南 帆

(福建社會科學院，福建 福州 350001)

一

作為一個著名概念，“小資產(chǎn)階級知識分子”包含了一系列的理論和歷史糾葛?！靶≠Y產(chǎn)階級”與“知識分子”均為現(xiàn)代名詞。二者的組合顯示，一批專業(yè)人員開始納入新型的社會定位坐標體系。當然，相對于嶄新的階級身份命名，這一批專業(yè)人員淵源有自。所謂的“知識分子”并非地平線上陌生的社會群體。他們的前世今生復雜而曲折，兩個現(xiàn)代名詞的介入開啟了何種理論視域？

如果說，知識分子現(xiàn)狀的描述時常帶來激烈的爭辯，那么，知識分子的歷史譜系并未吸引多少關注的目光?！靶≠Y產(chǎn)階級”之所以構成了一個刺眼的定語，顯然因為這種階級身份與另一些共時的階級身份存在持久的糾纏與磨合?！靶≠Y產(chǎn)階級”寄居于資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級之間的尷尬地帶；這個概念的構詞方式仿佛顯示，“小資產(chǎn)階級”是從“資產(chǎn)階級”的某個余脈之中派生出來的。事實上，“小資產(chǎn)階級”與“資產(chǎn)階級”的關系構成了一個危險的理論雷區(qū)。一大批小資產(chǎn)階級前赴后繼地投奔無產(chǎn)階級革命陣營，這個現(xiàn)象被敘述為歷史的必然，任何投身于歷史洪流的知識分子遲早將意識到自己的真正歸宿。盡管如此，資產(chǎn)階級的頻繁招手似乎隱藏了奇特的誘惑。許多小資產(chǎn)階級知識分子戀戀不舍地徘徊于資產(chǎn)階級陣營附近，藕斷絲連，甚至暗送秋波。他們身上的多種文化癥狀無不可以追溯至資產(chǎn)階級意識形態(tài)。無產(chǎn)階級革命隊伍不得不耗費大量的時間和精力追查二者之間的隱秘聯(lián)系，力圖徹底剪斷資產(chǎn)階級的文化臍帶。高度戒備的精神姿態(tài)表明，資產(chǎn)階級并不像通常預想的那么不堪，乃至氣息奄奄，危在旦夕?！靶≠Y產(chǎn)階級”制造的另一個癥結是知識分子與大眾的關系。相當多的時候，“大眾”的詞義接近“無產(chǎn)階級”；另一些語境之中，“大眾”的主體即是具體地指稱“工農(nóng)兵”。然而，由于疆域廣闊的“鄉(xiāng)土中國”，由于“農(nóng)村包圍城市”的革命戰(zhàn)略，知識分子與農(nóng)民的關系逐漸成為焦點。鄉(xiāng)村是重塑小資產(chǎn)階級靈魂的社會空間，農(nóng)民是知識分子的真正導師，這種觀念不僅轉(zhuǎn)換為絡繹不絕的社會運動，同時主宰了通常的文學想象。陳獨秀五四時期激烈抨擊的“貴族文學”“古典文學”“山林文學”很快聲名狼藉，“趙樹理方向”方興未艾。相對于如此龐雜的現(xiàn)實內(nèi)容，許多人僅僅將知識分子的身世追溯視為一個無足輕重的余興節(jié)目。

然而，愈來愈多跡象表明，無視知識分子的文化淵源可能陷入某種盲區(qū)。現(xiàn)代知識分子是否擁有一個獨一無二的開始？他們文化人格之中的勇氣和激情是否亙古如斯？某些人傾向于認為，所謂的知識分子無異于中國古代的士大夫[1]45。稱謂的改變并不能證明什么。五四時期某些著名的知識分子言辭激進，甚至公然踐踏士大夫所遵從的儒家文化傳統(tǒng)，然而，他們的行動并未真正擺脫“溫柔敦厚”的范疇，例如魯迅和胡適。兩位五四新文化的主將無不公開主張個人的獨立和自由，呼吁年輕一代必須擁有掙開各種傳統(tǒng)枷鎖的勇氣和信念。然而，由于母命難違，他們共同委屈地向不如意的婚姻屈服。儒家文化人倫觀念的規(guī)訓如此強大，魯迅和胡適并未完全拋棄士大夫形象的遺風。

或許必須承認，所謂的現(xiàn)代知識分子與古代的士大夫具有千絲萬縷的聯(lián)系。他們身上不可避免地流露出若干士大夫的氣息。然而，這一批知識分子之所以登陸現(xiàn)代社會舞臺并且大有作為，擺脫士大夫原型的束縛顯然是一個不可或缺的理由。某種程度上可以認為，孔子、屈原、杜甫或者蘇東坡與魯迅、胡適、郭沫若、茅盾一脈相承；另一方面又可以察覺，這是如此不同的兩個社會群體。所謂的知識分子是否存在一個脫胎換骨的再生？由于哪些原因，這些情趣相似的文人居然劃分在不同的文化段落，分別從屬于古典和現(xiàn)代兩種主題？這種再生來自強大的內(nèi)在沖動，還是伴隨身與心的痛苦煎熬？

許多人熱衷于援引西方文化的“知識分子”觀念作為“現(xiàn)代”闡釋的標尺，俄文的詞源追溯、左拉事件或者薩義德的觀點得到了再三陳述。“知識分子”觀念的要義之一是，這一批專業(yè)人士的活動范圍不再拘囿于某個具體的學科，沉溺于固化的學術工作；所謂的“知識分子”必須顯現(xiàn)關注公共事務的良知，承擔各種社會責任，同時具有強烈的批判精神。簡言之，“知識分子”必須超越“專業(yè)分子”，擁有以天下為己任的情懷和視野。五四時期的眾多知識分子顯然吻合這種形象。無論這一批人的專業(yè)成就如何，他們肯定不是埋頭于書齋故紙堆的腐儒。動蕩的社會已經(jīng)安放不下一張平靜書桌的時候，他們及時地破門而出，仗義執(zhí)言，甚至因此成為社會矚目的公眾人物。換言之，“知識分子”并非挪用一個新詞置換“士大夫”，而是標榜另一種新型的文化品格。

盡管多數(shù)人對于這種文化品格贊許有加，可是，人們又有什么理由斷言，中國古代的士大夫缺乏關注社會、政治以及民眾疾苦的責任意識？事實恰恰相反。按照錢穆的觀點，春秋戰(zhàn)國時期的中國知識分子“以歷史性、世界性、社會性的人文精神為出發(fā)，同時都對政治活動抱絕大興趣”。相對于西方文化內(nèi)部隱含的專業(yè)分裂，他們顯示了一種整體的“關切”：

可知中國學者何以始終不走西方自然科學的道路，何以看輕了像天文、算數(shù)、醫(yī)學、音樂這一類知識，只當是一技一藝，不肯潛心研究。這些，在中國學者間，只當是一種博聞之學，只在其從事更大的活動，預計對社會人生可有更廣泛貢獻外，聰明心力偶有余裕，泛濫旁及。此在整個人生中，只當是一角落，一枝節(jié)。若專精于此，譬如鉆牛角尖，群認為是不急之務。國家治平，經(jīng)濟繁榮，教化昌明，一切人文圈內(nèi)事，在中國學者觀念中，較之治天文、算數(shù)、醫(yī)藥、音樂之類，輕重緩急，不啻霄壤[2]136-137。

