方俊奇

（上海交通大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200240）

維特根斯坦的哲學(xué)理念，體現(xiàn)了對傳統(tǒng)觀點的突破，充滿了批判和顛覆。西方哲學(xué)界素有建構(gòu)理論體系的傳統(tǒng)，但維特根斯坦不這么看，他認(rèn)為建構(gòu)理論并非哲學(xué)的任務(wù)，哲學(xué)本身有它自己的使命，對于這個問題的討論也可以說是關(guān)于“哲學(xué)的哲學(xué)”。維特根斯坦的精彩論點體現(xiàn)在他對西方理論界的成見一步一步地破除。如果把傳統(tǒng)的哲學(xué)體系比喻為一座宏偉的大廈，那么，維特根斯坦的哲學(xué)理念不但從建筑圖式上摧毀了傳統(tǒng)哲學(xué)的觀念，而且對構(gòu)成大廈的建筑材料進(jìn)行逐步腐蝕，最終使得傳統(tǒng)的哲學(xué)大廈倒塌。

一、哲學(xué)觀念上的突破

一個新的理念會帶來研究方式的轉(zhuǎn)變和具體科學(xué)內(nèi)容的轉(zhuǎn)變。維特根斯坦要突破傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念，首當(dāng)其沖就是要打破以笛卡爾為代表的傳統(tǒng)哲學(xué)理念。

以笛卡爾為代表的傳統(tǒng)哲學(xué)觀念是怎樣的呢？在笛卡爾所處的時代，由于科學(xué)研究是在一定的范式內(nèi)進(jìn)行，當(dāng)時哲學(xué)作為學(xué)科的一種也要遵循特定的范式。在笛卡爾看來，哲學(xué)是其他學(xué)科的基礎(chǔ)，而這個基礎(chǔ)必須牢固，因此他決定為哲學(xué)建構(gòu)一套體系。在建構(gòu)體系的伊始，他首先要做的就是懷疑一切，以便為真理和知識開辟道路。但他又認(rèn)為“我在懷疑”這一點不可懷疑，他提出“我思故我在”的理念，“他以普遍懷疑的方法，按照分析和綜合的方法論原則，把‘自我’作為第一原則，建立了‘清楚明白’的真理的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而推導(dǎo)出關(guān)于心靈、上帝和物質(zhì)的確定知識。他的哲學(xué)體系像數(shù)學(xué)的公理體系一樣嚴(yán)謹(jǐn)、和諧完美。他的天賦觀念、理智至上的立場、以及身心二元論都表現(xiàn)了笛卡兒式傳統(tǒng)的基本精神和特征。”[1](P40)

維特根斯坦是怎樣突破以往的哲學(xué)觀念的呢？以往的哲學(xué)觀念受自然科學(xué)建構(gòu)理論的影響，也主張建構(gòu)哲學(xué)的理論，“維特根斯坦干脆說哲學(xué)根本不提供任何理論，提供理論是科學(xué)的事情。但是哲學(xué)也并不是無事可做，因為雖然科學(xué)提供了理論，這些理論并不能消除我們的概念困惑。哲學(xué)的工作是通過概念考察澄清意義?？茖W(xué)關(guān)心的是真理，哲學(xué)關(guān)心的是意義。哲學(xué)進(jìn)行概念考察，而這個概念考察不是用來建構(gòu)理論的，我們已經(jīng)看到，通過窮究概念建構(gòu)起來的理論是些偽理論。概念考察的目的是進(jìn)行治療。往小里說，它治療我們對概念的誤用；往大里說，它治療我們希圖通過概念描述進(jìn)行理論建構(gòu)的沖動?！盵1](P98)維特根斯坦在這里已經(jīng)表明了立場，哲學(xué)不建構(gòu)理論，這是對以往哲學(xué)觀念的極大挑戰(zhàn)，以往哲學(xué)家總是以構(gòu)建知識理論體系為傲，例如：亞里士多德的體系、黑格爾的體系等。這是從哲學(xué)的任務(wù)層面上來闡釋哲學(xué)為何不建構(gòu)體系的；另一方面，由于科學(xué)一步一步逐漸蠶食哲學(xué)的地盤，哲學(xué)已經(jīng)無理論可建。這在以往的時代是看不到的，因為以往的哲學(xué)家就是科學(xué)家[2](P96-97)。基于這兩方面的考慮，維特根斯坦才提出他哲學(xué)“治療”的觀念，從以上的分析來看，他對以往哲學(xué)觀念的突破是合理的。

