馮 兵

宋代歷來都被視為我國歷史上思想文化最為興盛的時期之一，而宋學既是其重要的思想與學術基礎，也是其重要的文化符號。由于宋學所具備的較強烈的義理化趨向，使之與漢學主體上更為重視章句訓詁、墨守經(jīng)義而至于繁瑣的學術特點頗為不同。不同的背后，則有著由唐至宋的一個十分精彩的思想史過程。而這一思想史過程同時又是在唐宋社會轉(zhuǎn)型與變革的重大社會史背景中展開的，其主要推動者是社會地位日漸上升的士大夫群體。

一、古文運動

漆俠先生指出：“宋學形成于宋仁宗統(tǒng)治期間，慶歷新政前后（1043—1044）是宋學形成的階段?！辈⑶遥皬膶W術的淵源看，它受到中唐以來韓愈、李翱等儒家道統(tǒng)說和一些學者疑經(jīng)的深刻影響”[1]漆俠：《宋學的發(fā)展和演變》，〔石家莊〕河北人民出版社2002年版，第8頁。。而韓愈等正是古文運動的主將。古文運動“是在中國古代社會發(fā)生重要轉(zhuǎn)變時期所形成的一場儒學復興運動，也是一場文學改革運動”[2]敏澤主編：《中國文學思想史》（上卷），〔長沙〕湖南教育出版社2004年版，第559頁。。儒學的復興實乃古文運動最根本的目的。

1.古文運動的社會文化背景

魏晉六朝是我國歷史上典型的門閥世族社會，而門閥世族社會的維系，最根本的就是依靠“禮”對社會階層等差的規(guī)定。所以，清人趙翼在《廿二史札記》中就說：“六朝人最重三《禮》之學，唐初尤然?！盵1]〔清〕趙翼：《廿二史札記校證》，王樹民校證，〔北京〕中華書局2013年版，第468頁?！岸Y”對維護社會等級制度具有極大的功用，對此早在春秋戰(zhàn)國時期思想家們就已經(jīng)有了十分明確的闡述。如荀子說：“義者循禮，循禮故惡人之亂之也”（《荀子·議兵》），“循禮”即不希望人們擾亂社會的既有秩序，所以，他一再強調(diào)“少事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也”（《荀子·仲尼》）。而《禮記》也指出：“禮義立，則貴賤等矣。樂文同，則上下和矣?！保ā抖Y記·樂記》）禮樂合用，所希望達到的社會效果就是：既等級森嚴，又和諧穩(wěn)定。而要達到這樣的效果，首先要熏陶馴化人們的思想和情感，于是政治思想家們就有了“禮樂之統(tǒng)，管乎人心矣”（《荀子·樂論》）的認識。從先秦以來的傳統(tǒng)社會中，禮樂文化的繁榮即與此有著本質(zhì)聯(lián)系，故而對于禮制的編修與完善是歷朝歷代都不曾疏忽懈怠過的。

其中，《大唐開元禮》一百五十卷是有唐以來沿用最廣、影響最大的禮典，歷經(jīng)貞觀、顯慶、開元年間的三次修訂，“由是，唐之五禮之文始備，而后世用之，雖時小有損益，不能過也”[2]〔宋〕歐陽修、宋祁：《禮樂志第一》，《新唐書》卷十一，〔北京〕中華書局2000年版，第198頁。。而魏晉至初、盛唐時期，皇室貴族對“禮”的重視不僅體現(xiàn)在對禮制的完備建設方面，也體現(xiàn)在不遺余力的社會推廣方面，這使得“魏晉以來，以貴役賤，士庶之科，較然有辨”[3]〔梁〕沈約：《恩幸傳》，《宋書》卷九十四，〔北京〕中華書局2000年版，第1531頁。，有效地維護了世家大族社會地位的合法性。

到中唐之后，隨著楊炎“兩稅法”和租佃制的推行，一些庶族地主出身的士大夫經(jīng)濟實力極大增強，并且又借助科舉制度進入了統(tǒng)治集團的中上層，遂越來越多地獲得了政治上的地位。與之相反，自魏晉以來一直占據(jù)主導地位的世家大族的權勢和地位則江河日下。隨之而來的，便是庶族士大夫階層在意識形態(tài)上對于為世家大族所利用的“禮”的抵制與重新詮釋。如古文運動的主要代表人物韓愈、柳宗元等都對“禮”表示過不滿，韓愈在《讀儀禮》一文中說：“余嘗苦《儀禮》難讀，又其行于今者蓋寡。沿襲不同，復之無由，考于今誠無所用之?！盵4]〔唐〕韓愈：《讀儀禮》，《韓昌黎全集》卷十一，〔北京〕中國書店1991年版，第183頁。韓愈認為《儀禮》難讀，究其根本，主要是因為覺得它離現(xiàn)實生活較遠，沒什么實際用處，實在是找不到恢復施行它的理由，所以讀來索然無味，自然是“難讀”。從中我們就可感受到韓愈對古禮的興趣如何了。而柳宗元對“禮”的質(zhì)疑和批判更是直截了當，他針對《左傳》所言之十惡不赦的“六逆”行為“賤妨貴，少陵長，遠間親，新間舊，小加大，淫破義”作了一篇《六逆論》，說：“余謂少陵長，小加大，淫破義，是三者，固誠為亂也。然其所謂賤妨貴，遠間親，新間舊，雖為理之本可也，何必曰亂？”[5]〔唐〕柳宗元：《六逆論》，《柳河東集》卷三，上海古籍出版社2008年版，第60頁。這對于自漢以降的傳統(tǒng)禮法觀而言，不啻是較大的顛覆和改造。