余英時曾經(jīng)考察士大夫如何在士、農(nóng)、工、商的“四民”社會之中進駐中心位置：“知識人在古代中國叫做‘士’，而‘士’的出現(xiàn)則是和‘道’的觀念分不開的，所以孔子說‘士志于道’”[3]599。春秋時期，周代的封建秩序解體之后，“士”成為“貴族下降和庶人上升的匯聚地帶”。他們脫離封建秩序從而以“游士”的面目出現(xiàn)，一方面喪失了職位的保障，另一方面又甩開了職位和身份的束縛而獲得思想的解放——“思出其位”可以視為這種解放的回饋。這時，“士”開始超越具體的“器”，從而在“道”的普遍意義上全面而深刻地批判世界。所謂的“道”曾經(jīng)具有宗教意義的“天道”成分，但是，孔子逐漸使“天道”轉(zhuǎn)向了“人道”：

春秋以來，中國文化已日益明顯地有從天道轉(zhuǎn)到人道的傾向。公元前五二三年鄭國的子產(chǎn)即已明白地提出了“天道遠，人道邇”的見解。孔子以后，百家競起，雖所持之“道”不同，但大體言之不但都與詩書禮樂的傳統(tǒng)有淵源，而且也都以政治社會秩序的重建為最后的歸宿之地[3]107。

如果說，“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”是中國古代士大夫秉持已久的傳統(tǒng)，那么，人們無法將公共關懷視為士大夫轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代知識分子的獨特標識。換言之，這仍是一個懸而未決的問題：哪些歷史因素重塑了士大夫形象，賦予前所未有的社會位置，并且加入“知識分子”之列？

這時，“小資產(chǎn)階級”概念隱含了重要的理論線索。階級身份不僅是一種名稱，而且提供了一種視角——許多后續(xù)的問題將因為這種視角而逐漸浮現(xiàn)。

二

中國古代士大夫形象的考察之中，一個奇特的現(xiàn)象曾經(jīng)引起廣泛的注意：士大夫身上匯聚了雙重角色——文人與官員。很大程度上，這是科舉制度的杰作。那些飽讀“子曰詩云”的儒生積極投身科舉考試，成績優(yōu)勝者登科及第，繼而轉(zhuǎn)入仕途，從政為官。后人時常借助“學而優(yōu)則仕”一語給予形容。對于士大夫兼任的雙重角色，人們褒貶不一。一種觀點認為，科舉制度遴選的官員具有深厚的人文修養(yǎng)，這有助于他們體察人情世故，從而做出賢明的行政決策。“君子不器”——對于士大夫說來，“道”的領悟才是綱舉目張的要義。如果士大夫同時負有以身作則的社會表率職責，那么，富有魅力的文人形象顯然將增添他們的民間聲望。這是他們教化民眾的重要資格。另一種相反的觀點認為，這些官員擁有的人文修養(yǎng)并非職業(yè)訓練，深刻的哲理或者文采斐然的詩文與行政所依賴的制度、法規(guī)、組織、紀律存在很大的距離。學非所用往往造成志大才疏或者紙上談兵的惡習，任意行政多半是這種惡習的典型癥狀[1]47-48?？傊?，相當長的歷史時期，獨特的文官制度與行政體系組織方式構成了士大夫文化性格穩(wěn)固的社會基礎。士大夫的雙重角色意味了文化與行政的二者一體化。

當然，科舉制度與士大夫的關系與“現(xiàn)代政治”相距甚遠。在徐復觀看來，科舉制度將使“士大夫與政治的關系，成為‘垂餌’與‘入彀’的關系，這已不是人與人的關系，而是漁獵者與動物的關系”[4]140。這時，朝廷代表的權力體系將嚴重侵害士大夫的獨立精神、社會責任感以及知識的真理性質(zhì)：

科舉考試，都是“投牒自進”，破壞士大夫的廉恥，使士大夫日趨于卑賤，日安于卑賤；把士人與政治的關系，簡化為一單純的利祿之門，把讀書的事情，簡化為一單純的利祿工具?！婆e考試下的士大夫與政治的關系，則全靠天朝的黃榜向下吊了下來[4]139。

很大程度上，士大夫如同葛蘭西所說的“有機知識分子”。有機知識分子的首要特征即是，內(nèi)在地嵌入某種社會集團，甚至構成權力組織的組成部分。通常，有機知識分子并非社會集團的掌舵人，但是，他們與核心階層保持深入的聯(lián)系和溝通——這是有機知識分子與獨立知識分子的重大區(qū)別。相當長的時間里，知識分子與上層社會集團以及權力組織的關系始終是一個爭論的焦點。知識分子置身于權力場域之外，作為獨立的力量行使批判的職責，還是卷入權力的運作，依附權力組織，或者與權力組織進行各種程度的談判、協(xié)商、合作？換言之，知識與權力體制之間的緊張決定了知識分子的活動半徑。從徹底的叛逆、有條件的合作到盡職盡責的幕僚，人們可以從歷史上發(fā)現(xiàn)知識分子的各種選擇。對于中國古代的士大夫說來，朝廷與皇帝通常是不可置疑的——這種觀念解釋了他們溫和的政治姿態(tài)。

如果說，科舉制度從外部社會預訂了士大夫加入權力體系的基本路徑，那么，儒家文化構成的意識形態(tài)嚴密地塑造了士大夫的內(nèi)心世界。從克己復禮、內(nèi)圣外王到修齊治平的理想，儒家文化逐漸從諸子百家之一晉升為歷代朝廷稱許的統(tǒng)治思想。三綱五?！秊槌季V，父為子綱，夫為妻綱和仁、義、禮、智、信——標志了道德倫理與社會制度的合圍。如果沒有出現(xiàn)特殊的文化意外，一個初出茅廬的儒生演變?yōu)橐粋€成熟的士大夫，他的心智和學識無不圍繞一個強大的信念：維護、鞏固和實踐現(xiàn)有的社會體制。許多時候，內(nèi)心的規(guī)訓甚至比外部的制度規(guī)定更為有效。人們可以看到，許多著名的古代詩人曾經(jīng)屢屢遭受科舉制度的粗暴拒絕，可是，沉重的挫折并未瓦解儒家文化鑄造的社會理想，例如杜甫。杜甫無法敲開科舉考試的大門，大半輩子窮困潦倒。雖然詩人犀利地洞察“朱門酒肉臭，路有凍死骨”，心事重重地“窮年憂黎元，嘆息腸內(nèi)熱”，然而，由于科舉考試的落第，杜甫只能游蕩于行政體制之外，“青冥卻垂翅，蹭蹬無縱鱗”，甚至不得不“朝叩富兒門，暮隨肥馬塵”。盡管饑寒交迫地徘徊于社會邊緣，杜甫仍然初衷不改——他從未放棄“致君堯舜上，再使風俗淳”的渴求。事實上，恪守儒家的道德倫理是杜甫贏得后人崇敬的一個重要原因。蘇東坡就曾表示：“古今詩人眾矣，而杜子美為首，豈非以其流落饑寒，終身不用，而一飯未嘗忘君也歟？”[5]283

