劉 豐

(中國社會科學院哲學研究所，北京 100732)

《禮記·孔子閑居》篇中記載了孔子所謂的“五至”“三無”的說法。由于其在《論語》《孟子》《荀子》等可靠的先秦儒家經(jīng)典中并沒有明確相應(yīng)的線索,與先秦時期孔孟的思想也沒有直接的關(guān)聯(lián),因此在傳統(tǒng)的儒學研究中并沒有受到太多的重視,而且歷代學者對此的解釋也比較籠統(tǒng),評價也不甚太高。2002年公布出版的《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(二)》當中,有與《孔子閑居》內(nèi)容相近的十四枚竹簡,經(jīng)整理研究,命名為《民之父母》。其中的“五至”“三無”等內(nèi)容與《禮記》基本相同*《禮記·孔子閑居》篇中的“五至”為:“志之所至,詩亦至焉。詩之所至,禮亦至焉。禮之所至,樂亦至焉。樂之所至,哀亦至焉。哀樂相生?！敝窈啞睹裰改浮樊斨械摹拔逯痢睘?“勿之所至者,詩亦至安。詩之(所)至者,禮亦至安。禮之所至者,樂亦至安。樂之所至者,哀亦至安。哀樂相生。君子以正,此之謂五至?！敝窈喌恼碚邔ⅰ拔鹬琳?詩亦至安”隸定為“志之所至,詩亦至焉”,這是依據(jù)《禮記》而確定的。但又指出:“‘勿’,疑‘志’之誤寫,但‘勿’讀作‘物’,似亦通?！眳⒁婑R承源主編《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(二)》,上海古籍出版社,2002年,159頁。大多數(shù)學者依據(jù)上博簡整理者的看法,將竹簡《民之父母》的“五至”等同于《孔子閑居》中的“五至”，但是,也有學者堅持竹簡的“勿(物)”,認為竹簡《民之父母》的“五至”當為“物之所至者,志亦至焉。志之所至者,禮亦至焉。禮之所至者,樂亦至焉。樂之所至者,哀亦至焉?！眳⒁娡觚R洲《從〈民之父母〉看孔子〈詩〉教》,收入王齊洲《中國文學觀念論稿》,湖北教育出版社,2003年;姚小鷗、鄭永扣《論上海楚簡〈民之父母〉的“五至”說》,《哲學研究》2004年第4期。。新發(fā)現(xiàn)的材料自然會引起學界的高度重視,因此隨著簡帛研究的深入,學者的研究在聚焦于竹簡的釋讀、時代斷定以及與現(xiàn)存文獻的比較的同時,也逐漸認識到傳世文獻《孔子閑居》與竹簡《民之父母》的思想價值,并且開始對其中的思想內(nèi)涵做進一步的探討和研究。例如,孔子是用“志氣”來解釋“五至”以及下文提到的“五起”,而這里的“志氣”又可以與孟子提到的“志氣”與“浩然之氣”聯(lián)系在一起來探討孔孟之間的思想發(fā)展,因此從總體上來看,學術(shù)界更多的是對“五至”的關(guān)注。相對來說,由于“三無”在傳世文獻和竹簡之間文字歧義較少,含義比較明確,因而沒有引起學者專門的關(guān)注。本文欲在學術(shù)界已有研究成果的基礎(chǔ)之上,結(jié)合先秦時期儒家禮學思想的發(fā)展,對孔子提出的“三無”當中的“無體之禮”做進一步的討論,并由此對先秦時期禮學思想的發(fā)展演變提出新的認識。

在討論之前,首先有必要對我們所依據(jù)的資料做一簡單的交代。雖然竹簡《民之父母》與《孔子閑居》二者的文字、內(nèi)容基本相同,但是很多學者還是認為竹簡更為原始,更接近文獻的本來狀態(tài)。我們認為,盡管竹簡在某些方面可能比《孔子閑居》更為合理一些,比如“是故正明目而視之,不可得而見也;傾耳聽之,不可得而聞也”一句,在《孔子閑居》中是緊接著“五至”之后講的,但在竹簡《民之父母》當中,這一句是在“三無”之后(文字稍有出入)。若將二者做詳細的比較,顯然竹簡文意更加貫通,更加合理。但是從整體的思想內(nèi)容方面來看,竹簡《民之父母》與《孔子閑居》內(nèi)容基本一致,只是《孔子閑居》在文章的首尾增加了一些敘述性的文字,以使故事更加完整。有學者指出,這種“穿靴戴帽”的現(xiàn)象其實是先秦兩漢時期的學者在整理文獻時慣用的一種做法,即在原文前后增加數(shù)字或數(shù)句,交代背景和結(jié)果,以使文章更為連貫[1]。這樣看來,漢代學者在整理當時發(fā)現(xiàn)的先秦古舊文獻的時候,只是適當?shù)卦黾恿艘恍╀侁愋缘母郊觾?nèi)容,以使文章更加完整,而對文章的主體內(nèi)容并沒有大的改動?！犊鬃娱e居》就屬于這樣的情況。因此,即使竹簡《民之父母》比《禮記·孔子閑居》更為原始,《孔子閑居》經(jīng)過了后世學者的加工整理,這種情況對于思想史的研究也并沒有造成多大的影響,因為二者在思想內(nèi)容方面是高度一致的。因此,本文的研究主要依據(jù)《禮記·孔子閑居》篇,在相關(guān)部分會適當?shù)剡\用一些簡帛資料。

一

《禮記·孔子閑居》記載:

孔子閑居,子夏侍。子夏曰:“敢問《詩》云:‘凱弟君子,民之父母’,何如斯可謂民之父母矣?”孔子曰:“夫民之父母乎,必達于禮樂之原,以致‘五至’而行‘三無’,以橫于天下。四方有敗,必先知之。此之謂民之父母矣?！?/p>

孔子和子夏由討論《詩·大雅·泂酌》篇的詩句“豈(凱)弟君子,民之父母”開始,孔子依次提出了“五至”“三無”“五起”以及“三無私”等幾組不同的概念,并做了詳細的解釋。其中的“三無”是指“無聲之樂,無體之禮,無服之喪”。由于禮樂本來就互為一體,而喪服又是禮制的重要內(nèi)容,因此,“三無”歸根結(jié)底就是“無體之禮”。這在先秦儒家文獻中確實是獨創(chuàng)。但是在漢代的一些文獻當中,也有一些與之相近的記載?！犊鬃蛹艺Z·論禮》篇基本原文收錄了《孔子閑居》記錄的孔子“五至”“三無”和“五起”之論。由于《家語》本系雜收先秦儒家文獻而成的一部著作,因此《論禮》對于我們這里的研究基本沒有太多的價值。除此之外,《說苑·修文》篇中也提到孔子所說的“三無”:

孔子曰:“無體之禮,敬也;無服之喪,憂也;無聲之樂,歡也。不言而信,不動而威,不施而仁,志也。鐘鼓之聲,怒而擊之則武,憂而擊之則悲,喜而擊之則樂。其志變,其聲亦變。其志誠,通乎金石,而況人乎?”(又見于《孔子家語·六本》)

《說苑》本來就是“以類相從,一一條別篇目”(劉向《說苑序奏》)的,《修文》篇記述的主要內(nèi)容是禮樂,尤其是孔子及其弟子們關(guān)于禮樂的論述和故事?！缎尬摹菲械摹叭裏o”顯然來源于《孔子閑居》。而“鐘鼓之聲”以下的內(nèi)容,又見于《太平御覽》卷五百七十五引《尸子》。《尸子》,《漢書·藝文志》列入雜家,其內(nèi)容大約也是雜湊各家而成的。劉向?qū)ⅰ犊鬃娱e居》和《尸子》中內(nèi)容相關(guān)的兩段話合并在一起,也是有道理的。另外,《修文》篇中提到的“三不”,即“不言而信,不動而威,不施而仁”,也與“三無”有相通之處。