當然，韓、柳等人對禮法觀的顛覆并非要將其徹底推翻以重建一套全新的思想文化體系，而只是否定漢魏以來的官方儒學，要求承繼先秦，重續(xù)自堯、舜、湯、文、武、周公、孔子、孟軻以來的儒學“道統(tǒng)”。韓愈表明自己“讀書著文歌頌堯舜之道”，認為正是由于荀子、揚雄等人“擇焉而不精，語焉而不詳”，使得道統(tǒng)一度中斷很長時間，所以他力拒釋、道兩家之“異端邪說”，強烈主張復興先秦儒學，“使其道由愈而粗傳，雖滅死萬萬無恨”[6]〔唐〕韓愈：《與孟尚書書》，《韓昌黎全集》卷十八，第268頁。。柳宗元也聲言自己“唯以中正信義為志，以興堯舜孔子之道，利安元元為務”[7]〔唐〕柳宗元：《寄許京兆孟容書》，《柳河東集》卷三十，第480頁。，以繼承堯舜孔孟儒家的社會政治理想、福澤天下蒼生為職志。由此可見，韓愈等人發(fā)起古文運動，其背后有著強烈的儒學道統(tǒng)情結和政治關切。

2.古文運動的內(nèi)容、實質(zhì)及影響

古文運動在文學上的批判對象主要是駢文。駢文又稱駢儷文，以四六句式為主，由于過度講究對仗的形式技巧，往往束縛了內(nèi)容的有效表達。駢文體在魏晉時期出現(xiàn)，到南北朝達到鼎盛。大約是在唐開元、天寶年間，這一文風則逐漸發(fā)生了變化。安史之亂后，蕭穎士、李華、獨孤及、梁肅、柳冕等人相繼提出了文體改革的問題。他們認為“文章之道”重在倫理教化，只有突出了倫理教化的意義，文章才會內(nèi)容充實，氣質(zhì)雄正，具備充分的社會價值。如梁肅在《祭獨孤常州文》中引用獨孤及的話說：“文章可以假道，道德可以長保，華而不實，君子所丑?！盵1]〔唐〕梁肅：《祭獨孤常州文》，《文苑英華》卷九百八十二，《影印文淵閣四庫全書》第1342冊，〔臺北〕商務印書館1986年版，第609頁。要求“文以載道”，并強調(diào)因“道”而成文的新文學思想。但六朝駢體文卻因拘泥于形式而“文不足言，言不足志”[2]〔唐〕獨孤及：《趙郡李公中集序》，《文苑英華》卷七百二，《影印文淵閣四庫全書》第1339冊，第632頁。。所以，既然駢體文不僅缺乏思想性，表現(xiàn)力也有問題，改革文風以促進思想的解放就成了當務之急。

到了韓愈和柳宗元的時代，駢體文已經(jīng)得到了較大程度的改革，實際上韓、柳所倡導、發(fā)動的古文運動也并非專為反對駢體文而起。如韓愈說：“君子居其位，則思死其官；未得位，則思修其辭，以明其道。我將以明道也，非以為直而加人也?！盵3]〔唐〕韓愈：《爭臣論》，《韓昌黎全集》卷十四，第219頁。柳宗元也申言曰：“賢者不得志于今，必取貴于后，古之著書者皆是也?！盵4]〔唐〕柳宗元：《寄許京兆孟容書》，《柳河東集》卷三十，第484頁。二人均秉承了儒家強烈的事功精神，主張儒者在得志時當為君盡忠、為民效力，不得志時亦須“以文明道”，發(fā)揚光大儒學傳統(tǒng)。所以，借文體的改革倡導政治改革，最終復興儒家的思想文化，“接乎孟子之傳”，這才是他們發(fā)起古文運動的真正目的。

北宋初，柳開、孫復、石介、歐陽修等人在古文運動的先驅(qū)者韓愈、柳宗元復興儒學的主張的基礎上又更進了一步。如宋真宗即位之初，柳開就在《上言時政表》中建言：“若守舊規(guī)，斯未盡善；能立新法，乃顯神機。”[5]〔宋〕柳開：《上言時政表》，《河東集》卷十，《影印文淵閣四庫全書》第1085冊，第310頁。石介十分推崇柳開，說他“著書數(shù)萬言，皆堯、舜、三王治人之道。”又說：“仲涂（柳開之號，筆者注）之道，孔子之道也。夫人能知孔子之道，施于天地間，無有不宜。以之治民，以之事君，以之化天下，皆得其序?！盵6]〔宋〕石介：《送劉先之序》，《徂徠石先生文集》卷十八，〔北京〕中華書局1984年版，第217頁。這里明顯表現(xiàn)出了對于韓愈“道統(tǒng)”思想的繼承，而在對先秦儒學“治人之道”的強烈向往方面則有過之。