眾多士大夫心目中，朝廷權力體系、君王和他們所追求的“道”通常三位一體。因此，忠君、求道與維護朝廷的權力體系相輔相成。然而，儒家文化始終意識到，三者存在分裂的可能。無論是行政方略還是個人言行，朝廷、君王可能與士大夫的觀念分道揚鑣。如果前者代表了顯赫的權勢，那么，士大夫有沒有勇氣站在“道”的立場獨持異見？這即是尖銳的“勢”“道”之爭。孟子已經(jīng)多次觸及這個話題：規(guī)勸君王的時候，大臣可能面臨巨大的危險。一旦雙方無法妥協(xié)，權柄的利刃可以殘忍地斬斷所有的滔滔宏論。某些場合，這是士大夫不得不承受的考驗：“勢”與“道”的分裂突然出現(xiàn)，他們的選擇是什么——屈從于權勢，還是以身殉道？

孔子的尊稱是“素王”，士大夫最高的自我期許是“帝王師”，儒家文化弘揚的氣節(jié)是舍生取義，因此，“曲學阿世”是巨大的恥辱?！暗澜y(tǒng)”與“政統(tǒng)”之間，士大夫必須捍衛(wèi)前者的至高權威，盡管這種實踐可能隱含令人生畏的代價。中國古代士大夫推出了許多直言無忌、不畏強權的“諍臣”形象。他們不憚激烈地痛陳利弊，甚至冒死犯顏極諫，剛正不阿的士大夫人格極大地激勵了他們的膽識。多數(shù)時候，這些“諍臣”無法贏得權力體系的褒獎。疏遠、孤立和遭受貶斥是他們的普遍待遇，個別人物甚至因為激烈的君臣沖突而死于非命。捍衛(wèi)真理而揮灑一腔熱血，如此悲壯的形式往往掩蓋了另一個隱蔽的主題：這些士大夫拒絕以摧毀現(xiàn)行的政權體制為己任，他們的激烈言行背后隱藏的是“補天”的拳拳之心。多數(shù)士大夫缺乏“道不同，不相為謀”的灑脫。即使遭受君王及其寵臣的厭惡，他們?nèi)匀恢倚墓⒐⒌丶塾诔?nèi)部出謀獻策，修復各種裂痕，甚至不計成敗。個別士大夫或許會冒險地對君王出言不遜，但是，他們的譴責對象不會超出具體的人物而擴大到政權體制本身。士大夫的“內(nèi)部”立場與視角如此明顯，以至于時常收獲“愚忠”之譏。盡管如此，無論是士大夫的雙重角色還是儒家文化的綱常倫理，同質(zhì)的意識形態(tài)不可能遺留任何“外部”空間。

因此，這個問題遲早會進入人們的視野：如何證明士大夫的“道”是顛撲不破的真理？“天道遠，人道邇”“天道”不再是士大夫的真正依據(jù)。如果說，宗教組織時常借助“天道”的名義弘揚某種信仰，那么，士大夫的基本興趣指向了世俗社會的行政管理。他們無法援引某種強大的形而上學體系作為“道”的思想后盾，因而必須獨立論證道統(tǒng)的合法性。余英時認為：“中國‘士’代表‘道’和西方教士代表上帝在精神上確有其相通之處?！馈c上帝都不可見，但西方上帝的尊嚴可以通過教會制度而樹立起來，中國的‘道’則自始即是懸在空中的。”[3]91-92因此，以道自任的士大夫必須以個人的人格尊嚴與公卿王侯分庭抗禮?！坝捎凇馈狈唧w的形式，知識分子只有通過個人的自愛、自重才能尊顯他們所代表的‘道’。此外便無可靠的保證。中國知識分子自始即注重個人的內(nèi)心修養(yǎng)，這是主要原因之一?！盵3]96

當然，這種解釋缺乏理論的完整。自尊的姿態(tài)僅僅顯示了“道”的重要，而不能表明“道”的內(nèi)容擁有至尊的價值。為什么“道統(tǒng)”至高無上，以至于可以挑戰(zhàn)甚至統(tǒng)馭顯赫的“政統(tǒng)”？《論語》記載的曾子名言眾所周知：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”人們可以察覺“吾儕所學關天命”的非凡氣概，但是，決心并不能證明“仁”的政治必然。孟子稱贊士大夫是“無恒產(chǎn)而有恒心者”，士大夫甚至不惜以血肉之軀捍衛(wèi)“道”的榮譽。盡管如此，內(nèi)容的闕如可能模糊后續(xù)的評判：他們的剛烈是一種英雄氣概，還是一種迂腐和頑固？

這個理論懸念一直持續(xù)到現(xiàn)代知識分子的崛起。

三

20世紀之初，科舉制度的終結同時阻斷了士大夫形象的最終合成?！皩W”與“仕”的殊途同歸宣告中止。知識的積累與考試制度不再是生產(chǎn)政府官吏的必然程序，新型的學堂以及海外留學潮流造就了一批前所未有的現(xiàn)代知識分子。盡管如此，士大夫曾經(jīng)面對的問題仍然改頭換面地出現(xiàn)：現(xiàn)代知識分子所接受的“新學”為什么能夠贏得社會的信賴？如果說，士大夫不憚于公開承認朝廷的幕僚身份，那么，現(xiàn)代知識分子是否仍然扮演某一個統(tǒng)治階層的發(fā)言人？相對于儒家文化的意識形態(tài)，所謂的“新學”具有何種政治效能？

卡爾·曼海姆的《意識形態(tài)與烏托邦》傾向于認為，現(xiàn)代教育解除了階級利益對于知識分子的束縛。不論知識分子出身于哪一個階級，教育使他不再局限于個別社會集團的狹隘追求。教育領域向不同的階級開放，教育的基礎可以容納多種相互沖突的觀念。因此，知識分子可能脫離自己的出身而加入任何一個階級，適應各種觀點——教育使他們不再固定地依附于某一個社會集團：“關于現(xiàn)代生活中一個最令人印象深刻的事實是：與以往的文化不同，現(xiàn)代生活中的知識活動并不是由一個社會嚴格限定的階級單獨地來進行，例如牧師，而是由這樣一個社會階層來進行，這個階層在很大程度上不附屬于任何社會階級，而且從日益廣泛的社會生活領域里吸收成員?！盵6]157這個意義上，現(xiàn)代知識是擺脫了各種利益偏見的“天下公器”，是社會進步依賴的普遍真理；作為一個知識共同體，“知識分子”的特征是突破階級或者社會集團的枷鎖而展示客觀公正的姿態(tài)。事實上，五四時期的許多知識分子坦然地接受了這種觀念。他們活躍在報紙、雜志、大學等公共空間，撰寫大量的文章和發(fā)表演講，指點江山，批判時政。這些知識分子之所以保持了啟蒙者的優(yōu)越精神姿態(tài)，顯然由于真理在握的自信。如果說，魯迅尚存一絲猶豫——《吶喊》的自序擔心驚醒了鐵屋子里的囚徒又無法拯救他們，《墳》的后記擔心自己“未熟的果實偏偏毒死了偏愛我的果實的人”[7]300，那么，胡適對于現(xiàn)代知識的意義幾乎抱有一種天真的樂觀。胡適是一個積極的社會活動家；同時又是一個勤勉的學者，長年累月鉆故紙堆，并且奉勸學生不要輕率地卷入學潮，荒廢學業(yè)，提倡少談些主義，多研究些問題，甚至公然號召“努力做學閥”[8]138——這些觀念無不顯現(xiàn)了他對于知識意義的樂觀判斷。