《大戴禮記·主言》篇記載了孔子和曾子的一段對話,孔子提到“明主內(nèi)修七教,外行三至”,其中的“三至”是:

曾子曰:“敢問何謂三至?”孔子曰:“至禮不讓而天下治,至賞不費而天下之士說,至樂無聲而天下之民和。明主篤行三至,故天下之君可得而知也?！?/p>

《主言》篇的內(nèi)容又見于《孔子家語·王言解》?？鬃诱f的“三至”即“至禮不讓”“至賞不費”“至樂無聲”,與“三無”很接近。另外,《韓詩外傳》中還提到“無聲之聲”,與“三無”中的“無聲之樂”的意思也基本相同:

治國者譬若乎張琴然,大弦急,則小弦絕矣。故急轡御者、非千里之御也。有聲之聲,不過百里,無聲之聲,延及四海。故祿過其功者削,名過其實者損,情行合名,禍福不虛至矣。詩云:“何其處也?必有與也。何其久也?必有以也?！惫饰┢錈o為,能長生久視,而無累于物矣[2]24。(又見《淮南子·繆稱訓》和《說苑·政理》)

從以上這些不同的文獻記載來看,“三至”“三不”等不同的說法基本上都是從《孔子閑居》篇的“三無”衍化而來。因此,對于這一組文獻,我們都可以納入《孔子閑居》的“三無”系統(tǒng)當中,并且以《孔子閑居》的“三無”為主。

對于《孔子閑居》篇中孔子講到的“三無”,歷來的解釋也不盡相同,而且多有批評。鄭玄對“三無”未著一辭,而孔穎達的解釋則是:“此三者皆謂行之在心,外無形狀,故稱‘無’也?！盵3]卷五十八，1942孔穎達的這個解釋比較忠實于原文的字面意思。在他看來,“三無”強調(diào)的是人在行禮時內(nèi)心的體驗或感受,并不體現(xiàn)為外在的禮樂器物或服制,因而可以說是“無”。清人孫希旦認為:“無聲之樂,謂心之和而無待于聲也。無體之禮,謂心之敬而無待于事也。無服之喪,謂心之至誠惻怛而無待于服也。三者存乎心,由是而之焉則為志,發(fā)焉則為《詩》,行之則為禮、為樂、為哀,而無所不至。蓋五至者禮樂之實,而三無者禮樂之原也[4]卷四十九，1276。孫希旦用“心之和”“心之敬”和“心之至誠”來解釋“三無”,明顯是理學家的看法,而且他還將“三無”與“五至”的關(guān)系解釋為“禮樂之原”和“禮樂之實”,這種關(guān)系類似于理學的體和用。這樣的看法恐怕距離《禮記》本來的含義還是有相當?shù)木嚯x的。

另外,歷代學者對于“三無”的評價則并不高。南宋的葉適說:“若五至、三無、五起,則浮立而無用,又以樂為無聲,禮為無體,喪為無服,既不能自明其所言,而所稱于《詩》亦非也。”葉適是重實用的,他對《禮記》書中的《禮運》《禮器》《樂記》以及《孔子閑居》諸篇頗有看法,認為這些篇鋪陳太過,說理牽強,“黑白易位,以無為有,則所誤大矣”。與此相反的是,他對《論語》當中記載的孔子回答子張的“何如斯可以從政”問題時所說的“尊五美,屏四惡”極為贊賞[5]卷八，107。臺灣學者王夢鷗注解《禮記》時認為,此篇“說禮而近于玄,頗為后人所詬病”[6]816。當代也有學者認為“三無”與道家思想有關(guān),而且深奧玄妙,是一種形而上學[7]。

從這些古今學者的不同見解中我們可以看出,學者對于“三無”的理解并沒有從先秦儒家思想發(fā)展的角度來考察,而是用儒家思想之外的思想來做解釋,例如龐樸先生就指出,“三無”“與道家《老子》所謂的‘大音希聲’,《莊子·庚桑楚》‘至禮有不人’之類,確實同出一轍”[7]，將“三無”與道家老子的思想聯(lián)系在一起。而傳統(tǒng)的經(jīng)學家的解釋,也多未從經(jīng)典本身以及儒家思想發(fā)展的角度給出更加深入明確的看法。

《孔子閑居》中孔子提出的“三無”看法,確實不見于其他同類的經(jīng)典。其實,從思想史的發(fā)展來看,討論這樣的看法與早期儒家思想尤其是孔子的思想是否存在一定的淵源關(guān)系,恐怕是更有意義的問題。有一種看法是,這種思想在《論語》當中沒有淵源可尋。可是我們認為,在《論語》中孔子雖然沒有明確提出“三無”,但是從思想內(nèi)容方面來看,還是有一些思想發(fā)展線索的。

按照孔子的看法,“殷因于夏禮”,“周因于殷禮”,禮是自上古以來傳承下來的文化。雖然由于時代的發(fā)展、歷史的變化,禮也會有不同的“損益”,但總的來說,“三代之禮一也”(《禮記·禮器》),禮是三代以來文化的總的特征。既然禮已經(jīng)成為了文化發(fā)展的形態(tài)或特征,它在發(fā)展的過程中自然會出現(xiàn)分化,人們對禮的認識也會有不同層次的理解?！蹲髠鳌樊斨杏袃啥沃年P(guān)于禮、儀之辨的記載,表達了春秋時期人們對禮的新的認識(見《昭公五年》和《昭公二十五年》)。晉臣女叔齊和鄭臣子大叔都認為,中規(guī)中矩的揖讓周旋之禮,僅僅是“儀”，而非真正的“禮”，而真正的禮則是“天之經(jīng)也，地之義也,民之行也。天地之經(jīng),而民實則之。則天之明,因地之性,生其六氣,用其五行”。這種看法已經(jīng)將禮從具體的儀文、器物中解脫出來,著重探討禮的功能與價值,并且認為禮是“天經(jīng)地義”,賦予了禮一種抽象的含義。與《左傳》書中兩段討論禮、儀之辨相類似的,是上博簡《天子建州》篇中“禮者,義之兄也”的說法。按照裘錫圭先生的解釋,“義”當釋為“儀”,為“儀”字的初文。裘先生解釋說:“禮應(yīng)以義為根據(jù),不得言禮為仁義之兄。儀出于禮,故可言‘禮者,義之兄也’。禮、儀二者,禮為根本,儀為形式,故有‘不精為精,不美為美’及‘精為不精,美為不美’之不同。禮重玄酒大羹,即以不精為精,不美為美。儀者斤斤計較于形式,故與禮反”*參見裘錫圭:《〈天子建州(甲本)〉小劄》,原載簡帛網(wǎng),轉(zhuǎn)引自汪奇超《上海博物館藏楚竹書〈天子建州〉集釋》,收入丁四新、夏世華主編《楚地簡帛思想研究》(第四輯),崇文書局,2010年,232頁。。禮為儀之“兄”,說明禮比儀更為重要,更為根本。這種看法與《左傳》中的禮、儀之辨含義完全相同。