另外，從北宋中期開始，科舉制度也出現(xiàn)了變革。唐代以來主要以詩賦、帖經(jīng)、墨義取士的做法漸被摒棄，經(jīng)義考試則在科舉中逐步受到了重視。當時的經(jīng)義考試已沒有了僵硬死板的解經(jīng)要求，考生既可依陳說鋪敘，也可按己意解說，這為以理解經(jīng)義內(nèi)涵為主的新儒學的產(chǎn)生打下了很好的基礎。于是，在北宋中期的儒學領域中，學者們對以唐初《五經(jīng)正義》為代表的舊經(jīng)學體系產(chǎn)生了質(zhì)疑，漢唐學者專事訓詁箋注的遺風隨之漸漸退隱。最終，“注重義理，以己意解經(jīng)”這一經(jīng)學史上具有重大意義的轉(zhuǎn)變得以徹底完成。上述科舉考試內(nèi)容方面的變化，即表明唐宋之際的疑經(jīng)惑傳思潮取得了實質(zhì)性的成功，其思想動力主要就來源于唐宋古文運動復興先秦儒學以及文體改革的現(xiàn)實需要，反過來它又對古文運動的發(fā)展起到了較重要的促進作用。

二、疑經(jīng)惑傳思潮

自唐初孔穎達等人奉命編修《五經(jīng)正義》，統(tǒng)一經(jīng)學注疏之后，學者沿襲漢魏以來的章句注疏之學，堅持“注不駁經(jīng)、疏不破注”的解經(jīng)傳統(tǒng)，墨守《正義》，不敢越其雷池一步。對此，晚清學者皮錫瑞評價道：“自《正義》、《定本》頒之國胄，用以取士，天下奉為圭臬。唐至宋初數(shù)百年，士子皆謹守官書，莫敢異議矣?！盵1]〔清〕皮錫瑞：《經(jīng)學歷史》，〔北京〕中華書局2008年版，第207頁，第220頁。這不僅束縛了經(jīng)學的正常發(fā)展，也抑制了人們在解釋經(jīng)典方面的創(chuàng)造性，使得整個社會的思想意識形態(tài)都趨于保守，儒學的發(fā)展因而受到了嚴重阻滯。到了中唐時期，針對儒家經(jīng)學的這一現(xiàn)狀及佛、道兩教的蓬勃發(fā)展對儒學思想主導地位的威脅，一些士大夫開始積極審視儒家經(jīng)學內(nèi)部的發(fā)展狀況，并對傳統(tǒng)經(jīng)說產(chǎn)生了懷疑，學術界和思想界出現(xiàn)了一股疑經(jīng)惑傳的新風尚。

如劉知幾在《史通》一書中，大膽指摘《尚書》和《春秋》諸經(jīng)中多有造假和“虛美”之言，這一對儒家經(jīng)典的質(zhì)疑和批判在當時的社會上引起了極大震動。成伯嶼著《毛詩指說》一卷，也據(jù)臆測提出《毛詩序》首句并非孔子親作，而是子夏所傳，其余皆是毛萇所續(xù)的大膽之言。此后啖助及其弟子趙匡、陸淳專治《春秋》，分別有《春秋統(tǒng)例》《春秋微旨》《春秋集傳辯疑》等著述問世，師徒三人均試圖擺脫三傳舊說的拘束，僅憑一己之意推斷孔子作《春秋》的“微言大義”。他們在著述中采用證據(jù)極少，其本意也僅在于借助經(jīng)義的發(fā)揮表達對時政的不滿，從而提出自己的政治主張。這些都超出了漢唐傳經(jīng)的家法范圍，開了后世學者疑經(jīng)惑傳風氣之先河。不過，當時普遍的經(jīng)學傳承情況則仍如皮錫瑞所言：“經(jīng)學至唐以至宋初，已陵夷衰微矣。然篤守古義，無取新奇；各承師傳，不憑胸臆；猶漢唐之遺也?！盵2]〔清〕皮錫瑞：《經(jīng)學歷史》，〔北京〕中華書局2008年版，第207頁，第220頁。

到了宋仁宗時期，諸儒的疑經(jīng)思潮愈演愈烈，不僅敢于疑傳注，而且對經(jīng)典本身也產(chǎn)生了懷疑，甚至還以己意篡改經(jīng)文。其中主要的代表人物即是孫復、歐陽修、劉敞、王安石等人。

孫復自四十四歲起隱居泰山收徒講學，慶歷二年（1042）得范仲淹舉薦任國子監(jiān)直講，其“講說多異先儒”，對傳統(tǒng)的注疏之學多不屑一顧。他在解《春秋》時，“不惑傳注，其言簡易，得經(jīng)之本義”[3]〔清〕永瑢等：《四庫全書總目》，〔北京〕中華書局1965年版，第214頁，第122頁，第270頁，第215頁。。但孫復等人還主要是疑傳注，到了歐陽修，則進而開始懷疑經(jīng)典本身。他指出：“自秦之焚書，六經(jīng)盡矣。至漢而出者，皆其殘脫顛倒，或傳之老師昏耄之說，或取之冢墓屋壁之間，是以學者不明，異說紛起?！盵4]〔宋〕歐陽修：《問進士策三首》，《歐陽修全集》，〔北京〕中國書店1986年版，第326頁。此外，在《詩本義》中他也用“臆說”“衍說”“曲說”“妄說”等詞，對毛《傳》、鄭《箋》提出了非議，并在《易童子問》中對《易》的經(jīng)傳也提出了質(zhì)疑。所以，四庫館臣就認為：“自唐以來，說《詩》者莫敢議毛、鄭，雖老師宿儒亦謹守《小序》。至宋而新義日增，舊說幾廢，推原所始，實發(fā)于修?！盵5]〔清〕永瑢等：《四庫全書總目》，〔北京〕中華書局1965年版，第214頁，第122頁，第270頁，第215頁。