然而，現(xiàn)代知識肯定是整個社會的“公器”嗎？“自然知識”與“規(guī)范知識”的劃分顯然隱含了重大的懷疑。費孝通的《論“知識階級”》將知識分為兩類：“一是知道事物是怎樣的，一是知道應當怎樣去處理事物。前者是自然知識，后者是規(guī)范知識?！盵9]410費孝通論證說，占有“規(guī)范知識”的人往往不再直接參與勞動生產(chǎn)，他們是相對于“勞力者”的“勞心者”?！皠谛恼咧稳?，勞力者治于人”，而且，“勞心者”由于擅長操縱文字從而構成一個特殊的“知識階級”。他們高高在上，分享了相當一部分統(tǒng)治權?！墩摗爸R階級”》之中，費孝通的結論部分轉(zhuǎn)向為分析兩種知識的實踐意義——在他看來，規(guī)范知識是與傳統(tǒng)社會聯(lián)系在一起的，現(xiàn)代中國的誕生更為需要自然知識；盡管費孝通的“現(xiàn)代”標簽只能賜予民族和國家，然而，“階級”意識已經(jīng)在他的論述之中呼之欲出。從士大夫的“道”到知識分子的“新學”，知識轉(zhuǎn)換是在民族自強的名義之下完成，“師夷長技以制夷”構成這種轉(zhuǎn)換的重要動力。無論是倡導新民思想的梁啟超還是“幻燈片”事件之中的魯迅，他們憂慮的是民族整體的“國民性”質(zhì)量。然而，由于俄國革命氣氛的引導，席卷社會的“勞工神圣”思潮再度對知識分子形成沖擊。知識與階級的關系進入視野之后，許多知識分子對于自己的階級身份自慚形穢——他們衣食無虞的生活狀況與赤貧的勞工形成巨大的反差。王汎森曾經(jīng)指出：“讀書人的自貶、自我邊緣化可以分為兩個階段。前一階段是‘士’，下一階段是‘知識分子’。前一階段是現(xiàn)實環(huán)境逼出來的，后一階段則是俄國革命思潮影響下讀書人自我形象的改變。前一階段意見是分散的，后一階段的意見比較集中，前一階段側重‘士’之無品無用，而第二階段著重強調(diào)做一個知識分子是有罪的，或者說理想上不應該做個讀書人，而應該是做個工人?！畡诠ぁ蔀槿藗冏非蟮睦硐耄皇侵R分子?！盵10]115顯然，這種狀況已經(jīng)超出“自然知識”與“規(guī)范知識”的類型之爭，進入知識與階級相互制衡的復雜網(wǎng)絡。不論階級利益可能在多大程度上瓦解知識的客觀與公正，曼海姆的觀點至少無法被視為全稱命題。

清代的龔自珍有“著書都為稻梁謀”的揶揄之辭。許多人心目中，古代士大夫的經(jīng)濟收入更像是若干無足輕重的花絮或者趣事。從各種形式的潤筆到束脩的數(shù)目，從墓志銘撰寫獲得的饋贈到書坊刻書的利潤，這些細節(jié)隱沒于人們的視野之外，語焉不詳?！袄疃旁娖f口傳”，可是，又有多少人關注，兩位唐朝的偉大詩人如何謀生？進入現(xiàn)代社會，許多人僅僅考察稿酬制度的經(jīng)濟意義——知識產(chǎn)權如何贏得的穩(wěn)定收益，出版產(chǎn)業(yè)如何與知識分子共享利潤，如此等等。然而，作為一個新型的社會事件，稿酬的支付制造出一種可能：一些知識分子不再委身某一個固定的機構，他們可以作為自由撰稿人為報刊雜志寫作，依賴稿酬維持生活，例如魯迅。不受固定機構的約束，自由撰稿的行文表述相對寬松，甚至使用各種筆名與報刊審查制度展開游擊戰(zhàn)。眾多“稻梁謀”的事例為什么沒有引起足夠的研究興趣？一個重要的原因顯然是，多數(shù)人并未將作家的經(jīng)濟收益與作品的美學價值等同起來。高額的報酬令人驚喜，盡管如此，成交的價格并非作品或者作家的美學評判依據(jù)。換言之，知識的“公器”性質(zhì)不會遭受經(jīng)濟背景的干擾。

然而，“階級”概念的引入產(chǎn)生了前所未有的思想革命。階級學說開始賦予經(jīng)濟分析深刻的意義——知識同時充當了分析對象。通常認為，饑寒交迫是“奴隸”憤然投身于革命的動因；作為既得利益群體，那些大腹便便的財主必然是剝削制度的衛(wèi)道士。對于知識分子說來，情況遠為復雜。沒有人可以肯定，胡適的各種觀點與他擔任北京大學教授的280元月俸存在必然聯(lián)系；魯迅的稿酬收入不菲，這并沒有阻止他持續(xù)地向黑暗的現(xiàn)實擲出匕首和投槍。知識的客觀公正與經(jīng)濟收入之間對沖的效果因人而異。盡管如此，人們沒有理由否認“階級”概念展現(xiàn)的某種宏觀視野。統(tǒng)計資料顯示，清末民初新型知識分子的分布顯示出清晰的地域差異，各個省份的富庶程度是造就這種差異的主要原因。例如，江蘇、浙江、廣東、福建這些省份經(jīng)濟發(fā)達，前往歐美以及日本的留學生眾多，知識分子相對密集：“新式教育興起之后，知識分子出自得風氣之先的省份比例甚高。富庶的省份，教育發(fā)展較快，知識分子亦多?！盵11]228如果說，經(jīng)濟狀況、教育資源與知識的連鎖關系顯現(xiàn)了清晰的地域特征，那么，這一切是否同時隱蔽地規(guī)劃了一個特殊的精神空間？這時，經(jīng)濟分析、知識分子與知識的性質(zhì)、意識形態(tài)等各個方面由于“階級”的概念而集聚到一起。某些相似的經(jīng)濟狀況構成的社會共同體不僅體現(xiàn)為生產(chǎn)資料的占有程度，同時還具有相近的精神特征，甚至形成特殊的階級意識。皮埃爾·布爾迪厄的《區(qū)分》收集了眾多實證材料證明，相似的經(jīng)濟收入、家庭出身以及教育背景如何形成共同的價值觀念、生活趣味、消費態(tài)度和審美傾向。士大夫、“道”與科舉制度共同式微之后，階級身份成為描述知識分子部落的首要標志。階級圖譜之中，知識分子的經(jīng)濟地位贏得了“中產(chǎn)階級”的冠名；相對地說，“小資產(chǎn)階級”更多地指稱知識分子的文化特征，繼而成為這個部落的通用定語。