孔子一生的理想是“從周”,他對周禮是非常尊崇的。孔子“服周之冕,樂則韶舞”(《論語·衛(wèi)靈公》),又說“不學禮,無以立”(《論語·季氏》),“興于詩,立于禮,成于樂”(《論語·泰伯》)。雖然“文獻不足”,但孔子對三代之禮有相當深入的了解。因此之故,他才對季氏“八佾舞于庭”“旅于泰山”,對“三家者以雍徹”這樣的僭禮行為痛心疾首(參見《論語·八佾》篇)?？鬃咏虒У茏觽儭胺嵌Y勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”(《論語·顏淵》),從這種種方面來看,孔子說的禮是指一種社會秩序和人倫規(guī)范,這樣的禮自然是“有體之禮”,有非常具體而嚴格的規(guī)定,明確而清晰,不容一絲錯亂。但另一方面,由于孔子在尊禮的同時還重仁,仁是一種內(nèi)在的德性,相對于具有明確的規(guī)定性和可操作性的禮來說,仁是“無體”的。研究孔子的思想都會認為孔子以仁釋禮,即“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”(《論語·八佾》),這是孔子對于西周以來傳統(tǒng)禮樂思想的一種超越?？鬃诱J為,在禮的進退揖讓、輿服車馬等儀節(jié)的基礎(chǔ)之上,還有一層無形的但是更為本質(zhì)的層面?！墩撜Z》記載孔子之言曰:“禮云禮云,玉帛云乎哉!樂云樂云,鐘鼓云乎哉!”(《論語·陽貨》)“禮,與其奢也,寧儉。喪,與其易也,寧戚?！?《論語·八佾》)

子游也說:“喪致乎哀而止。”(《論語·子張》)《禮記·樂記》又說:“大樂必易,大禮必簡?！薄按箴嬛Y尚玄酒而俎腥魚。大羹不和?！薄稑酚洝愤€說:樂者,非謂黃鐘、大呂、弦歌、干揚也,樂之末節(jié)也,故童者舞之。鋪筵席,陳尊俎,列籩豆,以升降為禮者,禮之末節(jié)也,故有司掌之。

另外,《禮記·仲尼燕居》記載孔子對子張說的一段話:

子曰:“師,爾以為必鋪幾筵,升、降、酌獻、酬、酢,然后謂之禮乎?爾以為必行綴兆,興羽龠,作鐘鼓,然后謂之樂乎?言而履之,禮也。行而樂之,樂也。君子力此二者以南面而立,夫是以天下太平也。

從這些記載可以看出,無論是禮樂,還是喪服,孔子及其弟子都認為,玉帛鐘鼓、大呂弦歌這些我們能夠直觀感知到的煌煌禮樂,其實僅是禮樂的末節(jié),并非禮樂之根本。而禮樂之根本,從《論語》當中孔子的言論來看,在于人們真實的情感,在于人們對仁德的體認,并以真誠之心踐行禮制。所以,僅從玉帛、鐘鼓,并不能認識到真正的禮。在《禮記·樂記》篇中又說:

大樂與天地同和,大禮與天地同節(jié)。

禮樂之極乎天而蟠乎地,行乎陰陽而通乎鬼神,窮高極遠而測深厚。樂著大始,而禮居成物。著不息者,天也。著不動者,地也。一動一靜者,天地之間也。故圣人曰禮樂云。

這種對禮樂的理解,已經(jīng)完全超出了具體的儀節(jié)和器物,它與天地并列,與鬼神相通,這才是真正的深奧玄妙,是一種形而上學。因此,《孔子閑居》篇中提到的“無體之禮”,應(yīng)是春秋以來人們對禮的認識的一種自然發(fā)展的結(jié)果。這種看法與孔子以及儒家的思想是相符的,并不一定是受到道家老莊思想的影響之下才產(chǎn)生的。

與儒家經(jīng)典中的“無體之禮”含義相關(guān)的,是上博簡《三德》篇中提出的“天禮”。簡文說:

齊齊節(jié)節(jié),外內(nèi)有辨,男女有節(jié),是謂天禮。

皇后曰:“立。毋為角言,毋為人倡。毋作大事,毋剗常。毋壅川,毋斷洿,毋滅宗,毋虛床。……居毋惰,作毋荒。善毋滅,不祥勿為。入虛墟毋樂,登丘毋歌,所以為天禮?！盵8]

這里的“皇后”是指黃帝[9]288-293。有學者認為《三德》篇具有濃厚的黃老道家思想的特征,應(yīng)是馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)》的思想淵源之一[9]294-312。但從這里提出的“天禮”來看,雖然不見于其他文獻,其含義顯然是將各種辨別內(nèi)外、男女的禮上升到天的高度,進而提出了“天禮”這樣的說法。這里的“天禮”與《樂記》篇中說的“與天地同節(jié)”的禮、“極乎天而蟠乎地”的禮樂,基本是相同的。這樣的思想應(yīng)當是屬于典型的儒家的看法。*王中江也認為《三德》具有儒家思想的特征,整體上可以列為儒家。參見王中江:《〈三德〉的自然理法和神意論——以“天常”、“天禮”和“天神”為中心的考察》,《簡帛文明與古代思想世界》,北京大學出版社,2011年,158-177頁。與“天禮”相類似的是“天秩”?！渡袝じ尢罩儭?“天秩有禮,自我五禮有庸哉?！笨装矅?“天次秩有禮,當用我公、侯、伯、子、男五等之禮以接之,使有常?！笨追f達疏:“天又次敘爵命,使有禮法,故人君為政,當奉用我公、侯、伯、子、男五等之禮接之,使五者皆有常哉。接以常禮,當使同敬合恭而和善哉。”又云:

“天次敘有禮”,謂使賤事貴、卑承尊,是天道使之然也。天意既然,人君當順天意,“用我公、侯、伯、子、男五等之禮以接之”,使之貴賤有常也。此文主于天子。天子至于諸侯,車旗衣服、國家禮儀、饗食燕好、饔氣飧牢,禮各有次秩以接之。上言“天敘”,此云“天秩”者,“敘”謂定其倫次,“秩”謂制其差等,義亦相通[11]卷四，151、152。

從注疏可知,所謂“秩”即貴賤等級秩序,“天秩”所對應(yīng)的就是人類社會的“五禮”。“五禮”,孔安國解釋為“公、侯、伯、子、男五等之禮”,鄭玄則認為“五禮,天子也,諸侯也,卿大夫也,士也,庶民也”,而王肅又認為“五禮,謂王、公、卿、大夫、士”。三種解釋不同,牽涉到對商周時期爵制的不同理解,這里暫且不論,但有一點是相同的,這就是將社會的等級秩序稱為“天秩”,這與竹簡中所謂的“天禮”是一致的?！稘h書·刑法志》中有一段話對此作了更加明確的解釋:

故制禮以崇敬,作刑以明威也。圣人既躬明哲之性,必通天地之心,制禮作教,立法設(shè)刑,動緣民情,而則天象地。故曰:先王立禮,“則天之明,因地之性”也?！稌吩啤疤熘扔卸Y”,“天討有罪”。故圣人因天秩而制五禮,因天討而作五刑。

這樣看來,“天秩”與“天禮”的含義基本相當?！疤熘取笔怯缮隙?圣人因模擬天地的自然秩序而創(chuàng)建了人類社會秩序,而“天禮”則是由下而上,從社會的各種禮制當中抽象提升進而成為“天禮”。二者的思路不同,但殊途同歸,都是將社會的禮樂秩序提升到天地自然的高度,從而為禮的絕對性、普遍性作出了一種解釋和說明。這樣的“天禮”“天秩”也已經(jīng)超越了具體的禮儀制度,成為一種抽象的觀念性的禮了。