繼歐陽修之后，劉敞是疑經(jīng)派的又一代表人物。他不僅疑經(jīng)，甚至還改經(jīng)?！端膸烊珪偰俊肪驮赋觯骸埃ǔǎ┙愿囊捉?jīng)字，以就己說?！w好以己意改經(jīng)，變先儒淳實之風者，實自敞始。……敞之說經(jīng)，開南宋臆斷之弊，敞不得辭?！盵6]〔清〕永瑢等：《四庫全書總目》，〔北京〕中華書局1965年版，第214頁，第122頁，第270頁，第215頁。不過，四庫館臣也評價說：“宋代改經(jīng)之例，敞導其先，宜其視改《傳》為固然矣。然論其大致，則得經(jīng)意者為多?！盵7]〔清〕永瑢等：《四庫全書總目》，〔北京〕中華書局1965年版，第214頁，第122頁，第270頁，第215頁。因此，劉敞雖多以己意解經(jīng)改經(jīng)，但多數(shù)情況下都能令人信服。而他的這一解經(jīng)方式，又正好代表了宋代學術新的發(fā)展方向。

王安石作為一位著名的政治家和思想家，對經(jīng)典的懷疑和挑戰(zhàn)具有濃重的政治色彩。他摒棄“先儒舊說”，重注《周禮》《尚書》《詩經(jīng)》，作《三經(jīng)新義》，其主要意圖乃是以之作為改革的思想理論根據(jù)。一方面，王安石認為：“然孔氏以羈臣而與未喪之文，孟子以游士而承既沒之圣，異端雖作，精義尚存。逮更煨燼之災，遂失源流之正，章句之文勝質(zhì)，傳注之博溺心，此淫辭诐行之所由昌，而妙道至言之所為隱?！盵8]〔宋〕王安石：《謝除左仆射表》，《王文公文集》卷十八，上海人民出版社1974年版，第207頁。在他看來，秦火之前，孔、孟尚能承續(xù)并固守堯、舜、禹和文、武、周公等圣賢之精神，然而在“焚書坑儒”之后，這一道統(tǒng)傳承體系就出現(xiàn)了混亂，儒家文化的精髓已難以真正把握和追尋，漢魏儒生的“舊說”已不足為信。所以，重釋經(jīng)典就勢在必行了。但另一方面，又正如四庫館臣在《四庫全書》所收王安石著《周官新義》的“提要”里說：“然《周禮》之不可行于后世，微特人人知之，安石亦未嘗不知也。安石之意，本以宋當積弱之后，而欲濟之以富強，又懼富強之說，必為儒者所排擊，于是附會經(jīng)義以鉗儒者之口。實非真信《周禮》為可行?！盵1]〔清〕永瑢等：《四庫全書總目》，第150頁。這就充分說明，重釋經(jīng)典在王安石這里不僅有著重要的學術意義，更是具備了政治改革的工具性價值。

由中唐而起的疑經(jīng)惑傳思潮，經(jīng)兩宋孫復、歐陽修、劉敞、王安石與二程、朱熹等的發(fā)展，其余風一直延續(xù)到明清。正是由于這股在中國經(jīng)學史和思想史上意義十分重大的學術思想的自我解放之風，激發(fā)了儒學新的生命力，為宋學的成熟做出了重要的鋪墊。

三、三教論衡中儒學對釋道思想的批判與借鑒

在由唐至宋的朝代更迭中，社會雖然歷經(jīng)動蕩，但在思想文化的進程里卻有一條主線貫通始終，那就是儒釋道三家思想彼此不間斷沖突與融合。漢魏以來儒學的不斷自我革新以至宋學的最終形成，就是在這一片思想沃土中結出的累累碩果。

1.儒、釋、道三家鼎立

目前較為通行的說法認為，佛教初入中國當是在西漢末年的哀帝時期。經(jīng)過數(shù)百年時間大量譯介佛經(jīng)和廣建廟宇、收聚僧徒，到了魏晉南北朝，佛教已經(jīng)十分興盛。當時，“南朝四百八十寺”，僅在南朝首都建康一帶，就有僧眾十余萬人；而北魏“佛經(jīng)流通，大集中國，凡有四百一十五部，合一千九百一十九卷?！远嬛?，僧尼大眾二百萬矣，其寺三萬有余”[2]〔齊〕魏收：《釋老十》，《魏書》卷一百一十四，〔北京〕中華書局2000年版，第2026頁。，其發(fā)展規(guī)模更是令人震撼。到了唐宋時期，隨著新佛教宗派的紛紛出現(xiàn)，佛教的發(fā)展達到了其發(fā)展史上的頂峰，與儒、道鼎足而三，形成了中國傳統(tǒng)文化的新格局。

道教的正式形成是在東漢中、后期，即公元125—215年間。到了唐宋時期，道教與佛教一樣都獲得了極大發(fā)展，尤其是在唐代更是達到極盛。李淵父子起兵時，就為了提高自己的影響力而自稱老子后裔。武德元年（618），李淵登基，又正式昭告天下自己與道教教主老子的血統(tǒng)淵源。他還在羊角山修建伏龍觀，將老子供為宗祖，且將羊角山改名為龍角山。事實上，李淵父子能夠拼得天下，道士們也是功不可沒的。在隋末的混亂時局中，許多道士都制作并宣揚了大量如“老子度世，李氏當王”之類的符讖為李唐造勢。甚至還有一大批道士直接投身于李淵父子的麾下，為李唐江山的鼎定立下了汗馬功勞。在這樣的背景下，道教在整個唐代都十分興盛，尤其是在唐初，更是備受尊寵。高祖和太宗多次頒賞道士，在先后三次的佛、道高下之辯中，高祖李淵都直接表明了“道大佛小”、支持道教的態(tài)度。