維特根斯坦的《哲學(xué)研究》是相對于《邏輯哲學(xué)論》而言的，早期的維特根斯坦受數(shù)理邏輯的影響，試圖找到精確的語言表達(dá)方式，試圖一勞永逸地解決所有的哲學(xué)問題，但是它發(fā)現(xiàn)這樣做并不成功，邏輯分析有它的弊端，最終他的這一嘗試也宣告失敗。他醒悟到哲學(xué)的任務(wù)在于打破邏輯分析的圍墻，他改變了之前堅持的研究方法，認(rèn)識到從邏輯研究方法回歸到日常語言研究的必要性，日常語言雖然并不像所謂的邏輯語言那樣“光滑”，有時會產(chǎn)生疑慮，但不需要創(chuàng)建一套新的語言來代替日常生活語言。日常生活語言和“語言游戲”是相關(guān)的，語言只有在實際行動中，才能顯示出語言的意義。因此，維特根斯坦主張哲學(xué)要“回到地面，接受摩擦”，同時他也拋棄了“圖像論”，主張在日常生活語言的使用中以語言游戲的方式來澄清哲學(xué)問題。

其次，傳統(tǒng)的語言哲學(xué)排斥模糊性，追求精確性。維特根斯坦對這一觀念也提出了自己的看法，并試圖突破此觀念，維特根斯坦先是提出了自己的疑問：“一張不清晰的照片竟是某人的照片嗎？用一張清晰的照片代替一張模糊的照片總會更好些嗎？那張不清晰的照片不正經(jīng)常是我們需要的嗎？”[3](P51)在日常生活語言的使用過程中，語言的指意性并不是越清晰越好，有時候清晰起來反而不好用，例如我指著說：“你到這兒來”，“這兒”就是一個模糊的概念，倘若“這兒”的指意思過于精確也就帶來了使用上的不便，假如“這兒”的意思一旦精確為離我30cm，那么我說你到這兒來的時候，必須拿著尺子量一量了，帶來了生活上的不便。所以概念的精確性必須與方便使用性結(jié)合起來，找到他們之間的平衡點，如果一味排斥模糊性，在“生活方式”的“語言游戲”里你將輸?shù)粲螒颉?/p>

維特根斯坦獨特的思想觀念也體現(xiàn)出對以往意愿與行為關(guān)系的理論挑戰(zhàn)。他指出：“人們愿說，‘意愿也只是一種經(jīng)驗’（‘意志’也只是意向?！干媸灞救A所謂‘世界之為意志之表象’?！g者注）。它自行發(fā)生，我無法導(dǎo)致它的發(fā)生。不導(dǎo)致它發(fā)生？——像什么那樣自行發(fā)生？那么我又能導(dǎo)致什么發(fā)生呢？我這么說的時候是在拿什么來和意愿比較？”[3](P247-248)在這里維特根斯坦主要反對了兩種意向理論的觀點：其一為叔本華唯意志論的觀點，按照叔本華的觀點意志就是本體，后期的維特根斯坦不同意這一點；其二為經(jīng)驗主義的觀點，經(jīng)驗主義主張，意愿獨立于自身，意愿和身體相互作用，意愿為行為的內(nèi)在動因，呈現(xiàn)出因果關(guān)系。對此，維特根斯坦是持反對態(tài)度的。所以維特根斯坦說：“……意愿嵌入情形之中，嵌入人類習(xí)慣和制度之中。假定沒有象棋游戲這種技術(shù)，那么我便不能意愿玩一盤象棋。在我事先已經(jīng)意愿了句子形式的范圍內(nèi)，這是經(jīng)由如下事實而成為可能的，即我能講德語。”[3](P337)維特根斯坦的意愿觀不但考慮了行動本身，而且考慮了促使意愿產(chǎn)生的情形，而這種情形的生產(chǎn)是建立在以往的行動基礎(chǔ)上的，綜合起來說，他的意愿觀要和活生生的生活形式結(jié)合起來，他既反對叔本華唯意志論的意愿觀，又反對經(jīng)驗主義的意愿觀，也不贊同直接的、非因果的意愿觀。