綜上所述,自商周至春秋戰(zhàn)國,在上千年的歷史發(fā)展進程中,人們對禮的認識也逐漸深化。春秋時期出現(xiàn)的有關(guān)“禮儀之辨”,就是禮學思想發(fā)展中的一個關(guān)鍵環(huán)節(jié)。孔子儒家繼承了古禮,并從儒家的角度對禮做了深入的闡釋。禮不僅表現(xiàn)為各種儀式、器物,不僅冠昏喪祭各種禮儀都具有深刻的社會意義,而且還將禮提升到天地、陰陽的高度進行討論。這樣的禮雖然也要依憑具體的禮制、禮器,但同時,它又是極其抽象的。這種“與天地同節(jié)”“與天地同和”的禮樂,如果稱之為“無體之禮”、“無聲之樂”,或是“天禮”,也是極其自然的了?！抖Y記》當中記錄的孔子所講的“無體之禮”,其實應(yīng)是春秋以來,尤其是儒家禮學思想發(fā)展的一個必然的看法。它雖然極有意義,但絲毫也不玄妙。

二

《孔子閑居》篇中孔子提出的“無體之禮”,是春秋以來禮學思想發(fā)展逐漸形成的一種認識,是人們將禮從具體的儀文中抽象出來的一種思想努力。但是更進一步來看,從“無體之禮”中我們也可以看到儒家在繼承傳統(tǒng)禮學基礎(chǔ)之上的某種揚棄,以及孔子后學在禮學方面的一些分化與轉(zhuǎn)向。

“體”在先秦文獻中的含義較多,但基本的含義是指身體,也可以具體指四體或四肢。前者如《大學》書中說的“心廣體胖”,《孟子》書中說的“餓其體膚”,后者如《論語》“四體不勤”,《孟子》“輕暖不足于體”。

禮是一套復(fù)雜且龐大的象征體系,其中行禮時需要的顏色儀容、進退揖讓等表情、動作,都與人的身體有關(guān)。其實,進一步而言,禮的各種規(guī)范很多也都是對身體的協(xié)調(diào)與限制。將禮與體聯(lián)系起來,在文獻中也是比較常見的。如《禮記·禮器》篇說:“禮也者,猶體也。體不備,君子謂之不成人。設(shè)之不當,猶不備也?！边@是對禮的一個比較抽象的概況,將禮與身體聯(lián)系起來。

《易·系辭》:“故神無方而易無體?！弊?“方、體者,皆系于形器者也?！边@里的“體”是指事物的形狀、形體?！断缔o》說“易無體”,意思是大易是無形體的。但是,《禮記·孔子閑居》說的“無體之禮”,這個“無體”應(yīng)該還不僅僅是說禮是無形的，更進一步來說,它的含義是,禮不是僅指身體的容貌姿態(tài)。這是對禮學中“容禮”的否定。

其實,進退揖讓的姿態(tài)以及容貌,是禮的一項重要內(nèi)容。貴族們在行禮的時候,除了遵守各種繁瑣的規(guī)定,同時還要有身體的,尤其是面部表情的配合。如《儀禮·聘禮》:

上介執(zhí)圭如重,授賓。賓入門皇,升堂讓,將授志趨。授如爭承,下如送。君還而后退。下階,發(fā)氣怡焉,再三舉足,又趨。及門,正焉。執(zhí)圭入門鞠躬焉,如恐失之。及享,發(fā)氣焉盈容。眾介北面,蹌焉。私覿,愉愉焉。出如舒雁?；是倚?入門主敬,升堂主慎。

這是諸侯間相互聘問之禮的一個環(huán)節(jié),記述的是聘禮時來訪的使者的各種儀容姿態(tài),如入廟門時的“皇”,即矜莊嚴肅的神色;下臺階時的“發(fā)氣怡焉”,即神色和悅;走到廟門時“正焉”,即又恢復(fù)入門時的矜嚴神色;享禮時的“發(fā)氣焉盈容”,即呼吸平和、面部神色和悅。助禮的眾介“蹌焉”,即容貌舒展開朗的樣子。賓客私下拜見國君時“愉愉焉”,即容貌平和恭敬?！俺鋈缡嫜恪奔炊Y畢出廟門時應(yīng)當像舒雁那樣舒展有序。在整個行禮的過程中,行禮者、助禮者的姿態(tài)和面部表情相應(yīng)地配合,發(fā)揮了重要的作用,它使得整個儀式顯得莊嚴而又和睦、融洽,達到了諸侯間行聘問之禮的目的。

孔子是恪守周禮的,他在姿態(tài)容貌方面也有很嚴格的要求，這在《論語》當中有非常詳細而生動的記載。據(jù)《鄉(xiāng)黨》:

孔子于鄉(xiāng)黨,恂恂如也,似不能言者。

朝,與下大夫言,侃侃如也;與上大夫言,訚訚如也。君在,踧踖如也,與與如也。

君召使擯,色勃如也,足躩如也。揖所與立,左右手,衣前后襜如也。趨進,翼如也。

入公門,鞠躬如也,如不容。立不中門,行不履閾。過位,色勃如也,足躩如也,其言似不足者。攝齊升堂,鞠躬如也,屏氣似不息者。出,降一等,逞顏色,怡怡如也;沒階,趨進,翼如也。復(fù)其位,踧踖如也。

見齊衰者,雖狎,必變。見冕者與瞽者,雖褻,必以貌。兇服者式之,式負版者。有盛饌,必變色而作。迅雷風烈,必變。

這里記載的“恂恂如也”“侃侃如也”“色勃如也”以及“翼如也”“變色而作”等,都是孔子按照禮的要求相應(yīng)而做出的各種表情姿態(tài)。曾子也說:“君子所貴乎道者三:動容貌,斯遠暴慢矣;正顏色,斯近信矣;出辭氣,斯遠鄙倍矣?；e豆之事,則有司存。”(《論語·泰伯》)敦煌唐寫本鄭玄注:“動容貌,能濟濟鏘鏘,則人不敢暴慢輕蔑之;正顏色,能矜莊嚴慄,則人不敢欺誕之;出辭氣,能順而說之,則無惡戾之言入于耳也。”[12]151此所貴之“道”,何晏《集解》、皇侃《義疏》均認為是“禮”。[13]682、683因此,“動容貌”“正顏色”“出辭氣”是禮的三項重要要求?！抖Y記·冠義》說:“禮義之始,在于正容體,齊顏色,順辭令。容體正,顏色齊,辭令順,而后禮義備?！睂⑷菝搀w態(tài)、表情作為禮之始,顯然是從《論語》所載曾子的話而來的。另外,《禮記·表記》引孔子之言曰:“是故君子貌足畏也,色足憚也,言足信也?！边@里說的外貌、容色和言語,也和《論語》所記是一致的。荀子也說:“故禮恭,而后可與言道之方;辭順,而后可與言道之理;色從,而后可與言道之致?！?《荀子·勸學》)大約與荀子同時代的新出簡帛資料中也有一些關(guān)于行禮時的儀容姿態(tài)的規(guī)定。如上博簡《天子建州》中有:“天子坐以矩,食以儀,立以懸,行以興,視惟量,顧還身。諸侯食同狀,視迫正,顧還肩,與卿大夫同恥度。”[14]這里說的就是天子、諸侯等貴族階層的坐、食、立、行、視、顧等各種禮容。此外,在《禮記》的《少儀》《玉藻》等篇中也保留了一些古代禮容的內(nèi)容。

從上述這些資料可見,容貌、顏色、體態(tài)這些配合行禮的一些必要動作,是禮的重要組成部分,同時也是儒家所重視的。從孔子一生對禮的態(tài)度來看,正如孔子晚年對《周易》發(fā)生了濃厚的興趣：“序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》,韋編三絕。”孔子一生重禮守禮,他對于周禮的態(tài)度也是有發(fā)展變化的,從早年的“為兒嬉戲,常陳俎豆,設(shè)禮容”(均見《史記·孔子世家》),逐漸到后來更加重視對禮的思想意義與形上意義的深入探討?！墩撜Z》記載:

子貢問:“師與商也孰賢?”子曰:“師也過,商也不及?！?/p>

“然則師愈與?”子曰:“過猶不及?！?《先進》)

