魏福明

(東南大學(xué)人文學(xué)院，江蘇南京210096)

推崇三代之治的政治理想和成為伊周式的政治人物是宋代儒者的共同追求。王安石作為我國(guó)北宋時(shí)期偉大的政治家、改革家和一代大儒，同樣也把“回向三代”[1]9視為自己的政治理想。正如賀麟先生所指言，在宋代“培養(yǎng)文治的傳統(tǒng)下，在杰出之士皆以達(dá)到道德、學(xué)問、文章兼?zhèn)錇檎渭业睦硐腼L(fēng)氣下，王安石不過是最杰出、最完美的代表而已”[2]199。

王安石的杰出和完美之處在于：他是集政治家的事功和道德、學(xué)問、文章于一身的伊周式政治人才。而這類政治人才必有其卓越的哲學(xué)思想，其政治實(shí)踐與其哲學(xué)思想互為表里，相得益彰，從而形成“內(nèi)圣外王”的龐大格局。這就決定了王安石能夠從天道觀和歷史觀的高度思考治道問題，思考改革大業(yè)的合理性與必然性，從而為其政治思想及其實(shí)踐提供堅(jiān)實(shí)的政治哲學(xué)基礎(chǔ)。

一、天道尚變

王安石繼承了老子和《周易》天道運(yùn)行不已的思想，指出“尚變者，天道也”(卷三十《河圖洛書義》)[3]。從天道觀的高度說明了宇宙萬物運(yùn)動(dòng)、變化的普遍性和絕對(duì)性。

(一)五行“往來乎天地之間而不窮”

王安石認(rèn)為，“天道尚變”的根本原因在于道之本體(元?dú)饣蛱珮O)本身就包含著陰陽(yáng)二氣，陰陽(yáng)二氣是元?dú)庾陨硭墓逃忻埽鼈冎g是相反相成、對(duì)立統(tǒng)一的辯證關(guān)系，這種辯證關(guān)系是導(dǎo)致天地萬物運(yùn)動(dòng)變化的根本原因。

王安石認(rèn)為，天地萬物是由五行演化而成的。首先，太極生五行，他說：“夫太極生五行，然后利害生焉?！庇终f：“夫太極者，五行之所由生，而五行非太極也?！?卷二五《洪范傳》)[3]。王安石所說的太極，與天、道、陰陽(yáng)是同一層面的概念，太極生五行，即天生五行，道或陰陽(yáng)生五行。其次，是五行生萬物。他說：“五行，天所以命萬物者也?！?卷二十五《洪范傳》)[3]

《尚書·洪范》把五行之間的普遍聯(lián)系、相生相克作為萬事萬物運(yùn)行的必然規(guī)律。王安石豐富和發(fā)展了五行說，第一次把五行看作是運(yùn)行不息、往來不窮且能夠自我變化的物質(zhì)實(shí)體，從而賦予五行之“行”以辯證法的意義。他說：“五行，天所以命萬物者也。”又說：“五行也者，成變化而行鬼神，往來乎天地之間而不窮者也。是故謂之行?！?卷二十五《洪范傳》)[3]

王安石把萬物的生成、萬物的發(fā)展變化都看成是具不同特性的五行相錯(cuò)相雜、相因相革的結(jié)果。把金、木、水、火、土物種要素放在相互關(guān)系中加以考察比較，揭示了事物在性質(zhì)、方位、功能、形體上的差異及由差異引起的相互制約、普遍聯(lián)系、相輔相成、相互促進(jìn)、相互轉(zhuǎn)化的辨證關(guān)系，是王安石五行學(xué)說的特點(diǎn)。