二、對于追逐“同一”的批評

西方理論界有追逐“同一”的傳統(tǒng)，對于存在的現(xiàn)象進(jìn)行歸納概括，然后得出一條公理。比如我看到的烏鴉是黑的，我就得出結(jié)論說，天下烏鴉一般黑。所有烏鴉的顏色都被“天下烏鴉一般黑”這個“一”同一起來。就是這個“一”成為許多科學(xué)家和哲學(xué)家夢寐以求的東西。另外，找到這個“一”等于抓住了事物的本質(zhì)，抓住了事物的本質(zhì)就可以對某個事物下定義了。

西方的研究傳統(tǒng)喜歡對這個“一”，對這個“本質(zhì)”進(jìn)行鍥而不舍地追求。但維特根斯坦對這個傳統(tǒng)是極力反對的。哲學(xué)考察的不是事物的本質(zhì)而是現(xiàn)象，考察本質(zhì)是物理學(xué)的工作。維特根斯坦打破了傳統(tǒng)的哲學(xué)要像科學(xué)一樣考察本質(zhì)的理念，他給哲學(xué)和科學(xué)分了工，各行其是。而哲學(xué)追求的不再是這個一成不變的本質(zhì)“一”，而是懸停在多變的現(xiàn)象上。他的這種哲學(xué)理念，體現(xiàn)在他的語言哲學(xué)觀里。而“同一”觀點體現(xiàn)在語言里就是一個名稱對應(yīng)一種事物，相當(dāng)于給這個事物命名了。因此，維特根斯坦說：“在我看來，我們在上面這段話里得到的是人類語言本質(zhì)的一幅特定的圖畫，即：語言中的語詞是對象的名稱——句子是這樣一些名稱的聯(lián)系?！谡Z言的這幅圖畫里，我們發(fā)現(xiàn)了以下觀念的根源：每個詞都有一個含義；含義與語詞一一對應(yīng)；含義即語詞所代表的對象?！盵3]（P4）假使這樣就算是找到了語言的奧秘的話，那勢必造成把語言限定在狹小的框框內(nèi)，而對于框框之外的情形里，這個交流系統(tǒng)也就不適合了。

為了跳出框框，必須打破原有的語言圖畫般的指稱交流系統(tǒng)，為了進(jìn)行反駁，維特根斯坦讓我們“想一想跳圈圈游戲時用到的好多話吧?！保ā墩軐W(xué)研究》第7節(jié)）同時維特根斯坦還指出：“我還將把語言和活動——那些和語言編織成一片的活動——所組成的整體稱作‘語言游戲’?！盵3](P8)在跳圈圈時，孩子們唱著歌詞（小皮球，香蕉梨，馬蘭開花二十一），但這些歌詞沒有任何含義。維特根斯坦以此來反對駁那些死板的一一指稱交流系統(tǒng)。他指出語言必須語境結(jié)合在一起，活動中語言的整體是語言游戲，因為語言環(huán)境變了，同一句話可能代表不同的含義。例如：你和我面對面，東西掉地上了，我對你說：“你將把它撿起來。”這里的意義是下命令、告知的含義；而你離我很遠(yuǎn)，聽不到我說話，你的東西掉了，我小聲說：“你將把它撿起來?！边@里的含義也就變成了預(yù)言。所以說預(yù)言游戲是在生活形式中活生生體現(xiàn)的。以語言意義的多樣化來反對語言意義的單一化。