階級學說不僅帶來了一套概念網(wǎng)絡，同時還總結出若干情感原型。身為革命領袖，毛澤東發(fā)現(xiàn)知識分子時常在文學領域頑強地表現(xiàn)小資產(chǎn)階級本性。知識分子的靈魂深處隱藏了一個小資產(chǎn)階級王國。根據(jù)自身的經(jīng)驗，毛澤東認為眾多小資產(chǎn)階級知識分子可能不知不覺地彼此引為知己，同聲相應，心領神會，同時對于工農(nóng)兵大眾冷漠無情。他勸誡知識分子必須將立場徹底地轉(zhuǎn)移到工農(nóng)兵大眾之中來。作為無產(chǎn)階級革命的主體，他們的利益才是知識分子為之殫精竭慮的目標[12]。由于神圣的“道”抽象而虛渺，士大夫的自尊姿態(tài)背后隱含了“高處不勝寒”的孤獨；他們心目中的“民”僅僅是一個思想方位——士大夫不可能圍繞“道”的主題與“民”產(chǎn)生廣泛的交流。革命領袖倡導知識分子投身于工農(nóng)兵大眾。這時的大眾不再是一個蒼白的概念，“民”成為有血有肉的真實存在，他們“手是黑的，腳上有牛屎”，眾聲喧嘩，充滿了世俗的氣息。作為一個新的坐標體系，“大眾”范疇的引入使傳統(tǒng)理論圖景發(fā)生了一系列重大調(diào)整。此后，小資產(chǎn)階級知識分子與大眾的曲折關系成為再三回旋的歷史主題。

四

由于科舉制度的終結、新型教育的普及和儒家意識形態(tài)的解體，古代的士大夫逐漸陷入困境?！靶聦W”的興起，尤其是五四新文化運動的聲勢同時造就了另一批現(xiàn)代知識分子的形象。盡管如此，人們?nèi)匀粡聂斞?、胡適等人的身上察覺到某些士大夫的影子。換一句話說，盡管士大夫心目之中的“道”與現(xiàn)代知識分子的政治追求格格不入——盡管士大夫的政治理想已經(jīng)熄滅，但是，他們?nèi)匀还蚕砟承┩鈬奈幕の叮麄兊膶徝烙^念、文化品位乃至處世風格還將作為無形的傳統(tǒng)彌漫于現(xiàn)代知識分子之中，仿佛某種龐大而不可名狀的精神遺物。寄情山水、傷春悲秋、吟風弄月、賞花聽雨，古典詩詞仍然是五四時期知識分子抒情言志的熟悉形式，子曰詩云、四書五經(jīng)乃至書法繪畫作為文人的修養(yǎng)納入現(xiàn)代知識分子的基本肖像。至于縱酒豪邁，欄桿拍遍，或者歸隱田園，漁樵耕讀，這些情感范式制造的美學記憶已經(jīng)在他們意識之中留下不滅的烙印。

這時，古代士大夫形象的另一些組成部分可能逐漸進入人們的視野。正如考察發(fā)現(xiàn)的那樣，儒道互補是古代士大夫精神結構的重要特征。許多時候，士大夫“兼濟天下”的志向遭到了挫折，他們不得不退居“獨善其身”的境地。相對于儒家文化的入世與積極進取，道家的無為、出世為士大夫的內(nèi)心撤退提供了一扇后門。換言之，道家觀念猶如士大夫的另一部分精神儲備。道家思想認為，各種道德功名無非有形無形的桎梏，只有擺脫一切“物役”才能贏得真正的自由。士大夫時常自如地往返于二者之間，左右逢源。無論是仕途受阻抑或是非不辨，他們可能突然轉(zhuǎn)身，輕松地告別儒家經(jīng)世致用的信條，投身于道家的“逍遙游”。更為超脫的時候，他們甚至皈依禪宗，不再執(zhí)意遵循概念邏輯的分析而等待某種豁然的頓悟。這時，彼亦一是非，此亦一是非，或者拈花微笑、當頭棒喝，所謂的齊家治國無非虛幻的鏡花水月。

或許，古代士大夫的山水之樂意味的是“出世”之后遁入的另一個精神空間。柄谷行人認為，“風景”的發(fā)現(xiàn)是某種“認識性的裝置”的產(chǎn)物；在他看來，日本文學的“風景”十九世紀末才納入取景框，社會文化這時剛剛形成特殊的“認識性的裝置”。相對地說，中國魏晉時期的山水詩已經(jīng)開始自覺地再現(xiàn)自然“風景”，詩人、作家心目中的“認識性的裝置”很大程度地源于士大夫構造“出世”空間的企圖。外部世界的山水代替了他們曾經(jīng)聚焦的社會政治，承接他們的情感寄托。中國古典詩詞的“情景交融”乃至“意境”表明，二者的美學遇合很大程度地解除了士大夫“獨善其身”之際的孤獨意味。換言之，莊禪思想派生出隱逸的意識形態(tài)終于獲得了詩學的積極回應。

由于“意境”概念的佛家淵源，種種詩意仿佛滌凈了世俗的煙火氣息，流露出清冷的意味。從陶淵明的“采菊東籬下，悠然見南山”、王維的“明月松間照，清泉石上流”到杜甫的“水流心不競，云在意俱遲”，掙脫了功名利祿的詩人自得地徜徉于山花水月之間。然而，人們同時還可以看到，另一些士大夫身上明顯地保存了世俗的溫度，例如蘇東坡。無論是“大江東去，浪淘盡千古風流人物”“明月幾時有，把酒問青天”還是《前赤壁賦》《后赤壁賦》，文學史上的蘇東坡是一個超凡脫俗、瀟灑出塵的形象。事實上，蘇東坡仕途坎坷，卷入“烏臺詩案”險遭極刑。他的后半生被一貶再貶，天南海北，流離顛沛。盡管如此，蘇東坡始終樂觀地面對厄運。他不僅“誦明月之詩，歌窈窕之章”，同時積極介入日常生活；無論是文人交往、待人接物還是親情、友情乃至飲食烹調(diào)，蘇東坡開朗豁達，氣定神閑?；蛟S，人們可以將清朝的袁枚和李漁視為性情相似的人物。由于仕途不暢，袁枚年富力強之際即已辭官隱居于江寧的隨園，一方面著書立說，另一方面游山玩水，享受人生；李漁并沒有真正進入官場，科舉的失利取締了他接近仕途的機會——李漁只能逗留于民間從事戲劇演藝事業(yè)。然而，他的《閑情偶記》不僅談論戲曲藝術，同時還包含了園藝、飲食、室內(nèi)裝飾等日常生活指南。我想指出的是，士大夫并非僅有耿介剛直、正氣凜然的一面，他們的形象之中同時包含了各種傳統(tǒng)的文人情趣，古代文學批評時常稱之為“趣”——這是相對于堅毅、理性、嚴謹、莊重的另一種精神狀態(tài)。