從“天道尚變”的基本觀念出發(fā)，王安石指出無論是自然界，還是人類社會(huì)，都處于永不停息的運(yùn)動(dòng)和變化的過程中。

(二)五行以“耦”“對(duì)”成萬物

王安石繼承了傳統(tǒng)辯證法“物生有兩”的矛盾學(xué)說，提出了“道立于兩，成于三，變于五”(卷二十五《洪范傳》)[3]的矛盾觀點(diǎn)，并用“耦” “對(duì)”等概念來進(jìn)一步說明事物的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系。

在《洪范傳》中，王安石在論述五行的無窮變化時(shí)，提出了“耦”這一重要概念。他說：

道立于兩(指陰陽(yáng))，成于三，變于五，而天地之?dāng)?shù)具其為十也，耦之而已。蓋五行之為物，其時(shí)、其位、其材、其氣、其性、其形、其事、其情、其色、其聲、其臭、其味，皆可有耦。耦之中又有耦焉。而萬物之變，遂至于無窮。其相生也，所以相繼也；其相克也，所以相治也。(卷二十五《洪范傳》)[3]

王安石將任何事物都包含對(duì)立面，都是由相反相成的兩方面因素所構(gòu)成的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系稱之為“耦”，“耦”就是我們今天所說的矛盾。王安石認(rèn)為，“耦”是普遍性的存在，萬物“皆各有耦”，并且“耦之中又有耦”， 由是造成了天地萬物的無窮變化。

在《老子注》中，王安石也把由相反相成事物結(jié)成的矛盾關(guān)系稱之為“對(duì)”，他說：

有之與無，難之于易，高之于下，音之于聲，前之于后，是皆不免有所對(duì)[4]4。

蓋善者，惡之對(duì)也，有善則必有其惡[4]6。

夫美者，惡之對(duì)，善者，不善之反，此物理之常[4]7。

王安石把任何事物都內(nèi)在地包含自身的對(duì)立面稱之為“對(duì)”?！皩?duì)”與“耦”一樣，其存在也具有客觀性和普遍性，認(rèn)為任何事物“皆不免有所對(duì)”，“對(duì)”乃“物理之常”(卷二十五《洪范傳》)[3]。

王安石賦予“耦”“對(duì)”概念以深刻的辯證法含義。它們表述的都是對(duì)立面事物之間既相互對(duì)立又相互統(tǒng)一的矛盾本性，即處于同一矛盾體中的對(duì)立雙方，是相互規(guī)定中的存在，所以盡管相互對(duì)立，但又相互依存，相互依賴，一方的存在以另一方的存在為前提。

(三)新故相除

王安石在闡述事物因其內(nèi)在矛盾而導(dǎo)致運(yùn)動(dòng)變化的基礎(chǔ)上進(jìn)一步指出，事物運(yùn)動(dòng)變化的趨勢(shì)是新故相除，即新事物的產(chǎn)生、舊事物的滅亡是宇宙萬物發(fā)展的必然規(guī)律，他說：“有陰有陽(yáng)，新故相除者，天也。有處有辨，新故相除者，人也?！?楊時(shí)《龜山集》卷七《王氏字說辨》)