為了徹底埋葬追求這種被稱為事物共同點，即所謂本質(zhì)的“一”的觀點，維特根斯坦提出了他的家族相似性的說法?！拔蚁氩怀霰取易逑嗨啤玫恼f法來表達(dá)這些相似性的特征；因為家族成員之間的各式各樣的相似性就是這樣盤根錯節(jié)的：身材、面相、眼睛的顏色、步態(tài)、脾性，等等，等等。——我要說：各種‘游戲’構(gòu)成了一個家族?！盵3](P49)傳統(tǒng)追逐本質(zhì)的語言觀，就是找出事物的共相，然后命個名?！凹易逑嗨菩浴闭f法的提出，是通過觀察家族人員行為的表象。家族某兩個人之間有相似的地方，但三個人放在一塊未必有它們的共同點；三個人之間有它們的共同點，四個人之間不一定有他們的共同點，以此類推，共同點不是絕對的，是相對的，在語言行為中追求的“一”實際上不存在?？梢杂脭?shù)學(xué)中集合的例子更直觀地說明這一點，例如如下集合，A（abc）、B（bcd）、C（cdf）、D（dfa），這組集合中，任意兩個集合都有相同的元素，而三個集合之間卻未必有共同的元素，例如：集合ACD放在一塊就沒有三者共同的元素。所以說傳統(tǒng)的語言觀追求的“一”不過是個幻覺，永遠(yuǎn)追求不到，就像朝向海市蜃樓的方向跑，到頭來空跑一趟。維特根斯坦“家族相似性”說法的提出，就是讓我們不再去追求那個虛幻的“一”，讓我們回到地面上來吧，在生活形式里，在語言游戲里，來體驗語言的豐富多彩的含義，來感受語言活動的趣味性與多樣性，以“一”來囊括語言在不同語境下的多樣性是不可能的，但多樣性之間仍有相似性。

上面我們分析了在維特根斯坦的哲學(xué)理念里，不可能存在一個本質(zhì)“一”把所有的多樣性統(tǒng)一起來，這種觀點會伴隨而來一個新的假設(shè)，即假設(shè)確實有一個“一”，那么它是否就囊括了所有的共相呢？“驟然看來，情況似乎是這樣：某人想到他也可以把看作一個帶有一個附加物的T；他說：‘我此刻把它看做一個……的T，此刻又把它看做F。’由此似乎可以得出，他在第二次看它時采取的那種方式相似于在他的發(fā)現(xiàn)之前他經(jīng)?？此哪欠N方式。——因此，如果‘我此刻又把它看做F’這種說法有意義，那么在面相轉(zhuǎn)換之前說‘我始終把字母看做F’，這也是有意義的?！盵5](P143-144)維特根斯坦的這個例子說的好像也不是“一”概括了所有的共相，相反，似乎是概括了所有的異相，但是這異相也不是完全相異，總之還有它們之間的相似點，現(xiàn)在看來這個相似點或者不同點依賴于人的感覺。也就是說，對于一個概括性的“一”，不同的人在不同的情形下對它也有不同的理解，這里的“一”并沒有概括了事物的共相，也沒有概括事物的異相，準(zhǔn)確地說，它概括了一些相似的東西而不是完全相同的東西，接下來維特根斯坦得出結(jié)論說：“關(guān)于相同、同一，我們有什么概念呢？如果問題涉及相同的顏色、相同的聲音、相同的形狀、相同的亮度、相同的感覺，而你需要決定是否把這個或者那個事例納入這個家族之內(nèi)，那你就知道‘相同’這個詞的用法了?！盵6](P146)這里的“相同”并非是真正意義上的相同，而在更多的意義上是相似。把一些相似的東西納入到一個集合內(nèi)，這個集合就是維特根斯坦所經(jīng)常談?wù)摰摹凹易濉保@個家族“一”和傳統(tǒng)哲學(xué)意義上的“一”是根本不同的東西。