但是，在政策方面，總體上說來唐王朝仍是沿襲前朝舊制，采取“三教齊立”的調(diào)和兼容政策，讓儒、釋、道三家在文化價值觀方面盡可能地相互調(diào)適兼容，從而更有力地為自己的統(tǒng)治服務。其主要原則是以儒家的倫理和哲學觀念體系為基礎，以佛、道二教為補充，使三者在相互制衡的動態(tài)平衡中最大程度發(fā)揮出各自的社會教化功能，以有效調(diào)和各種社會矛盾，穩(wěn)定民心。其中較為典型的做法就是“三教論衡”的辯論方式，唐高祖李淵就曾主持過這種辯論，并認為：“儒、玄、佛義，各有宗旨”[3]〔唐〕劉肅：《褒錫》，《大唐新語》卷十一，〔北京〕古典文學出版社1957年版，第165頁。，皆有可取之處。張九齡在《賀論三教狀》中也記述了唐玄宗時“召諸學士及道、僧講論三教同異”的情況[4]〔清〕董浩等編：《全唐文》卷二百八十九，〔北京〕中華書局1983年版，第2934-2935頁。。而舉辦這樣的辯論，即充分顯示出了統(tǒng)治者協(xié)和三教使之為己所用的目的。

總體而言，唐宋時期的儒、釋、道三家一直都是在此消彼長、既彼此排斥又互相借鑒融合的關系中鼎足而三、共同發(fā)展的。當然，三家的并立只是從宏觀的歷史視野上來看是如此，在具體的歷史階段中，則往往各有勝場，難以保持絕對的力量平衡。其間，彼此在王權的主導或參與之下不斷進行博弈和較量。而儒、釋、道三家的相互激蕩碰撞，在一定程度上也可以說正是唐宋思想文化繁榮昌盛的主要原因之一。

2.儒家對釋、道二教的批判

最高統(tǒng)治者對于佛、道二教的尊崇與宣揚，既有維護社會穩(wěn)定、鞏固統(tǒng)治地位的政治訴求，也有其渴望長生不死以及滿足精神需求等方面的原因。而在佛、道之間所表現(xiàn)出的某種具體偏向，則是出于各個帝王的不同喜好或政治需要。但無論如何，兩教在各種糾結中交替盛衰，共同發(fā)展了起來，而且逐漸表現(xiàn)出了“藝術化傾向”[1]孫昌武：《唐代佛道二教的發(fā)展趨勢》，〔天津〕《南開學報》1999年第5期。，為推動唐宋文化的繁榮起到了重要作用。然而，兩教的昌盛又給儒家思想的社會正統(tǒng)地位帶來了很大沖擊。一些具有儒家道統(tǒng)觀念和憂患意識的士大夫奮起抵抗，大張旗鼓地掀起了一場抵排佛、道兩教的運動。

早在唐初時，太史令傅奕就曾上書嚴厲抨擊佛教，指其“剝削民財，割截國貯”[2]〔唐〕釋道宣：《箴傅奕上廢省佛僧表》，《廣弘明集》卷十一，《影印文淵閣四庫全書》第1048冊，第374頁。。在武則天時期，許多士大夫出身的大臣對武則天過度寵信佛教更是表現(xiàn)出了極大的不滿，紛紛從儒家禮教和國家兵源及賦稅等角度出發(fā)，上書反對佞佛。同時，在唐初被奉為國教的道教也通過各種方式從不同層面試圖影響佛教的地位。而盡管這一階段對佛教的排斥與批評不絕于耳，但都缺乏足夠的理論深度和高度。韓愈則不同，他一方面提出了儒家的道統(tǒng)論，樹起復興儒學的旗幟；另一方面，他對兩教之于國家政治、經(jīng)濟、社會風俗等諸方面流弊的批判也更為深刻[3]〔唐〕韓愈：《論佛骨表》，《韓昌黎全集》卷三十九，第456-458頁。，再加上古文運動在文學及政治思想方面的改革所帶來的社會影響，因此他的排佛主張也就更具號召力。會昌二年（842）武宗滅佛，除了道教人士的推波助瀾之外，便與韓愈的《論佛骨表》等排佛檄文有很大關系。

宋初時，“三先生”之孫復、石介即以排佛老為己任。孫復批判佛老所宣揚的死生禍福、因果報應等理念為怪誕之說，并通過闡述歷史上一些帝王迷信佛老，最終“淪胥以亡，勢不克救”的歷史教訓，警告統(tǒng)治者要勤于政事，不得為佛老所惑。石介在復興儒學，排斥佛老方面比孫復有過之而無不及。他將佛老等“異端邪說”比作“盜賊”，將儒家傳統(tǒng)文化比作“主人家”，而稱自己為“主人”之“奴”，以表明自己批判驅(qū)逐佛老之學說“至于死且不避”[4]〔宋〕石介：《怪說下》，《徂徠石先生文集》卷五，第63頁。的決心。