王安石以這種觀點(diǎn)觀察歷史，提出歷史不僅是變化的，而且是發(fā)展進(jìn)化的，太古時(shí)代是與動(dòng)物區(qū)別不大的野蠻時(shí)代，人類擺脫太古時(shí)代是一種進(jìn)化。夏、商、周三代歷來被人們奉為治世楷模，實(shí)際上三代的制度也是發(fā)展變化的，“夏之道豈不美哉，而殷人以為野，殷之道豈不美哉，而周人以為鬼”(卷二十六《三圣人》)[3]。夏禮鄙野少文，殷禮重鬼，所以“夏之法至商而更之，商之法至周而更之，皆因世就民而為之節(jié)”(卷三十《策問十道》)[3]。王安石的歷史進(jìn)化論從歷史觀的角度提出了改革的必然性。為了進(jìn)一步說明改革的歷史必然性，王安石又提出“勢(shì)”“時(shí)”“適”三個(gè)范疇，隨著時(shí)間的推移、時(shí)代的變化，客觀形勢(shì)必然發(fā)生變化，出現(xiàn)一些新情況、新問題，再沿用原來的制度、措施就無法解決這些問題，因此隨著時(shí)勢(shì)的變遷，適時(shí)地改革舊制度是歷史發(fā)展的必然要求?！皠?shì)之異，圣賢之所以不得同也?！?卷三十二《進(jìn)說》)[3]可見要治理好國(guó)家，必須“權(quán)勢(shì)制義”“因時(shí)變通”，制定適合于時(shí)勢(shì)、能夠有效地解決當(dāng)時(shí)社會(huì)問題的制度，而不是拘守于常規(guī),“中者，所以立本，而未足以趣時(shí)，趣時(shí)則中不中無常也，唯所施之宜而已矣”。“天之有五物，一極備兇，一極無亦兇，其施之大小緩急無常，其所以成物者，要之適而已。人之有五事，一極備兇，一極無亦兇，施之大小緩急亦無常，其所以成民者，亦要之適而已”?！坝凶円匀r(shí)，而后可治也”(卷二十五《洪范傳》)[3]，所以“行尤貴于達(dá)事之宜而適時(shí)之變也”(卷三十《九卦論》)[3]。由于時(shí)勢(shì)的變化復(fù)雜多樣，因此如何適于時(shí)勢(shì)，也沒有固定的模式，這便賦予了改革者不拘一格地開展創(chuàng)新活動(dòng)的廣闊空間。

二、因時(shí)而變

王安石認(rèn)識(shí)到，在歷史的進(jìn)程中，變是必然的，不存在可行之萬世的制度，所以他認(rèn)為隨著歷史進(jìn)程的變化，必然引起社會(huì)制度的變更，如“夏之法至商而更之，商之法至周而更之，皆因世就民而為之節(jié)”。(卷三十《策問十道》)[3]王安石突出強(qiáng)調(diào)人類歷史因“所遭之變、所遇之勢(shì)”的不同，其“施設(shè)之方”即禮法制度也應(yīng)該不同。根據(jù)這樣的歷史規(guī)律，王安石認(rèn)為應(yīng)該面對(duì)現(xiàn)實(shí)，根據(jù)古今歷史的不同而制定一些適應(yīng)時(shí)代要求的禮法制度。而不應(yīng)該食古不化，拘泥于祖宗之法和“先王之政”。

(一)回歸太古，非愚則誣

按照儒家的倫理道德規(guī)范，“祖述堯舜、憲章文武”( 《中庸·第三十章》)是不可動(dòng)搖的原則，“法祖”和“守成”是體現(xiàn)君臣之禮的必然要求，歷史上的儒生——從孔子開始就是奉此為圭臬的。王安石在此問題上表現(xiàn)出了驚人的勇氣，主張“祖宗不足法”[注]關(guān)于王安石的“三不足”精神的來龍去脈，參見鄧廣銘：《北宋政治改革家王安石》第二章第三節(jié)：王安石變革新法的精神支柱——“三不足”精神。。為此，王安石被保守派視為大逆不道，遭到了保守派的一致攻擊，如司馬光一方面借蕭規(guī)曹隨的故事提出“祖宗之法，不可變也”( 《宋史·司馬光傳》)的議論，另一方面又寫信給王安石，指責(zé)他“盡變更祖宗舊法”( 《司馬溫公文集》卷六十《與王介甫書》)。在這些爭(zhēng)論的背后，其實(shí)隱含著變與不變的天道觀和歷史觀的重大差異。

以司馬光為首的保守派則主張?zhí)斓啦蛔?。司馬光認(rèn)為：“古之天地有以異于今乎？古之萬物有以異于今乎？古之性情有以異于今乎？天地不易也，日月無變也，萬物自若，性情如故也，道何為而獨(dú)變?cè)?？?《溫國(guó)文正司馬公文集》卷七十四《迂書·辨庸》)司馬光不僅認(rèn)為天道不變，而且認(rèn)為人道也不變，他說：