三、機器能否思考？

很有名的圖靈測試是這樣的，對于模擬游戲而言:“圖靈認(rèn)為，如果詢問者無法判斷另一個屋子里面是人還是機器，那么屋子里的機器就可以稱得上是有智能的，這臺機器是可以思考的。”[7](P44)就是圖靈模擬游戲這一說法引起了許多爭論。維特根斯坦批判道：“將‘思考’這個詞賦予任何一臺機器都毫無意義，不管它是一臺計算器還是一臺蒸汽機。思考需要精神狀態(tài)，而具有精神狀態(tài)的特征只存在于人類生活形式中?！盵8](P20)維特根斯坦認(rèn)為機器不具有精神狀態(tài)，因此機器不能思考。笛卡爾提出“身心二元論”的觀點，按照這種觀點，由于身體和心靈是獨立的，身體作為物質(zhì)不可以思考，而心靈是可以思考的，機器作為一種物質(zhì)實體顯然不具備心靈思考的屬性，所以機器不能思考。

但是，維特根斯坦機器不能思考的結(jié)論并非出自笛卡爾身心二元論的觀點，相反，維特根斯坦是反對笛卡爾的身心二元論的，因為笛卡爾的這種身心二元論是獨立于經(jīng)驗世界發(fā)揮作用的，而這種經(jīng)驗世界的客觀基礎(chǔ)就是物質(zhì)，身心二元論勢必導(dǎo)致康德的“先驗幻想”。

同時，維特根斯坦也不認(rèn)為機器不能思考是一個經(jīng)驗命題，按照維特根斯坦的觀點，“機器不能思考”是一個語法命題，問機器在否能思考是沒有意義的，這樣的問法類似于“我們問道‘?dāng)?shù)3具有一種顏色嗎？’（‘它能夠是什么顏色，因為顯然它不具備我們所知道的任何顏色？’）”[9](P47-48)在這里，維特根斯坦認(rèn)為，正如顏色不是數(shù)字3的性質(zhì)一樣，思考也不是機器的性質(zhì)。與其說是機器在思考，不如說是人利用機器來思考，能夠思想或疼痛的東西并非是笛卡爾身心分離的心靈，也不是單單指人的身體或如人身體般的機器，真正能思考的是身心相統(tǒng)一的人。維特根斯坦在反駁圖靈的機器思考論時往往把疼痛和思考結(jié)合起來談，維特根斯坦認(rèn)為，人類可以在沒有牙齒的情況下具有牙疼[10](P105)，因為牙疼并非依賴于牙，也不是依賴于身體的全部，而是依賴于心靈和部分身體之間的相互作用。在沒有牙齒可以牙疼的情況下，機器也就失去了它存在的位置，所以從這個角度來說，機器不能思考。

一般情況下我們認(rèn)為，假如某物具有和人一樣的心靈，則可對推出此物可以思考，但是假如此物無心靈，而僅僅在外表上做出和人一樣的行為，這未必可以退出此物可以思考，外表上和人有一樣的行為只是此物可以進(jìn)行思考的必要條件而不是充分條件。一個很好的例子是賽爾做出的中文屋的例子[7](P51)，假設(shè)一個不懂中文的人被鎖在一個屋子里，屋子里有一本規(guī)則詞典，按照復(fù)雜的規(guī)則流程從窗口遞進(jìn)、遞出卡片，假設(shè)屋外遞進(jìn)的卡片上寫的中文為“兇惡”，這屋內(nèi)不懂中文的人按照規(guī)則詞典遞出的是“狼”，屋內(nèi)的人完全按詞典規(guī)則行事，他不理解兩個詞之間的意思關(guān)聯(lián)，而對于屋外的懂中文的人卻理解了。人口智能的機器類似于屋內(nèi)的人，能思考的是屋外的人。這個例子說明了即使機器能做出和人一樣的行為，但也不能認(rèn)為機器是在思考。在維特根斯坦看來，機器中的運算程序是事先已經(jīng)設(shè)定好的，它只會按照人設(shè)定的程序來運行，與其說機器在思考，不如說是人本身在思考。盡管機器表現(xiàn)出和人一樣的行為，但機器運行算法的每一步的源頭范式都是人事先置于它的程序內(nèi)，如果人不置于它的程序內(nèi)，它不能夠沖破人設(shè)定的范式外來模仿人的其他行為，所以“為‘機器取代人類’歡騰雀躍的不是機器，‘淚如雨下’的也不是機器?！盵11](P203)

