(dòng)中的莫利身軀時(shí),兩種不同的、彼此獨(dú)立的精神體疊加于同一具軀體之中，分享著相同的感官經(jīng)驗(yàn)。另一種穿越形態(tài)，是莫利為了籌措經(jīng)費(fèi)改裝身體，曾經(jīng)“出租肉體”——她將自己的肉體租給專供某些人發(fā)泄施虐欲的中介機(jī)構(gòu)，換句話說(shuō)，她完全不知道在“工作時(shí)間”里她所遭遇的變態(tài)行徑，“最多有時(shí)候醒來(lái)身上會(huì)酸痛而已”[4]〔美〕威廉·吉布森：《神經(jīng)漫游者》，〔南京〕江蘇文藝出版社2013年版，第7頁(yè)，第14頁(yè)，第324頁(yè)，第176頁(yè)。。

另一個(gè)對(duì)身體表現(xiàn)出濃厚興趣的題材是人工智能或生物技術(shù)。英國(guó)電影《機(jī)械姬》（2015）以三人對(duì)話的形式構(gòu)建起極有張力的精巧結(jié)構(gòu)，并且始終在對(duì)“人—機(jī)器人”問(wèn)題的思辨中推進(jìn)，令二者界限漸漸模糊。然而，這種思辨表層之下，實(shí)際上潛在著一種對(duì)“人”的身份的深深迷戀：在片尾長(zhǎng)達(dá)5分鐘的一個(gè)段落中，伊娃打開(kāi)了陳列著前幾代“機(jī)械姬”的柜子，近乎癡迷地?fù)崦齻?，如同小女孩第一次打扮自己一樣，緩慢、儀式般的“穿上”肌膚、頭發(fā)、手臂與白色套裙。從伊娃充滿神圣感的眼神中，我們似乎能讀出全部類人機(jī)器人或人工智能想象的意義所在：正如納喀索斯的自戀離不開(kāi)湖中倒影一樣，人類的自我認(rèn)同勢(shì)必需要借助一個(gè)客體化的自我才能夠完成。換句話說(shuō)，《機(jī)械姬》代表了大部分科幻電影所青睞的人工智能——它首先是承受人類望向自身的目光的容器，是令人類保持自身完整性幻覺(jué)的方式，而在其中，人類身體成為了圖騰或崇拜物。

與這類帶有濃重的人文主義基調(diào)的科幻敘事不同，“后人類主義”開(kāi)啟了另一種思考路徑。作為后人類主義奠基性的理論文本，《我們何以成為后人類》通過(guò)對(duì)三次控制論浪潮的回溯，展現(xiàn)了20世紀(jì)人類中心主義所受挑戰(zhàn)的一個(gè)面向，并與日益進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的賽博格（cyborg，或人機(jī)合成人）、人工智能等所引發(fā)的社會(huì)問(wèn)題形成對(duì)話。作者凱瑟琳·海勒（N.Katherine Hayles）指出，“后人類主義”并非“反人類”，它所終結(jié)的也不是人類自身，而是某種特定的人類概念。也就是說(shuō)，在以網(wǎng)絡(luò)、人工智能等為導(dǎo)向的新歷史時(shí)期，自由人文主義的主體想象曾經(jīng)具有的意識(shí)形態(tài)效果已近消散，而其內(nèi)在困境正被不斷放大。對(duì)海勒來(lái)說(shuō)，伴隨新技術(shù)條件出現(xiàn)的種種“非人”并不一定預(yù)示著人類的末日，但如果它被“嫁接到自由人本主義的自我觀念”[5]〔英〕凱瑟琳·海勒：《我們何以成為后人類：文學(xué)、信息科學(xué)和控制論中的虛擬身體》，劉宇清譯，北京大學(xué)出版社2017年版，第388頁(yè)，第3頁(yè)。上，便會(huì)構(gòu)成真正的威脅。例如，機(jī)器人專家漢斯·莫拉維克的夢(mèng)想——即人的意識(shí)能夠被下載到計(jì)算機(jī)內(nèi)——對(duì)海勒來(lái)說(shuō)便是災(zāi)難性的，因?yàn)樗鶋?mèng)想的是基于私有制的無(wú)限權(quán)力，而并非激活新技術(shù)自身的革命潛能。