歐陽修對佛老之學同樣持強烈的否定和批判態(tài)度。在他看來，佛老對社會的迷惑已經(jīng)是十分嚴重了，而“佛之徒曰無生者，是畏死之論也；老之徒曰不死者，是貪生之說也”[5]〔宋〕歐陽修：《唐華陽頌》，《歐陽修全集》，第1162頁，第1162頁。。認為二教教義中頗多荒誕虛偽的內(nèi)容，其基本精神則可以用“貪生畏死”來概括。并且，他還嘲諷唐玄宗“方溺于此，而又慕于彼，不勝其勞，是真可笑也”[6]〔宋〕歐陽修：《唐華陽頌》，《歐陽修全集》，第1162頁，第1162頁。。對統(tǒng)治者沉溺于佛老之中的行為給予了批評。

兩宋理學家對佛老的批評主要在于二氏空談性命義理而使得儒家所奉持的綱常倫理無處著落，與儒家入世精神相捍格。其中最早對佛老之學展開強烈批判的是張載，他斥佛老“以空為真”“有生于無”，“彼語寂滅者往而不反，徇生執(zhí)有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉”[7]〔宋〕張載：《正蒙》卷一，《張載集》，〔北京〕中華書局1978年版，第7頁。。認為佛老思想盡管彼此有所不同，但都否認宇宙本體與社會人生的實存性、完整性，拋卻對社會應有的關照和擔當。二程明確指出佛老惑人至深，不僅普通百姓沉迷于其中，甚至大批士人都受到誑惑，使得儒學思想出現(xiàn)了嚴重的信仰危機，因而“所以害尤甚”[1]〔宋〕程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十三，《二程集》，〔北京〕中華書局1981年版，第138頁，第138頁。。強調(diào)佛教雖重心性修養(yǎng)，卻沒有下學功夫：“佛氏之道，一務上達而無下學，本末間斷，非道也。”[2]〔宋〕程顥、程頤：《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，第1179頁。批評“釋氏無實”[3]〔宋〕程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十三，《二程集》，〔北京〕中華書局1981年版，第138頁，第138頁。。其所謂“無實”既是指釋氏無下學的實踐功夫，也是指佛學中無客觀實存之理。而儒家的“理”則是客觀存在的理論實體，無形卻也絕非佛老的“空”“無”。如二程說：“實有是理，故實有是物；實有是物，故實有是用；實有是用，故實有是心；實有是心，故實有是事。是皆原始要終而言也?！盵4]〔宋〕程顥、程頤：《河南程氏經(jīng)說》卷八，《二程集》，第1160頁。對于道家和道教思想，二程的批評則主要集中在其長生成仙的宣傳和鬼神觀等方面，但同時又認為“道家蕭索”[5]〔宋〕程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第38頁。，相比佛教在危害程度上要輕許多。

朱熹對佛老的批判與二程基本相同。他說：“佛老之學不待深辨而明，只是廢三綱五常，這一事已是極大罪名，其他更不消說?！盵6]〔宋〕黎靖德輯：《朱子語類》卷一百二十六，《朱子全書》第18冊，上海古籍出版社、〔合肥〕安徽教育出版社2010年版，第3932頁，第3933頁。又具體指出，由于佛學講緣起性空，強調(diào)一切法皆無自性，其性、理為空性、空理，否定了超越的、實然的理的存在，而儒家之理皆為客觀實存。因此，他常以理之虛實有無論儒釋之別，如曰：“儒、釋言性異處，只是釋言空，儒言實；釋言無，儒言有?！薄拔崛逍碾m虛而理則實，若釋氏則一向歸空寂去了。”[7]〔宋〕黎靖德輯：《朱子語類》卷一百二十六，《朱子全書》第18冊，上海古籍出版社、〔合肥〕安徽教育出版社2010年版，第3932頁，第3933頁。在朱熹看來，因為佛氏不了解理為實理，故而以作用見性，強調(diào)在日常社會生活中于具體的行住坐臥、發(fā)心動念上體察空性，故而要將性落入空寂，理當受到批判。陸九淵則以儒家的義利公私立場來批判佛學：“某嘗以義利二字判儒釋，又曰公私，其實即義利也。”[8]〔宋〕陸九淵：《與王順伯》，《陸九淵集》，〔北京〕中華書局1980年版，第17頁。又說：“釋氏立教，本欲脫離生死，惟主于成其私耳，此其病根也。”[9]〔宋〕陸九淵：《語錄上》，《陸九淵集》，第399頁。按照象山的說法，佛教本以了生死、脫苦海為個體的終極追求的，可惜落在了一己之私的窠臼，反不如儒家一方面積極入世，另一方面又以天理之當然為至高準則與追求從而超越了個體功利。

3.儒家對釋、道二教思想的借鑒吸收

儒家對佛老之學的批判重心與視角，大體經(jīng)歷了從社會政治、經(jīng)濟等外在事功價值到內(nèi)在心性義理體系的轉(zhuǎn)變。這一轉(zhuǎn)變的過程，其實也正是儒釋道三教在彼此間的沖突抗衡中無論是社會關系還是學術思想都在不斷融合調(diào)整的過程。