維特根斯坦為了進(jìn)一步反駁圖靈關(guān)于機器能思考的觀點，還從人遵守規(guī)則這一角度來論述，“維特根斯坦早已說得非常清楚，思考自己是否遵循規(guī)則，已然違反了規(guī)則，不要解釋也沒有原因，遵循規(guī)則是‘不假思索的直接行動’”[12](P16)反觀機器，由于實踐發(fā)生在人類活動的領(lǐng)域內(nèi)，所以說機器談不上人類意義上的實踐，也談不上人類意義上的遵守規(guī)則，人類在實踐中消解了空談遵守規(guī)則的悖論，“因此‘遵從規(guī)則’是一種實踐。以為自己在遵從規(guī)則并不是遵從規(guī)則。因此不可能‘私自’遵從規(guī)則：否則以為自己在遵從規(guī)則就同遵從規(guī)則成為一回事了?！挥幸粋€人只那么遵從一條規(guī)則上不可能的?！駨囊粭l規(guī)則，……，這些都是習(xí)慣（風(fēng)俗、建制）?！盵13](P130-131)從某種意義上說，機器也在遵守“規(guī)則”，機器遵守的“規(guī)則”是一整套的套路，“規(guī)則”與機器遵守“規(guī)則”之間是一種因果關(guān)系，例如由于部件a的運動導(dǎo)致部件b的運動。人類遵守規(guī)則的行動雖然和因果機制相關(guān)，人類面對規(guī)則和采取的行動之間實質(zhì)上不是一種因果關(guān)系，就像上邊提到的實際上是一種習(xí)慣、風(fēng)俗、建制等。

維特根斯坦認(rèn)為，遵從規(guī)則要放到實踐中去，放到生活形式中去，不可能‘私自’遵從規(guī)則，因為一個人遵從規(guī)則的同時不僅僅想著完全按照規(guī)則條文形式，他還要考慮“遵從規(guī)則”所帶來的社會意義，和他人之間的千絲萬縷的聯(lián)系。而機器在按照“圖紙”行事時，不會考慮和風(fēng)俗相關(guān)的事物，機器僅僅在固定的套路上行走罷了，在許多情況下我們不考慮機器零件的變形（按照維特根斯坦的說法）。然而，反對觀點可能會說，在強制性方面規(guī)則可能勝于機械，就像上面說的機器的零件可能變形，變形后的零件不在固定的套路上運轉(zhuǎn)，而規(guī)則卻不會“變形”。在維特根斯坦看來，機器遵守規(guī)則是一個語法命題，并不是一個經(jīng)驗命題。人類遵守規(guī)則并不需要相應(yīng)的強制性，因為規(guī)則鑲嵌于人類的風(fēng)俗、習(xí)性之中。相反，機器遵守“規(guī)則”卻存在機器零件及其運轉(zhuǎn)因果關(guān)系上的強制性，所以機器并不是如人般地遵從規(guī)則，所以機器不能思考。

四、維特根斯坦哲學(xué)所帶來的啟示

以上我們分析了維特根斯坦的哲學(xué)理念在哲學(xué)觀念上的突破、對追逐“同一”的批評及回答了“機器能否思考？”的問題，由于維特根斯坦哲學(xué)的巨大沖擊力，對以往哲學(xué)理念的顛覆給我們的哲學(xué)研究帶來如下啟示:

啟示一：維特根斯坦從多個角度反駁了“機器能思考”的觀點，其核心論點就是如果說身心可以的人才有思考的狀態(tài)，而不是象征意義上的或者是比喻意義上的“思考”，那么機器的一系列類人行為只能是機器能思考的一個必要條件，而不是充分條件。假使我們賦予思考另一種意義，即不是嚴(yán)格具有人類腦結(jié)構(gòu)的人才有的精神狀態(tài)，而是另外一種較弱要求下的一種模擬思考，即我們把思考的要求降低了。如果一個物體具有類人行為，我們就認(rèn)為他能思考。而這樣做對于把哲學(xué)的某些理念推向?qū)嵺`是十分有益。在目前科技水平的條件下，尚不能完全模擬人腦的功能制造出具有和人一樣精神狀態(tài)的機器。但是可以模擬部分的人腦功能，使得某種人工智能機器能夠做出某些類人的行為，而這種人工智能的機器的用途是多方面的。

啟示二：在哲學(xué)研究中，如果不把追逐“同一”作為哲學(xué)研究的具體目標(biāo)，而是集中精力把研究的目標(biāo)放在對應(yīng)對現(xiàn)象產(chǎn)生所應(yīng)產(chǎn)生的哲學(xué)效應(yīng)上面，這樣哲學(xué)的研究內(nèi)容就會更加豐富，研究方式就會更加靈活。這種效應(yīng)哲學(xué)也會更能有效地應(yīng)對具體化問題，而不是拘泥于死板的俗套之內(nèi)。這種靈活的哲學(xué)對于指導(dǎo)人們的日常生活實踐也就能更好地發(fā)揮作用，這種以多樣化的現(xiàn)象為研究對象的哲學(xué)與那種把某一觀念作為理論依據(jù)的形而上的哲學(xué)是根本不同的。后者容易脫離實際而滑向教條主義，它也不同于經(jīng)驗主義的哲學(xué)，它是一種隨著條件變化的哲學(xué)，這種哲學(xué)恰恰因為它的內(nèi)容豐富性而顯現(xiàn)它的存在價值。

啟示三：維特根斯坦哲學(xué)帶給我們最重要的哲學(xué)啟示在于其所抒發(fā)了一種哲學(xué)理念，那就是哲學(xué)仍有存在的必要，自然科學(xué)無論如何發(fā)達(dá)也難以解決人本身的問題，人的問題需要人文科學(xué)來解決，隨著自然科學(xué)的日益進(jìn)步，既然哲學(xué)對自然科學(xué)來說其效力越來越微弱，但豐富的哲學(xué)理念是人文科學(xué)發(fā)展的必備養(yǎng)料。“我們常說，科學(xué)為人類提供了知識，而哲學(xué)則為人類提供了智慧。知識的傳授是信息的交流，而智慧的獲得就只能來自思想的碰撞?！盵14](P405)這種智慧也即人文科學(xué)內(nèi)的智慧，人文科學(xué)的發(fā)展完善必須容納不同思想的交流，只是一種思想始終凌駕于人文科學(xué)之上，那是一切壞事產(chǎn)生的根源，而維特根斯坦的交流的哲學(xué)理念有利于把智慧因素融入到人文科學(xué)中，這對于建構(gòu)開放、包容的現(xiàn)代化社會也是很有啟發(fā)意義的。

五、結(jié)語

維特根斯坦的顛覆性的哲學(xué)理念不僅挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)的哲學(xué)觀，同時在構(gòu)成西方傳統(tǒng)哲學(xué)體系中的每一個組成單元上都可以看到維特根斯坦的“批判之劍”所留下的痕跡，這點在批判對“同一”的追逐上和駁斥“機器能思維”的觀點上顯得尤為明顯，但筆者認(rèn)為，雖然在目前的科學(xué)技術(shù)水平的限制下，維特根斯坦以合乎邏輯的觀點在論爭“機器能否思考？”這個問題上略勝一籌，但作為人工智能之父的圖靈模擬人類行為而設(shè)計智能機器的做法也是科技進(jìn)步的一個必要手段。隨著科技水平的提高，按照徹底的唯物主義的觀點，假設(shè)有一天，人類能把基本粒子按人類的構(gòu)造組合成一臺機器，你說它是機器還是人呢？到了這一天，機器也就真的能思考了（不如說是人本身在思考）。