孔子評價子張“過”,子夏“不及”,前人多從才性、賢能的角度,對“過”與“不及”作出解釋。如皇侃《論語義疏》認為,“子張性繁冗,為事好在避過而不止也”,“子夏性疏闊,行事好不及而止也”。邢昺《注疏》也認為“此章明子張、子夏才性優(yōu)劣”[13]997。這樣的解釋雖然也有一定的道理,但似乎并不符合孔子的原意?！抖Y記·仲尼燕居》中孔子對子張和子夏的評價,就是從《論語》此章而來?？鬃诱J為：“師,爾過,而商也不及?！弊迂曔M而發(fā)問:“敢問將何以為此中者也?”子曰:“禮乎禮,夫禮所以制中也?！编嵶?“過與不及,言敏鈍不同,俱違禮也?！盵3]卷五十八，1926《禮記》以及鄭注的解釋就非常明確了,孔子評價子張和子夏的“過”與“不及”都是以禮為標準的。在孔子看來,雖然子張和子夏都很重視禮,但是他們在實踐禮的過程中對禮的理解和把握還是各有一些欠缺。另外,《禮記·檀弓上》還有這樣一段記載:

子夏既除喪而見,予之琴,和之不和,彈之而不成聲。作而曰:“哀未忘也。先王制禮,而弗敢過也?！弊訌埣瘸龁识?予之琴,和之而和,彈之而成聲,作而曰:“先王制禮不敢不至焉?！?/p>

子夏認為“弗敢過”,而子張認為“不敢不至”,顯然是從《論語》“師也過,商也不及”敷衍而來的。而且《檀弓》這一章說得更為明確,這是針對“先王制禮”而言的。因此,從《仲尼燕居》和《檀弓》的兩段記載可以明確地看出,孔子對于子張和子夏的評價標準都是禮。

孔子依據(jù)禮,認為子張在行禮時有些過頭。具體來說,其過頭之處在哪里?《論語》中記載:柴也愚,參也魯,師也辟,由也喭。(《先進》)

這是孔子對四位門人弟子的評價?！氨佟?皇本作“僻”。何晏《集解》引馬融曰:“子張才過人,失在邪僻文過?！被寿读x疏》曰:“子張好文其過,故云僻也。王弼云:‘僻,飾過差也。’”[13]1004-1005這些漢魏古注均釋“辟”為“邪僻”,意即過于重視外在的容貌姿態(tài),有些類似孔子所說的“巧言令色”。又《大戴禮記·五帝德》:“吾欲以容貌取人,于師邪改之。”《荀子·非十二子》:“禹行而舜趣,子張氏之賤儒也。”從這些記載當中我們可以看出,子張過于看重禮的外在儀容,對于儀節(jié)的踐行一意模仿他人,對古人亦步亦趨。朱熹《論語集注》據(jù)此認為“辟,便僻也,謂習于容止,少誠實也”[15]127。

結(jié)合《論語》當中孔子兩處對子張的評價以及上引《禮記》當中的相關(guān)記載,我們可以對子張所重視的禮有一個大概的了解。朱熹在《論語集注》中解釋《論語》“過”與“不及”的時候說:“子張才高意廣,而好為茍難,故常過中。子夏篤信謹守,而規(guī)模狹隘,故常不及?！盵15]126朱子的解釋雖然也著重提到了子張和子夏才性方面的差異,但他的解釋中其實也包含著子張和子夏在踐履方面各有不足。子張重視禮的儀容,甚至對舜、禹以來的各種儀容也是亦步亦趨,這樣踐行禮,難免和社會現(xiàn)實脫節(jié),顯得過分、古怪,因而孔子批評他“過”,朱子說他“好為茍難”。

前引《論語·鄉(xiāng)黨》篇孔子的各種容禮,應(yīng)該多為孔子在朝時的記載?？伎鬃右簧膹恼?jīng)歷,主要是從魯定公元年為魯司寇至定公十三年離開魯國、開始周游列國的這一段時間*孔子何時為魯司寇,歷史上有不同的說法。文繁不俱引，這里據(jù)《左傳·定公元年》?？鬃雍螘r離開魯國,也有不同的記載，這里定為魯定公十三年。參見劉愛敏、梁濤、曹峰、趙琳:《先秦經(jīng)學學術(shù)編年》(鄭杰文主編《中國經(jīng)學學術(shù)編年》第一卷),鳳凰出版社,2015年,503-505頁。,也就是孔子四十二至五十五歲之間。據(jù)《史記·仲尼弟子列傳》,子夏少孔子四十四歲,子張少孔子四十八歲。他們都是孔子晚年的弟子。《論語》當中記載的“師也過,商也不及”,“師也辟”,以及《禮記》書中的相關(guān)記載,應(yīng)是孔子晚年對他們二人的評價。從這里我們也可以大致看出,這時的孔子對禮的看法已經(jīng)有所轉(zhuǎn)變,孔子更加重視的是對禮義的理解,因此他對子張刻意模仿古人容儀頗為不滿。

這樣來看,孔子的后學子夏學派主張的“無體之禮”,其實是對孔子晚年禮學思想的繼承,是對禮容的進一步揚棄。漢初的賈誼對禮容比較重視,《新書》中有《容經(jīng)》篇,記載了“志有四興”“容有四起”“視有四則”“言有四術(shù)”等視聽言動等各種禮儀規(guī)則。《四庫全書總目》對《新書》雜取《漢書》多有批評,但還是指出:“《保傅篇》《容經(jīng)篇》并敷陳古典,具有源本?！盵16]卷九一，771所謂“源本”,其實就是指容禮是古禮當中的一部分。但總體來說,以容禮為主要內(nèi)容的禮學則逐漸走向了衰落。

據(jù)《史記·儒林列傳》,漢代的禮學都傳自魯高堂生。但是,由于“禮固自孔子時而其經(jīng)不具,及至秦焚書,書散亡益多”,因而高堂生所傳的僅為《士禮》，這應(yīng)當是漢代儒家禮學的主體內(nèi)容。除此之外,“魯徐生善為容。孝文帝時,徐生以容為禮官大夫。傳子至孫徐延、徐襄。襄,其天姿善為容,不能通《禮經(jīng)》;延頗能,未善也。襄以容為漢禮官大夫,至廣陵內(nèi)史。延及徐氏弟子公戶滿意、桓生、單次,皆嘗為漢禮官大夫。而瑕丘蕭奮以禮為淮陽太守。是后能言《禮》為容者,由徐氏焉?！薄稘h書·儒林傳》注引蘇林曰:“《漢舊儀》有二郎為此頌貌威儀事。有徐氏,徐氏后有張氏,不知經(jīng),但能盤辟為禮容。天下郡國有容史,皆詣魯學之?！蓖跸戎t《補注》引宋祁曰:注文姚本“‘能’字下添‘揖讓’二字”[17]5449。據(jù)《史記·儒林列傳》可知,徐生一系的禮學在漢代還是代有所傳,且以禮容為主要特色。直到東漢,容禮還在傳習?！逗鬂h書·儒林列傳·劉昆傳》記載劉昆“少習容禮”。由徐生傳承下來的容禮一派雖然在漢代的各郡國可能還承擔一些職官,但它并沒有受到官方的認可。另外,為漢制朝儀的叔孫通所擅長的也有部分禮容的內(nèi)容,但他以禮逢迎權(quán)力,鉆營利益,他的禮學也僅限于現(xiàn)實政治的層面,在學術(shù)方面沒有絲毫建樹。漢代的禮學,立于學官的還是由蕭奮、后倉以及二戴傳承的這一系,他們傳承的今文《禮經(jīng)》雖然也飽受批評,而且在兩漢的影響力也沒法與其他經(jīng)學派別相比,但由于二戴立為博士,他們才是官方禮學的代表。而徐生一系以禮容為主的禮學派別,由于其根基不足,在漢代以后也就逐漸衰落了。