相對地說，士大夫的文人情趣更多地傳遞到現(xiàn)代知識分子之間，形成了二者的相近氣質(zhì)?？疾焓看蠓蚺c現(xiàn)代知識分子之間文人情趣的復雜交織，我愿意提到周作人。作為五四新文學運動的主將之一，周作人《人的文學》《平民的文學》《新文學的要求》以及《中國新文學的源流》嚴厲譴責了儒家與道家相互交織的古典文學觀念，對于士大夫所遵循的“文以載道”流露出不可遏制的厭惡。然而，周作人三十年代發(fā)表的一批散文并未顯現(xiàn)強烈的批判鋒芒。如果說，魯迅對于“小品文”的期待是“掙扎和戰(zhàn)斗的”——魯迅對于“小擺設”表示公然的蔑視[13]，那么，周作人散文之中的“閑適”令人再度嗅到了士大夫的氣息，盡管其中混雜了某些日本風味的清淡、冷寂和精致。相對于魯迅“現(xiàn)代式”的激進乃至粗礪，周作人更為傾心“古典式”的雍容和典雅。

……一切鳴聲其實都可以聽。蝦蟆在水田里群叫，深夜靜聽，往往變成一種金屬音，很是特別，又有時仿佛是狗叫，古人常稱蛙蛤為吠，大約是從實驗而來。我們院里的蝦蟆現(xiàn)在只見花條的一種，它的叫聲不漂亮，只是格格格這個叫法，可以說是革音，平常自一聲至三聲，不會更多，唯在下雨早晨，聽它一口氣叫上十二三聲，可見它是實在喜歡極了。

——《苦雨》

喝茶當于瓦屋紙窗下，清泉綠茶，用素雅的陶瓷茶具，同二三人共飲，得半日之閑，可抵十年的塵夢。喝茶之后，再去繼續(xù)修各人的勝業(yè)，無論為名為利，都無不可，但偶然的片刻優(yōu)游乃正亦斷不可少。

——《喝茶》

夜間睡在艙中，聽水聲櫓聲，來往船只的招呼聲，以及鄉(xiāng)間的犬吠雞鳴，也都很有意思。雇一只船到鄉(xiāng)下去看廟戲，可以了解中國舊戲的真趣味，而且在船上行動自如，要睡就睡，要喝酒就喝酒，我覺得也可以算是理想的行樂法。

——《烏篷船》

周作人的思想觀念相當龐雜，他的附逆變節(jié)無疑進一步模糊了他的面目。盡管周作人反復強調(diào)，明清那些“獨抒性靈”的小品文隱含的反抗意味與五四時期的散文遙相呼應，然而，他的從容意趣與悠然的節(jié)奏讓人返回古代。如果說，魯迅雜文的憤懣與尖刻必須追溯到現(xiàn)代社會壓迫結構制造的緊張，那么，周作人散文背后的士大夫形象若隱若現(xiàn)。他的反抗意味毋寧說源于士大夫隱逸傳統(tǒng)形成的美學記憶，而不是“階級”意義上血腥的激烈抗爭。

二十世紀五十年代之后，戰(zhàn)火的洗禮、斗爭的氣氛和新型文化的展開，現(xiàn)代知識分子背后的士大夫形象愈來愈稀薄。盡管如此，某些作家的特殊氣質(zhì)仍然會迅速地撥動塵封已久的美學琴弦，例如汪曾祺。汪曾祺參與《沙家浜》的寫作是一個尷尬的話題，但是，汪曾祺的獨特風格一開始就贏得了普遍的贊嘆。許多人將汪曾祺的獨特風格與傳統(tǒng)文化聯(lián)系起來，一些人用“最后一個士大夫”的評語形容他。汪曾祺的語言韻味具有一種久違的平靜和曠達。汪曾祺極為擅長勾畫帶有濃郁煙火氣息的風俗畫，然而，他的敘述口吻同時具有一種超然的風趣。對于古代的士大夫說來，“化俗為雅”的文人情趣時常成為刻板的儒家意識形態(tài)與人間煙火之間的美學調(diào)劑。因此，再現(xiàn)各種日常景象的時候，汪曾祺的敘述往往保存了身臨其境與置身事外的雙重視點交織：

北京城像一塊大豆腐，四方四正。城里有大街，有胡同。大街、胡同都是正南正北，正東正西。北京人的方位意識極強。過去拉洋車的，逢轉(zhuǎn)彎處都高叫一聲“東去！”“西去！”以防碰著行人。老兩口睡覺，老太太嫌老頭子擠著她了，說“你往南邊去一點?！边@是外地少有的。街道如是斜的，就特別標明是斜街，如煙袋斜街、楊梅竹斜街。大街、胡同，把北京切成一個又一個方塊。這種方正不但影響了北京人的生活，也影響了北京人的思想。

——《胡同文化》

……捉到一個蟋蟀，我不能看出它頸子上的細毛是瓦青還是朱砂，它的牙是米牙還是菜牙，但我仍然是那么歡喜。聽，哪里？這兒是的，這兒了！用草掏，手扒，水灌，蹦出來了。顧不得螺螺藤拉了手，撲，追著撲。有時正在外面玩得很好，忽然想起我的蟋蟀還沒喂吶，于是趕緊回家。我每吃一個梨，一段藕，吃石榴吃菱，都要分給它一點。正吃著晚飯，我的蟋蟀叫了。我會舉著筷子聽半天，聽完了對父親笑笑，得意極了。

——《花園》

或許，董橋的散文與汪曾祺大異其趣，但是，人們可以從他所傾心的“蕭閑”“品味”之中察覺士大夫的另一種美學基因。董橋?qū)懙搅擞南挛绮瑁娅C若干歐洲的文人軼事，言辭之間甚至穿插了一些英文單詞，盡管如此，字里行間的韻味保存了明顯的士大夫情趣：

一樣是那張面壁的尋常書桌，案頭空酒瓶里才插上幾枝疏疏落落的嫩黃小蒼蘭，情調(diào)韻味就濃了不少。兩塊粗粗壯壯的木頭書檔更見踏實了：木色又暗又沉，透著山鄉(xiāng)林海中的濕氣，黑黢黢的，連刻意雕出來的花紋都成了斑斑的斧痕。事情總是這般蹊蹺：當初把二十來本德國袖珍畫冊夾在黑木書襠之間，居然沒有看出書檔是那么陽、畫冊是那么陰，湊起來平添了幾分風月味道……