譬如韓愈，在與道教方術人士交往時就曾有過一段服食丹藥的經(jīng)歷，而其晚年被貶潮州又與大顛和尚過從甚密。也正是因為這一點，韓愈頗為宋儒所不滿。對此，陳寅恪先生曾指出：“退之從其兄會謫居韶州，雖年頗幼小，又歷時不甚久，然其所居之處為新禪學之發(fā)祥地，復值此新學說宣傳極盛之時，以退之之幼年穎悟，斷不能于此新禪學學說濃厚之環(huán)境氣氛中無所接受感發(fā)，然則退之道統(tǒng)之說表面上雖由孟子卒章之言所啟發(fā)，實際上乃因禪宗教外別傳之說所造成，禪學于退之之影響亦大矣哉！”[10]陳寅?。骸墩擁n愈》，《金明館叢稿初編》，〔北京〕三聯(lián)書店2001年版，第320-321頁。由此可見，韓愈對佛老也并非全然排斥，尤其是他為后儒所極力稱許的“道統(tǒng)”一說，實乃受禪宗的影響而來。在唐宋時期的儒學士大夫身上，對佛老思想的排斥與兼容的辯證統(tǒng)一可以說是一種較為普遍的現(xiàn)象。

歷來被視為理學開山的周敦頤，其學說更是深受佛道兩教的影響。他最受重視的哲學理論“太極”說，集中體現(xiàn)于其《太極圖》與《太極圖說》中。而《太極圖》的理論淵源“有可能是以《道藏·太極先天圖》為藍本，吸收佛教禪師《阿黎耶識圖》，并依照陳摶的《無極圖》，而制造出來的。”[1]張立文：《宋明理學研究》，〔北京〕人民出版社2002年版，第107頁。此后道教或佛教又吸收了周敦頤的《太極圖》圖式而對各自的《太極先天圖》和《阿黎耶識圖》進行了改造。

此外，從《橫渠先生行狀》來看，張載也有“訪諸釋、老之書”多年無所得“反而求之六經(jīng)”[2]〔宋〕張載：《橫渠先生行狀》，《張載集》，第381頁。的經(jīng)歷，其“虛空即氣”觀念的提出與佛老以“空”“無”為至上本體的思想直接相關。二程中的程顥同樣“泛濫于諸家，出入于老、釋者幾十年”[3]〔宋〕程顥、程頤：《河南程氏文集》卷十一，《二程集》，第638頁。，雖然二程排佛老甚力，但其思想中的佛禪因素卻也常為朱熹所詬病。尤其是二程弟子們的思想多流入佛老一途，更是令朱熹引以為恨：“程氏既沒，誦說滿門，而傳之不能無失，其不流而為老子、釋氏者幾希矣，然世亦莫知悟也。”[4]〔宋〕朱熹：《邵州州學濂溪先生祠記》，《朱子全書》第24冊，第3803頁。不過，朱熹自己也曾“出入于釋、老十余年”[5]〔宋〕朱熹：《答江元適》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十八，《朱子全書》第21冊，第1700頁。，并在禮部應試中以禪學思想解讀《易》《論語》《孟子》諸經(jīng)經(jīng)義而得中進士。從朱熹與佛、道的關系來看，“朱熹前期較崇佛學，晚年對道教興趣有增”，同時，“就朱熹與道教關系的最引人注目者，是他注釋《參同契》和《陰符經(jīng)》一事”[6]陳少峰：《宋明理學與道家哲學》，上海文化出版社2001年版，第147頁。。朱熹通過注釋充滿道教色彩的《參同契》和《陰符經(jīng)》，借鑒其中的術數(shù)思想來完善自己的易學體系。當然，朱子學對佛老之學的吸收遠不止于此。而陸九淵思想中禪宗的影響更為濃重，其“心即理”的宇宙本體論不僅是對孟子、程顥之心性學說的繼承與發(fā)展，也受到了禪宗心論的很大影響。朱熹就曾批評說：“子靜卻雜些禪，又有術數(shù)，或說或不說?！盵7]〔宋〕黎靖德輯：《朱子語類》卷一百二十四，《朱子全書》第18冊，第3892頁?？梢妰伤卫韺W家無不受到佛老思想的深刻影響，以朱、陸而言，后人便有“朱子道、陸子禪”的說法。

理學家們在其學思歷程中出入于佛老之學的經(jīng)歷，使得他們的學術思想體系中既有本著儒學本位的道統(tǒng)觀念而產(chǎn)生的對于佛老“異端”的排抵，也有于自覺不自覺中對佛老思想的借鑒和吸收，為理學宇宙本體論、心性論、工夫論的建構與哲學思辨方法的完善等都提供了重要的理論資源?？梢哉f，“宋明理學在宋代出現(xiàn)，這與長期以來儒佛道三教在沖突中又相互融合吸收是分不開的?！盵8]洪修平：《儒佛道思想家與中國思想文化》，〔南京〕《江蘇社會科學》2007年第6期。而理學的深入發(fā)展，代表著宋學的義理化程度已達到了巔峰，表現(xiàn)出了與漢學大為不同的理論形態(tài)。因此，在今天看來，任何學說體系若要持續(xù)保有生命力，都需要與時偕行地不斷做出自我調(diào)適與革新，在這一過程中異質(zhì)思想的刺激和交流是不可或缺的。而由唐至宋七百年左右的時間里，儒釋道三家的鼎立與相互間的碰撞激蕩所拓展開的相對開放自由的思想輿論空間，便為三者的發(fā)展都奠定了重要基礎，尤其是從宋學的思想史發(fā)展路徑來看，就更是如此。