由于秦的焚書,漢代的禮學并不是先秦儒家禮學直接的、進一步的發(fā)展,而是有所變化,有所轉(zhuǎn)折的。焚書導致的禮經(jīng)文獻的中斷以及由此引起的爭論,儒家禮學經(jīng)典、禮學思想與漢代的政治變革、社會發(fā)展的復(fù)雜關(guān)系,都成為漢代禮學的主要內(nèi)容。在這個過程當中,一方面,禮學的發(fā)展更加突出了禮學思想的重要性,突出強調(diào)禮在治國理政、成民化俗方面的價值與作用,這與先秦時期儒家禮學的發(fā)展是一脈相承的;另一方面,以容禮為主要內(nèi)容的禮學雖然也源自古禮,但是由于它越來越受到正統(tǒng)儒家的反對,而且也沒有能力參與到漢代禮學的爭議當中,因此,其衰落也就是必然的了。

綜上所述,孔子后學提出的“無體之禮”的主張,承襲了先秦時期禮學思想的發(fā)展,同時也標志著儒家禮學的重要轉(zhuǎn)折。一方面,它是自春秋以來禮學思想發(fā)展的升華,“禮之所尊,尊其義也”(《禮記·郊特牲》),儒家在傳承“經(jīng)禮三百,曲禮三千”的同時,更加注重探討這“三百三千”后面所蘊含的思想含義,分析禮的價值、功能與意義,重視禮的哲學思想構(gòu)建;另一方面,隨著孔子對禮容的反對,儒家對禮容的重視程度逐漸減低,一些擅長禮容的儒家學者也受到主流儒者的批駁，再加上漢代的禮學是以《禮經(jīng)》學為主體,禮容一派最終難免衰落的結(jié)局。由此可見,戰(zhàn)國時期儒家提出的“無體之禮”,在很大程度上也影響了戰(zhàn)國直至漢代禮學發(fā)展的路徑。

三

《孔子閑居》一篇以孔子和子夏的對話為主要內(nèi)容,從《禮記》以及其他文獻來看,以子夏為主角的篇章,應(yīng)是子夏后學所記錄和創(chuàng)作的,當屬于子夏學派的作品。這和我們從《論語》中了解到的子夏列于“四科”之“文學”科(見《論語·先進》),精于《詩》學和禮學是一致的。

據(jù)《論語·八佾》記載:

子夏問曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以為絢兮?！沃^也?”子曰:“繪事后素?！?/p>

曰:“禮后乎?”子曰:“起予者商也!始可與言《詩》已矣?！?/p>

子夏從《詩經(jīng)·衛(wèi)風·碩人》的“巧笑倩兮,美目盼兮”(“素以為絢兮”一句不見于今本《碩人》篇,可能是逸詩)一句,領(lǐng)悟到“禮后”,即禮對德性有一種調(diào)節(jié)、成全的作用,得到孔子的贊許。從《論語》的這一段也可以看出,子夏對《詩》有非常深入的鉆研,而且又善于將《詩》禮結(jié)合貫通,這是子夏學問的一個重要特色。

子夏是重禮的,但孔子又批評他對于禮的認識和體會有些“不及”。具體來說,所謂“不及”是由于子夏過于重視禮的細節(jié),這樣有時就會忽略對禮的整體把握,對禮的意義與價值領(lǐng)會得不夠全面深入?！墩撜Z》記載:

子游曰:“子夏之門人小子,當灑掃應(yīng)對進退,則可矣,抑末也。本之則無,如之何?”

子夏聞之,曰:“噫,言游過矣!君子之道,孰先傳焉?孰后倦焉?譬諸草木,區(qū)以別矣。君子之道,焉可誣也?有始有卒者,其惟圣人乎!”(《子張》)

《子張》篇還記載子夏之言曰:“雖小道,必有可觀者焉。致遠恐泥,是以君子不為也。”又說:“博學而篤志,切問而近思,仁在其中矣?！睆摹墩撜Z》的這些記載可見,子夏和子游對禮的理解是不同的。子夏認為,認識禮、踐行禮應(yīng)當從灑掃應(yīng)對等具體細微處入手,因為這些禮的細節(jié)雖然可能顯得瑣碎，不足為觀,但是其中“必有可觀者”。子夏認為,從細小處入手認識禮、體認禮,這樣對禮的認識才有始有終。正因為子夏謹守規(guī)則,重視禮的細節(jié),孔子才告誡子夏說:“汝為君子儒,無為小人儒?！?《論語·雍也》)如果僅僅限于禮的細枝末節(jié),不從根本上、整體上認識禮的意義與價值,就容易混同于當時的“小人儒”,而不是孔子所看重的“君子儒”。

孔子之后,子夏在儒學的傳承方面起過重要作用?！妒酚洝ぶ倌岬茏恿袀鳌酚涊d:“孔子既沒,子夏居西河教授,為魏文侯師?！薄妒酚洝の菏兰摇芬舱f:“文侯受子夏經(jīng)藝,客段干木,過其閭,未嘗不軾也?！弊酉臑槲何暮顜?而魏在戰(zhàn)國初期又是盛極一時的大國,因此子夏一派應(yīng)當是當時儒學內(nèi)部影響較大的一個派別。史籍當中多有子夏作《詩序》、傳《易》等記載。《后漢書·徐防傳》說:“《詩》《書》《禮》《樂》,傳自孔子;發(fā)明章句,始于子夏?！彼抉R貞《史記·仲尼弟子列傳·索隱》也說:“子夏文學著于四科,序《詩》,傳《易》。又孔子以《春秋》屬商。又傳《禮》,著在《禮志》。”這樣看來,子夏在戰(zhàn)國初期儒學以及儒家經(jīng)典的傳承過程中是至關(guān)重要的一環(huán)。子夏及其后學不但傳承了儒家的經(jīng)典,而且對孔子儒學也有進一步的發(fā)展。其中的一個重要方面就是,子夏的后學在繼承儒家禮學的同時,重點將禮從具體的儀節(jié)中提升,著重于探討儀式、器物后面所蘊含的禮的精深的含義。這應(yīng)當就是《孔子閑居》篇提出的“無體之禮”的思想背景。

從孔子之后儒學的發(fā)展來看,雖然有“儒分為八”的說法,但總的來說,是以孟子和荀子為儒學的兩大支派。與此相對應(yīng)的是,儒家禮學也主要沿著兩種趨勢發(fā)展,即向內(nèi)和向外。子夏一派提出的“無聲之樂,無體之禮,無服之喪”,不重視禮樂的外在形式,而是強調(diào)禮在鐘鼓、玉帛之上的更高層次的意義和價值,這與孔子以及儒家對于禮的認識和理解是一致的。這種探討的進一步發(fā)展有兩種可能的路徑。一是如孟子一樣,最終認為“仁義禮智根于心”,是一種將禮引入內(nèi)在化的思路;另一種則是將禮與天地陰陽相結(jié)合,重視禮的形上構(gòu)建。也就是說,一種可以引向孟子,另一種則會導向荀子。如果單就“無體之禮”來看,這兩種可能性都是有的。

帛書《五行》篇有這樣的記載:

經(jīng):“燕燕于飛,差池其羽。之子于歸,遠送于野。瞻望弗及,泣涕如雨?！蹦懿畛仄溆鹑缓竽苤涟А＞由髌洫氁?。

說:差池者,言不在衰绖,不在衰绖也,然后能至哀。夫喪,正绖修領(lǐng)而哀殺矣,其至內(nèi)者之不在外也。是之謂獨。獨也者,舍體也[18]31、32。

喪服(衰绖)是喪禮中人倫親疏關(guān)系的重要體現(xiàn),也是喪禮的重要組成部分。但這里卻認為,喪禮的本質(zhì)應(yīng)體現(xiàn)人的至哀之情感,而不在于外在的各種類型的服制。這種看法與“無服之喪”是很接近的?！段逍小穼识Y說成是“至內(nèi)者”,即喪禮重要的不是外在的喪服制度,而是人內(nèi)心的真實情感,這也就是“舍體”,即舍棄外在的身體的修飾(喪服),而專注于內(nèi)心的真實情感。從這個角度來看,這種看法與“無體之禮”有一定的關(guān)聯(lián)。

現(xiàn)在一般認為《五行》為子思所作,是思孟學派重要的代表作品。而思孟一系正是重點繼承了孔子“仁”的思想,并且將儒學逐漸內(nèi)在化、心性化,與后來以心性義理為主的理學有著更為直接的內(nèi)在關(guān)系。如果僅從思想的邏輯發(fā)展來看,將“無體之禮”與子思學派的內(nèi)在德性相聯(lián)系,進而導向了孟子的“仁義禮智根于心”這樣完全的內(nèi)在論的解釋,也是一種可以詮釋的思路。前引孫希旦從理學的立場對“三無”所作的解釋就是這樣的。當代也有學者認為,“三無”與思孟學派的思想基本一致[19],“無體之禮”關(guān)注的“是人的內(nèi)心,這便將人們的視野從外在的禮儀引向內(nèi)心對禮的理解和遵從?！盵20]

其實,將“無體之禮”與思孟學派相聯(lián)系,這只是儒學以及儒家禮學思想發(fā)展的一種可能性。若就實而論,子夏與曾子等人的思想還是有根本性的分歧?！睹献印窌杏羞@樣一段記載:

昔者孔子沒……他日,子夏、子張、子游以有若似圣人,欲以所事孔子事之,強曾子。曾子曰:“不可。江漢以濯之,秋陽以暴之,皜皜乎不可尚已?！?《孟子·滕文公上》)

子夏等人在孔子去世之后認為有子的思想最能得孔子之真諦,故欲尊有子為孔子的傳人,而這種做法受到曾子的批評與嘲諷。這一方面說明有子和曾子在當時的孔門后學中是影響比較大的兩派,另一方面也說明,在選擇孔子思想傳人這個儒學發(fā)展的重大問題上,曾子和子夏等人有根本的分歧，這個分歧不是關(guān)于人事安排的不同看法,而是說明曾子和子夏、子游等人對于孔子思想的理解,以及他們各自的儒學思想有著原則性的區(qū)別。在《禮記·檀弓》篇中還記載了幾則曾子與有子、子游等人對禮的不同看法,有的還明確說明曾子是失禮的。從這些資料中我們也可以看出,曾子的禮學思想與子夏、子游等人在根本問題上是不同的,因此,從子夏一派實際上是很難通向曾子以及后來的孟子的禮學思想的。

“無體之禮”還可以將禮學思想進一步推向外向型的解釋。在《孔子閑居》篇中,孔子在講完“三無”之后,又進一步論述了“五起”,其中對“無體之禮”的解釋說明是“威儀遲遲”“威儀翼翼”以及“日就月將”和“施及四?！薄＿@里用“威儀”以及“日月”“四?！眮硇稳荻Y,與戰(zhàn)國時期用天地陰陽來解釋禮的思路也是一致的。這是禮學思想的一種外向型的詮釋思路,與后來荀子的禮學可以非常自然地銜接起來。

從《論語》的記載來看,子夏本人是非常重禮的,而且他在行禮的時候比較保守、拘謹,認為禮應(yīng)從灑掃應(yīng)對等細微處入手,由此一步一步才可以最終認識到禮的真諦。子夏的這種看法,在其后學的發(fā)展中則有所轉(zhuǎn)向,變得更加重視從宏觀的、整體上來把握禮,把握儒家思想?！俄n詩外傳》記載:

子夏讀《詩》已畢*“讀《詩》”,許維遹《集釋》據(jù)趙本改作“讀《書》”。參見許維遹:《韓詩外傳集釋》,中華書局,1980年,72頁。。夫子問曰:“爾亦可言于《詩》矣?！弊酉膶υ?“《詩》之于事也,昭昭乎若日月之光明,燎燎乎如星辰之錯行,上有堯舜之道,下有三王之義,弟子所受于夫子者,志之于心不敢忘。雖居蓬戶之中,彈琴以詠先生之風,有人亦樂之,無人亦樂之,亦可發(fā)憤忘食矣?！对姟吩?‘衡門之下,可以棲遲。泌之洋洋,可以療饑。’”夫子造然變?nèi)菰?“嘻!吾子殆可以言《詩》已矣?！?《韓詩外傳》卷二第二十九章)

子夏問曰:“《關(guān)雎》何以為國風始也?”孔子曰:“《關(guān)睢》至矣乎!夫《關(guān)睢》之人,仰則天,俯則地,幽幽冥冥,德之所藏,紛紛沸沸,道之所行,如神龍變化,斐斐文章。大哉《關(guān)睢》之道也,萬物之所系,群生之所懸命也,河洛出《圖書》,麟鳳翔乎郊。不由《關(guān)睢》之道,則《關(guān)睢》之事將奚由至矣哉?夫六經(jīng)之策,皆歸論汲汲,蓋取之乎《關(guān)睢》。《關(guān)睢》之事大矣哉!馮馮翊翊,自東自西,自南自北,無思不服。子其勉強之,思服之。天地之間,生民之屬,王道之原,不外此矣?！弊酉泥叭粐@曰:“大哉《關(guān)睢》,乃天地之基地。”(《韓詩外傳》卷五第一章)

從史料的性質(zhì)來看,《韓詩外傳》還不屬于研究先秦儒家思想最為可靠的資料范圍,我們只能將其作為附屬的資料,并且在與其他可靠的史料互為比對的時候加以利用。若就史實來看,這兩段材料雖有模仿《論語》的痕跡,但未必真是子夏所言,我們可以把它作為子夏后學對《詩》義的理解。這樣看來,引文中子夏從天地日月這種較為形上的角度對《詩》加以論述,尤其是論《關(guān)雎》一段,認為《關(guān)雎》一詩貫通天地、道德,這種解釋與《毛詩序》中所說的“《關(guān)雎》,后妃之德也?！讹L》之始也,所以風天下而正夫婦也”[21]4-5,還是有很大的不同。陸璣《草木鳥獸蟲魚疏》有“孔子刪詩,授卜商,商為之序”,陸德明《經(jīng)典釋文》也有子夏作《詩序》的看法[22]70。這種看法可備一說。若僅就《詩序》與《韓詩外傳》對《關(guān)雎》為國風之始的解釋來看,前者完全是立足于人倫教化,而后者則認為是由于“《關(guān)雎》乃天地之基地”。這種理解大概能反映出子夏的后學在《詩》學以及儒學方面的某種發(fā)展。

從上文的論述可知,《孔子閑居》中孔子所謂的“無體之禮”,如果僅從思想的邏輯展開來看,從這里既可以引向曾子、子思、孟子一系的將禮內(nèi)在化的思想傾向,也可以引出荀子所論述的將禮建立在天地陰陽基礎(chǔ)之上的外向型的發(fā)展?！犊鬃娱e居》屬于子夏學派的作品，而子夏學派與荀子的思想之間也有一些內(nèi)在的承接關(guān)系。清代學者汪中說:“荀卿之學,實出于子夏、仲弓也?！盵23]453這個看法是很有見地的。因此,相比較而言,出自子夏一系的《孔子閑居》和荀子學派的關(guān)系更為密切一些。這樣看來,“無體之禮”與荀子的禮學思想之間就有著更為直接且內(nèi)在的承接關(guān)系。