——《得友人信戲作》

“讀園林”“說品味”，品鑒收藏的書法、繪畫、書票、印石、古瓷，徜徉于寂寞與纏綿之間，“一種相思，兩處閑愁”，董橋的散文往往刻意渲染昔日的風雅。他的懷舊之思多半表現(xiàn)為寂寥、悠遠、蕭索的意緒，或者寓托在一幅工筆畫的品味之中：

秋園雜卉所畫盡是野生枝葉，除竹枝外余皆不識，只見勾綽縱掣，甚為細膩，同時又顯得蕭散閑逸，磊磊落落。雙鉤既精，每張畫都淡色敷染，意態(tài)飛動，如夢如真，但靈秀的氣韻卻始終遮蓋不住寂寥之情和孤傲之心，紛紛散作傳統(tǒng)文人絕塵之想。

——《秋園雜卉小識》

“絕塵之想”的潛臺詞之一是——應者寥寥。士大夫文化趣味的急劇衰減是歷史的必然。什么時候開始，現(xiàn)代知識分子的另一種文化趣味逐漸風行，繼而塵埃落定，成為穩(wěn)定的主流？

五

“修身”是儒家意識形態(tài)為士大夫設置的基本功課?！靶奚怼北灰暈辇R家治國的基礎。然而，家國一體的結構往往與古代社會聯(lián)系在一起。置身于現(xiàn)代的民族國家，“階級”構成了橫亙于個人、家族與國家之間的另一個共同體。無論是經(jīng)濟生產(chǎn)、財富分配還是社會文化，階級的存在不可化約。換言之，“修身”的個體道德完善無法完善地解決不公的生產(chǎn)資料占有產(chǎn)生的各種問題。民族國家內(nèi)部乃至民族國家之間，階級共同體制造的經(jīng)濟、政治分割愈來愈深刻。不言而喻，這種觀念對于士大夫是一個劇烈的思想沖擊。

晚清至五四時期，諸多“新學”紛至沓來，猶如一次大規(guī)模的啟蒙運動。從“天演論”“民主”“科學”到康德、尼采、叔本華，知識分子不無惶惑地接受各種思想的塑造。駁雜而多元的文化場域之中，階級的觀念以及階級斗爭學說很快脫穎而出，繼而征服了眾多知識分子。魯迅曾經(jīng)用“轟毀”一詞形容階級觀念如何驅(qū)走了他所信奉的“進化論”[14]。階級觀念不僅提供了一種嶄新的社會歷史視野；另一方面，作為觀察者的知識分子并未游離階級譜系的定位。魯迅承認“惟新興的無產(chǎn)者才有將來”，同時，他又自稱“中產(chǎn)的智識階級”[15]195。當然，魯迅還是一如既往地深刻和縝密。在《關于知識階級》的演講之中，他從不同的視角分析了知識分子的多種階級特征，例如知識分子與大眾的關系，知識分子與權力的關系，知識分子的猶豫不決和行動能力不足，等等。魯迅闡述了知識分子的特殊痛苦：“像今天發(fā)表這個主張，明天發(fā)表那個意見的人，思想似乎天天在進步；只是真的知識階級的進步，決不能如此快的。不過他們對于社會永不會滿意的，所感受的永遠是痛苦，所看到的永遠是缺點，他們預備著將來的犧牲，社會也因為有了他們而熱鬧，不過他的本身——心身方面總是痛苦的”[16]226-227。即使棲身于階級共同體，知識分子的精神狀態(tài)仍然左右搖擺，甚至彷徨無地——某些時候，士大夫的文化趣味是否構成了解脫苦悶的一個短暫出口？

相對地說，另一批年輕氣盛的知識分子顯現(xiàn)出強大的樂觀情緒，例如創(chuàng)造社的郭沫若、郁達夫、成仿吾、鄭伯奇、李初梨、馮乃超等諸位。盡管“路漫漫兮其修遠”，但是，他們已經(jīng)沒有必要茫然地“上下而求索”。他們心目中，階級觀念不僅認定了每個人的席位，而且制定了清晰的歷史規(guī)劃。郭沫若的《革命與文學》考察了第一階級、第二階級王族與僧侶的斗爭之后認為，以個人主義、自由主義為核心的資本主義逐漸成為壓迫性的第三階級，現(xiàn)在是受壓迫的第四階級——即無產(chǎn)者——揭竿而起的時候了。“我們中國的民眾大都到了無產(chǎn)階級的地位了”，因此，革命形勢召喚的是“表同情于無產(chǎn)階級的社會主義的寫實主義的文學?！盵17]盡管創(chuàng)造社成員之間曾經(jīng)產(chǎn)生若干分歧——例如郁達夫的《無產(chǎn)階級專政和無產(chǎn)階級的文學》曾經(jīng)引起某些不滿，但是，他們的論證終于將文學的演變納入歷史邏輯的宏大敘述。《從文學革命到革命文學》之中，成仿吾斷言新文化運動“不上三五年就好象壽終正寢”，只有創(chuàng)造社不懈地“以真摯的熱誠與批判的態(tài)度為全文學運動奮斗”。他們不憚于確認自己的“小資產(chǎn)階級”身份。然而，階級再選擇的嚴肅時刻到了：“誰也不許站在中間。你到這邊來，或者到那邊去！”[18]成仿吾、郭沫若、李初梨、馮乃超等無不自信地表示，他們將徹底克服小資產(chǎn)階級意識，加入無產(chǎn)階級隊伍，從而抵達無產(chǎn)階級文學的彼岸。如果說，古代的士大夫不得不以“舍我其誰”的孤絕姿態(tài)守護“道”——士大夫深知朝廷之上的君王時常扮演臨陣脫逃的戰(zhàn)友，那么，他們的樂觀不僅來自鐵一般的“歷史規(guī)律”，而且堅信身后矗立一個堅強的無產(chǎn)階級團隊。對于創(chuàng)造社的諸位說來，階級觀念不僅包含了一套構造復雜的學說，而且擁有“無產(chǎn)階級”的昂揚激情。

因此，他們對于魯迅“荷戟獨彷徨”式的孤獨與懷疑表示莫大的蔑視。有趣的是，雖然魯迅與張資平、葉圣陶均被劃歸小資產(chǎn)階級之列，但是，他們的批判鋒芒似乎隱隱地指向了殘留的士大夫情調(diào)：魯迅無非在幽暗的酒樓“醉眼陶然地眺望窗外的人生”“追悼沒落的封建情緒”“反映……社會變革期中的落伍者的悲哀”[19]。創(chuàng)造社諸位十分反感“趣味文學”——“趣味”一詞多少隱喻了士大夫的文化淵源。成仿吾奚落魯迅“坐在華蓋之下正在抄他的‘小說舊聞’”“這種以趣味為中心的生活基調(diào)，它所暗示著的是一種在小天地中自己騙自己的自足，它所矜持著的是閑暇，閑暇，第三個閑暇”?！叭の丁钡膭訖C無非是“好玩”或者“清雅”，分別來自“寄生蟲”或者“遁世者”[20]。相對于資本家不知饜足的利潤追逐，閑適和趣味似乎更為接近士大夫情調(diào)。郭沫若譏刺魯迅尚未了解資產(chǎn)階級意識形態(tài)，斤斤計較籍貫、家族、年紀乃至“身體發(fā)膚”這些封建遺物，老先生無非一個前資本主義的“封建余孽”罷了[21]?，F(xiàn)今看來，上述評語的準確與否并不重要，這些言辭毋寧是他們自我塑造的激進策略。徹底甩下士大夫軀殼的遺跡有助于孵化“革命”的小資產(chǎn)階級知識分子——一個新型知識分子的標準形象。認領“小資產(chǎn)階級”這個頭銜恰恰表明，他們業(yè)已在階級學說描述的歷史軌跡之中找到了自己的現(xiàn)今位置和未來歸宿——盡管這種想象存在許多一廂情愿的成分。