值得注意的是，海勒正是從意志與身體的二元區(qū)分入手，來(lái)分辨人文主義與后人類主義的：相比于人文主義將意志看作人的本質(zhì)，將身體看作受意志操控的次級(jí)存在，“后人類的觀點(diǎn)認(rèn)為，意識(shí)/觀念只是一種偶然現(xiàn)象，就像一個(gè)不斷發(fā)展升遷的新貴”[6]〔英〕凱瑟琳·海勒：《我們何以成為后人類：文學(xué)、信息科學(xué)和控制論中的虛擬身體》，劉宇清譯，北京大學(xué)出版社2017年版，第388頁(yè)，第3頁(yè)。。也就是說(shuō)，在后人類主義的立場(chǎng)上，自主意志是被建構(gòu)出來(lái)的神話，它并非行為的動(dòng)力或原因，而是解釋——意識(shí)講給自我聽(tīng)的、解釋結(jié)果的故事。相反，物質(zhì)性的身體才是心靈的支撐系統(tǒng)。在此，海勒特別以“具身”（embodiment）來(lái)代替“身體”（body），以區(qū)別于被福柯看作是話語(yǔ)建構(gòu)的、后現(xiàn)代學(xué)說(shuō)意義上的身體。具身的概念強(qiáng)調(diào)一種特殊的事件，即通過(guò)不斷的重復(fù)執(zhí)行而編碼到身體記憶的實(shí)踐。這種實(shí)踐是沉淀在意識(shí)之下的，并帶有強(qiáng)烈的慣性，不為意識(shí)動(dòng)機(jī)所左右——因此每一場(chǎng)政治斗爭(zhēng)中，具身都是激烈爭(zhēng)奪的場(chǎng)域。海勒認(rèn)為，具身代替意志，為人類提供了一個(gè)更為安全的棲身之所，“它的局限和可能性是通過(guò)進(jìn)化的歷史形成的，而這種進(jìn)化史是智能機(jī)器無(wú)法共享的”[1]〔英〕凱瑟琳·海勒：《我們何以成為后人類》，第385頁(yè)。?？梢钥吹?，海勒所秉承的是一種名為“后人類主義”的人文主義——她并未放棄人類本身，而是希望警惕自由主體隱含的問(wèn)題，并喚起可以與后人類現(xiàn)實(shí)相對(duì)接的新主體位置。在這種努力中，具身——身體的物質(zhì)維度——成為了她論述的落點(diǎn)，具有強(qiáng)烈的烏托邦性質(zhì)。然而，這種烏托邦性卻并不通向一個(gè)清晰的烏托邦。

至此，后人類主義作為20世紀(jì)最后一次具有影響力和現(xiàn)實(shí)指向的思潮，也恰恰成為了烏托邦從社會(huì)想象退歸物質(zhì)身體的最清晰注腳。如果“烏托邦”可以說(shuō)隱喻著某種指向未來(lái)維度的現(xiàn)實(shí)思考的話，那么，這一轉(zhuǎn)向一方面使得烏托邦得以存續(xù)——在神秘的、理性無(wú)法反身掌控的肉體中，仍然具有打破現(xiàn)狀通向未來(lái)的可能性；另一方面又是消極而悲情的，它令烏托邦喪失了它的社會(huì)維度、封閉在了黑箱之中——難以想象這樣的烏托邦沖動(dòng)如何能夠外化、組織為某種革命性的未來(lái)。同樣，反烏托邦敘事在20世紀(jì)的歷程也彰示著相似的情形。20世紀(jì)上半葉的反烏托邦文本《一九八四》《美妙的新世界》等仍舊殘留著社會(huì)整體想象，但在20世紀(jì)下半葉，它便碎裂成了無(wú)數(shù)僅有反烏托邦表象的碎片，其中微弱地存續(xù)著的，是對(duì)身體戰(zhàn)場(chǎng)一以貫之的關(guān)注。在這個(gè)意義上，烏托邦的命運(yùn)令人驚異地與卡爾·曼海姆的預(yù)言重合：“烏托邦的消失帶來(lái)事物的靜態(tài)，在靜態(tài)中，人本身變成了不過(guò)是物。于是我們將面臨可以想象的最大的自相矛盾的狀態(tài)，即：達(dá)到了理性支配存在的最高程度的人已沒(méi)有任何理想，變成不過(guò)是有沖動(dòng)的生物而已……當(dāng)烏托邦已被摒棄時(shí)，人便可能喪失其塑造歷史的意志，從而喪失其理解歷史的能力?！盵2]〔德〕卡爾·曼海姆：《意識(shí)形態(tài)與烏托邦》，第268頁(yè)。