四、結語：思想史與社會史的交織

古文運動通過文體和文風的變革，形成了話語方式的解放，推動了儒學思想的解放與發(fā)展，為疑經(jīng)惑傳思潮的興起奠定了基礎。從中唐開始，到兩宋走向極致的疑經(jīng)惑傳思潮，則通過對儒學自身的經(jīng)典解釋體系的開放式重構，催發(fā)了兩宋儒家思想與學術的蓬勃興盛。而在佛、道兩教的沖擊下，儒學的批判精神、理性精神得到了更有力地發(fā)掘和展現(xiàn)，尤其是在與佛、道兩教頡頏的過程中迅速發(fā)展起來的高度義理化的理學體系，更是賦予了兩宋儒學強大的生命力，從而使之在中國璀璨的歷史星河中閃耀出了奪目的思想學術的光華。上述三大思想運動分別從內(nèi)外不同層面交互構成了推動宋學產(chǎn)生和發(fā)展的學術思想的合力，而在隨后的思想史發(fā)展中，它們自身也成為了廣義上的宋學的重要部分。

宋學得以形成的這一思想史進路，有著很重要的社會史背景，那就是唐宋間的巨大社會轉(zhuǎn)型與變革。庶族地主或寒門出身的士大夫階層則是推動這一社會轉(zhuǎn)型的中堅力量。從思想史的角度來看這一社會史進程，我們大體可將其歸納為三個方面：

第一，中唐時期開始的封建宗法經(jīng)濟結構改革促成了平民士大夫階層地位的上升。自漢魏以來，雖歷經(jīng)社會動蕩，門閥貴族的政治與經(jīng)濟地位受到了較大沖擊，但由于根深蒂固的禮法制度與禮法意識的作用，仍能在唐初得以維持。到了唐德宗建中元年（780），政府在大臣楊炎的主導下施行財政改革，促使主張土地國有的均田令被廢除，私人對土地的占有得到了政府的正式認可。自此，庶族地主經(jīng)濟與小自耕農(nóng)經(jīng)濟迅猛發(fā)展，并最終在社會經(jīng)濟中占據(jù)了主導地位。與之相應的是，庶族地主及寒門出身的士子通過科考也開始登上朝堂，逐漸成為政治與思想文化的重要參與者甚至主導者。中國封建社會由此開始逐步向后期轉(zhuǎn)化，并在兩宋完成。

第二，宋代重文抑武的基本國策為士大夫的思想學術自由提供了保障。唐宋兩代，由于統(tǒng)治者對文人地位和作用的日漸重視，也就相應地給予了思想學術更多的自由發(fā)展空間。尤其是在宋初，統(tǒng)治者雖然得益于武將的擁戴而立國，但也因此而奠定了他們重文抑武的基本國策。宋太祖在立朝之初就于金鑾殿上勒石為銘，強調(diào)“不殺士大夫”，極力推尊文人在國家政治生活中的作用和地位。因此，整個有宋一代，官學與私學教育都十分興盛，科考取士制度愈發(fā)完善，規(guī)模遠甚于唐。思想界學派紛立，眾說并起，士大夫的社會流動、言論、結社與學術出版相對自由，由此帶來了文化事業(yè)與學術思想的繁榮。雖然兩宋期間也有過“黨禁”之禍，但其真正根由在于政治斗爭，從思想史進程來看，它們對宋代思想學術的發(fā)展并無太大影響。

第三，兩宋軍事與外交的困局極大強化了士大夫的民族憂患意識與擔當精神。在整個華夏民族的歷史上，宋朝應該是軍事力量最孱弱的王朝之一。到了王朝的中后期，朝綱愈益腐朽，軍事屢遭敗績，由此又不斷帶來外交上的屈辱。兩宋士大夫們面對亡國滅族的危難時局，傳統(tǒng)儒家本有的憂患意識和經(jīng)世精神在他們身上更是空前強烈起來，并進一步激發(fā)和促使他們“革新政令”“創(chuàng)通經(jīng)義”[1]這是錢穆先生所歸納的宋學精神的兩大方面：“一曰革新政令，二曰創(chuàng)通經(jīng)義”。見錢穆：《中國近代三百年學術史》，〔北京〕商務印書館1997年版，第7頁。，努力建構起內(nèi)圣外王、明體達用、義理為先的兩宋新儒學（即宋學的主體部分），希望藉此上以“正君”，下以“化民”，奮勇投身于社會政治舞臺的前沿。而在成為社會中堅力量的同時，他們更是成為了宋學形成之思想學術史進程的推動者和完成者。

綜上可見，就宋學的形成與發(fā)展而言，其正是唐宋社會變革的背景下思想學術與社會發(fā)展緊密結合、彼此影響的理論結晶。在今天看來，我們?nèi)粢獜乃枷胧返慕嵌热ダ斫饽骋粚W術流派的形成路徑，絕不能忽略與之緊密相關的社會史背景，否則將會失之單薄與片面。當然，同時我們也不能忽視其中個人創(chuàng)造力的作用，在宋學的思想史進程里，較典型者如程顥。他曾不無自豪地說：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來?！盵2]〔宋〕程顥、程頤：《河南程氏外書》卷第十二，《二程集》，第424頁?！疤炖怼被蛟弧袄怼边@一最高形而上本體概念的提出，原本就是士大夫們“創(chuàng)通經(jīng)義”而“自得于心”的重大成就，實乃宋學之義理化趨向與特征的基本標志。這一觀念體系再經(jīng)由朱熹的集大成式發(fā)展，遂最終構成了宋學的核心與靈魂，宋學至此也可以說是發(fā)展到了其最具代表性的理論形態(tài)。