當然，階級觀念本身并非士大夫形象的休止符。階級觀念的誕生毋寧說表明了歷史的巨大裂變。工業(yè)社會、商品關系、資本、壓迫、剝削以及激烈的反抗——這些事實帶來的階級分化摧毀了士大夫棲身的古老秩序。他們進退失據(jù)，身心俱疲。儒家意識形態(tài)許諾的功名事業(yè)已經(jīng)煙消云散，同時，莊禪式的出世日漸式微。作為受挫之后的精神解脫和短暫的麻醉，他們不再歸隱田園，樂山樂水，而是更多地表現(xiàn)為頹廢。我想指出的是，頹廢并非人們熟悉的士大夫情調(diào)，而是小資產(chǎn)階級知識分子的情感標志之一。換言之，頹廢是一種新型的抒情方式。

正如解志熙所指出的那樣，五四時期以來，頹廢無形地彌漫于知識分子之間，盡管人們有意無意地以“反封建的戰(zhàn)斗激情和個性解放的苦悶”這種表述給予修飾[22]。頹廢情緒既有英、法以及日本文學的淵源、唯美主義的理論后援，又包含了各種浪漫主義的感傷。通常意義上，頹廢總是與失意、頹唐、消極乃至絕望聯(lián)系在一起的。然而，盡管解志熙將周作人視為頹廢文學的代表人物，我還是傾向認為，周作人的“美文”更多地帶有士大夫的文化趣味。周作人散文始終保持古典的節(jié)制，保持沖淡和從容，人們沒有讀到頹廢帶來的放縱、瘋狂、空虛和消沉；按照席勒的區(qū)分，周作人的散文更像是“素樸的詩”而不是“感傷的詩”。更為重要的是，士大夫文化趣味的背景通常是農(nóng)耕社會，隱逸山林的樂趣多半涉及農(nóng)業(yè)文明意象，例如田園、山峰、清風、晧月、一葉扁舟、萬頃波濤、如此等等。盡管周作人早就移居京城，但是，他的散文流露的是鄉(xiāng)野風味的眷戀和向往，這種情緒業(yè)已包含了對于城市的厭倦。相對地說，頹廢是綻放于城市文化的“惡之花”，性、毒品、酒吧、縱情聲色、放浪形骸的風格成為頹廢的基本特征。解志熙描述了十里洋場上海的一批頹廢主義者。邵洵美充當軸心的“獅吼社”以及《金屋月刊》是一批極為活躍的角色，他們“公然打出‘頹加蕩’的旗幟，頹放恣肆地沉湎于‘火與肉’的藝術征逐之中”[22]；李歐梵分析了施蟄存、穆時英、劉吶鷗等組成的“新感覺派”，認為他們的作品“完全是上海都市文化直接影響下的產(chǎn)品”[23]151。顯然，頹廢不能僅僅解讀為資產(chǎn)階級財富操縱的游戲人生，頹廢的放蕩風格隱含了對于資本主義價值體系的不滿和褻瀆。對于那些兢兢業(yè)業(yè)地積累財富的資本家說來，這種風格只能造就一批令人失望的不肖子弟。很大程度上，這即是現(xiàn)代主義文學頹廢主題的反抗意味。馬泰·卡林內(nèi)斯庫的《現(xiàn)代性的五副面孔》將頹廢視為“現(xiàn)代性”癥候之一，現(xiàn)代主義文學涉及的頹廢包含的種種反常的感覺：大難臨頭、沒落感、腐爛感、歇斯底里和古怪的欣快感。他具體地闡述了西方的兩種“現(xiàn)代性”：資產(chǎn)階級的現(xiàn)代性與先鋒派產(chǎn)生的審美現(xiàn)代性。資本主義社會之中，后者恰是對于前者的文化反叛[24]。當然，這種文化反叛并非無產(chǎn)階級砸碎資本主義體系的徹底革命，而是小資產(chǎn)階級拋出的道德騷擾或者破壞性美學。批評家曾經(jīng)輕蔑地將現(xiàn)代主義文學形容為小資產(chǎn)階級的狂亂。他們心目中，脆弱的小資產(chǎn)階級文化不可能肩負改造歷史的大任。

無論如何，這些事實表明，小資產(chǎn)階級、革命和頹廢之間存在某種奇異的聯(lián)系。茅盾的《蝕》三部曲或者《子夜》之中，一批小資產(chǎn)階級知識分子時常輾轉(zhuǎn)于熾烈的革命激情與失意的頹廢之間。理想、形勢、進步的刊物報紙和即將燃燒的社會氣氛無一不是革命激情的酵母，屠殺、監(jiān)獄和大革命的失敗迅速地將他們拋入頹廢。他們的頹廢通常沒有條件紙醉金迷，性、戀愛成為逃離恐懼和絕望的方舟。這是革命加戀愛的另一種版本。置身于如此劇烈的情緒跌宕之中，小資產(chǎn)階級知識分子已經(jīng)與士大夫形象距離得很遠了。不久之后，眾多知識分子轉(zhuǎn)入鄉(xiāng)村，根據(jù)革命領袖的指示，小資產(chǎn)階級開始按照無產(chǎn)階級的標準修煉自己的靈魂。這時，那些不合時宜的士大夫趣味基本絕跡。

從古代士大夫到現(xiàn)代知識分子，二者之間的過渡是一條光滑的曲線，還是存在清晰的分界？“小資產(chǎn)階級”——階級身份意味了一個特殊標志的出現(xiàn)。眾多跡象表明，士大夫偕同傳統(tǒng)的君臣關系正在疾速退隱，社會布景展示了新的一幕，知識分子卷入另一套概念敘述的歷史。然而，盡管五四新文化運動倡導的革命理想大張旗鼓地覆蓋了帶有腐朽氣息的“道”，但是，士大夫的文人情趣仍然潛伏于意識形態(tài)深處，隱蔽地決定某些知識分子的生活情調(diào)乃至精神風貌。作為一種美學記錄儀，后續(xù)的文學屏幕曾經(jīng)顯示若干奇特的情感波紋。不久之后，當叛逆、反抗的激情與迷惘、放縱的頹廢交替出現(xiàn)之際，士大夫形象終于悄無聲息地漸行漸遠。這時，現(xiàn)代知識分子的形象建構開始拐入另一個新型的歷史段落。