當然,荀子在《非十二子》中也對子張氏之賤儒、子夏氏之賤儒、子游氏之賤儒有過嚴厲的批評。對這種批評可以有兩種解釋：第一,荀子作為戰(zhàn)國后期的大儒,他對孔子以來的儒家思想有繼承、有批判,這是一個思想家思想發(fā)展中的必然現(xiàn)象,而且荀子一生的儒學思想也有一個發(fā)展變化的過程。例如,荀子在《非十二子》中也批評了子思、孟子的“五行”說,但是在《不茍》篇中又有很多吸收《中庸》思想的痕跡。這樣看來,荀子既批評過子夏,又繼承了子夏思想、學術(shù)的一些方面,這也就不是什么難以理解的了。第二,子夏等人作為孔門著名弟子,后來也是門人眾多,開宗立派*《論語》中就有“子夏之門人”“子夏之門人小子”的記載。另外,曾子也有“從先生(指曾子——引者)者七十人”(《孟子·離婁下》),澹臺滅明“從弟子三百人”(《史記·仲尼弟子列傳》)。門人弟子眾多是其別立門派的重要表現(xiàn)。。因此,荀子的批評未必是針對子夏、子游本人,而是指其學派中的某些人。如荀子批評子游氏之儒“偷儒憚事,無廉恥而耆飲食”,就與我們從《論語》中知道的被孔子列為“文學”科的子游大相徑庭。清代學者郝懿行曾說:“此三儒者,徒似子游、子夏、子張之貌而不似其真,正前篇所謂陋儒腐儒者,故統(tǒng)謂之賤儒。言在三子之門為可賤,非賤三子也。”[24]105這個看法大體是可以接受的。

荀子對于先秦儒家禮學思想的發(fā)展起到非常重要的作用,禮也成為荀子哲學思想當中的重要一環(huán)。荀子從哲學層次探討了禮的起源、禮與人性的關(guān)系等儒家禮學思想當中的重要問題。其中一個重要的方面是,荀子不認為禮源自人性內(nèi)部,而是來源于天地。荀子說:

禮有三本:天地者,生之本也;先祖者,類之本也;君師者,治之本也。無天地惡生?無先祖惡出?無君師惡治?三者偏亡焉,無安人。故禮上事天,下事地,尊先祖而隆君師,是禮之三本也。(《荀子·禮論》)

荀子說禮有三本,并非是禮有三個不同的來源,而是 從“生”“類”“治”三個層面論述了禮之本原。荀子所論述的本原于天地或先祖或君師的禮,早已脫離了具體的儀文,是極其抽象的禮。這樣的禮自然也是“無體”的,它是儒家學者對禮的一種高度自覺的哲學解釋,標志著自春秋以來,尤其是孔子以仁釋禮,著重探討鐘鼓玉帛的后面所蘊含的深刻含義之后,儒家禮學思想又有了進一步的深入發(fā)展。一方面，由于禮的特殊性,儒家學者可以對禮作非常抽象的解釋,但另一方面,禮同時還體現(xiàn)為各種具體的儀文、制度與器物。禮的抽象性與具象性其實是一物的兩面。正因如此,與思孟一派完全將禮引入人的內(nèi)心,對禮作內(nèi)在化的解釋相比,荀子將禮建立在天地陰陽的基礎(chǔ)之上,這樣便保證了禮的至上性與客觀性,其實是更有利于禮學以及儒學發(fā)展的一種思路。

另外,我們還可以順便提一下與子夏學派思想較為接近的子游一派。子游與子夏同齡*據(jù)《史記·仲尼弟子列傳》:子游少孔子四十五歲,子夏少孔子四十四歲。,同為孔子晚年的弟子,且并列“文學”科。他們對于禮的認識有一些區(qū)別,但是在根本之處還是相同的。尤其是子游后學,和子夏后學一樣,都將禮引向天地陰陽這樣抽象的、客觀的形上方向發(fā)展。在子游學派的代表作品《禮記·禮運》篇中對禮是這樣解釋說明的:

夫禮,先王以承天之道,以治人之情。故失之者死,得之者生。

是故夫禮,必本于天,殽于地,列于鬼神,達于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以禮示之,故天下國家可得而正也。

是故夫禮必本于大一,分而為天地,轉(zhuǎn)而為陰陽,變而為四時,列而為鬼神。其降曰命,其官于天也。夫禮必本于天,動而之地,列而之事,變而從時,協(xié)于分藝。其居人也曰養(yǎng),其行之以貨力、辭讓、飲食、冠、昏、喪、祭、射、御、朝、聘。

本于天的大禮,雖然也要最終體現(xiàn)為冠昏喪祭等各種禮儀,但其本原處則是形上的,從這個方面來看,也就是“無體”的。

從思想史尤其是禮學思想史的發(fā)展來看,從子夏一派的“無體之禮”,到子游一派從天地、陰陽、鬼神的角度來解釋禮,再到荀子綜合說明“禮有三本”,其中的邏輯線索是非常清晰明確的。這也再次說明,“無體之禮”是儒家禮學思想從孔子、子夏過渡到荀子的一個重要思想環(huán)節(jié)。這也是《孔子閑居》篇在儒學以及儒家禮學思想史上的意義與價值。

[參考文獻]

[1] 王鍔.《孔子閑居》、《民之父母》之比較及其成篇年代[M]//浙江大學古籍研究所.禮學與中國傳統(tǒng)文化：慶祝沈文倬先生九十華誕國際學術(shù)研討會論文集.北京：中華書局，2006.

[2] 許維遹.韓詩外傳集釋[M].北京：中華書局，1980.

[3] 孔穎達.禮記正義[M].上海：上海古籍出版社，2008.

[4] 孫希旦.禮記集解[M].北京：中華書局，1989.

[5] 葉適.習學記言序目[M].北京：中華書局，1977.

[6] 王夢鷗.禮記今注今譯[M].臺北：臺灣商務(wù)印書館，1970.

[7] 龐樸.話說“五至三無”[J].文史哲，2004(1).

[8] 馬承源.上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(五)[M].上海：上海古籍出版社，2005.

[9] 曹峰.《三德》所見“皇后”為“黃帝”考[M]//近年出土黃老思想文獻研究[M].北京：中國社會科學出版社，2015.

[10] 王中江.《三德》的自然理法和神意論——以“天常”、“天禮”和“天神”為中心的考察[M]//簡帛文明與古代思想世界.北京：北京大學出版社，2011.

[11] 孔穎達.尚書正義[M]上海:上海古籍出版社，2007.

[12] 楊逢彬.論語新注新解[M].北京：北京大學出版社，2016.

[13] 黃懷信.《論語匯校集釋》[M].上海：上海古籍出版社，2008.

[14] 馬承源.上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(六)[M].上海:上海古籍出版社，2007.

[15] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

[16] 四庫全書總目[M].北京：中華書局，1965.

[17] 王先謙.漢書補注[M].上海：上海古籍出版社，2012.

[18] 龐樸.帛書五行篇研究[M].濟南：齊魯書社，1980.

[19] 徐少華.楚竹書《民之父母》思想源流探論[J].中國哲學史，2005(4).

[20] 王齊洲.“威儀”與“氣志”：孔子《詩》教的人格取向[J].清華大學學報(哲學社會科學版)，2013(1).

[21] 毛詩注疏[M].上海：上海古籍出版社，2013.

[22] 吳承仕.經(jīng)典釋文序錄疏證[M].北京：中華書局，2008.

[23] 李金松.述學校箋[M].北京：中華書局，2014.

[24] 王先謙.荀子集解[M].北京：中華書局，1988.