夫道者，萬世無弊。夏商周之子孫茍能守商湯文武之法，何衰亂之有乎？故武王克商日，乃反商政……率由舊章。然則祖宗之法何可廢也[5]。

王安石從“天道尚變”和“新故相除”的基本觀念出發(fā)，在吸收、借鑒先秦法家學(xué)派提倡革新、反對(duì)復(fù)古的進(jìn)步歷史觀以及《周易》“順時(shí)應(yīng)變”思想的基礎(chǔ)上，形成了自己進(jìn)步的歷史觀。

韓非子認(rèn)為歷史是不斷發(fā)展進(jìn)步的，時(shí)代在變，政治應(yīng)隨時(shí)代而變，歷史上的偉大創(chuàng)舉只是在它那個(gè)時(shí)代才具有意義。把它原封不動(dòng)地拿到后世，決不是對(duì)歷史的尊重，只能說是一種愚蠢。如果當(dāng)今之世還贊美“堯、舜、湯、武之道”而守成不變，“必為新圣笑矣”，因此他主張“不期修古，不法?？?，論世之事，因?yàn)橹畟洹?，“世異則事異，事異則備變”( 《韓非子·五蠹》)。

《周易》則從變易之道的基本原則出發(fā)，提出了“窮則變，變則通，通則久，是以自天祐之，吉無不利”(《易傳·系辭下》)的著名觀點(diǎn)，認(rèn)為人類社會(huì)只有不斷變化才有出路，而變化又必須根據(jù)時(shí)勢(shì)之要求，以具體的歷史形勢(shì)、環(huán)境、條件為轉(zhuǎn)移，作到“時(shí)止則止，時(shí)行則行”，即變革之道要順應(yīng)社會(huì)發(fā)展的客觀規(guī)律，當(dāng)止則止，當(dāng)行則行，不能機(jī)械從事，只有這樣才能“動(dòng)靜不失其時(shí)，其道光明”。(《易傳·艮卦·彖傳》)即保證社會(huì)的有序、健康發(fā)展。所謂“變通者，趨時(shí)者也”( 《易傳·系辭下》)，講的就是這個(gè)道理。

《周易》“革”卦卦辭說：“革，巳日乃孚，元亨，利貞，悔亡?！备镓载粤x為變革，《周易》“雜”卦云：“革，去故也?！薄八热铡庇魇O而衰，社會(huì)矛盾已尖銳化，此時(shí)采取革命的行動(dòng)，最易為人信服，而錯(cuò)過時(shí)機(jī)將導(dǎo)致悔恨。故《彖傳》云:

革，水火相息，二女同居，其志不相得，曰革。巳日乃孚，革而信之。文明以說，大亨以正，革而當(dāng)，其悔乃亡。天地革而四時(shí)成，湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人，革之時(shí)，大矣哉！( 《易傳·革卦·彖傳》)

革卦卦體下離上兌，離為火，兌為澤，澤水居于離火之上，必水火不容，相克相息。離又為中女，兌又為少女，二女同居一室，但少女在中女之上，長(zhǎng)幼關(guān)系紊亂必相爭(zhēng)不可解，說明矛盾已異常尖銳不可調(diào)和，必須進(jìn)行革命，才能取得眾人的信服。而革命之際又能布文明于天下，使天下人皆能喜悅，這樣變革才能行得通。革命必須是正當(dāng)?shù)?，即體現(xiàn)天命規(guī)律，又為人心所向，這樣的變革才不致帶來禍患，湯武革命就是順天而應(yīng)人的，因而是一場(chǎng)偉大的革命。

王安石繼承了法家進(jìn)步的歷史觀和《周易》的革命思想理念，認(rèn)為人類社會(huì)是變動(dòng)不居的，充滿了“古今之異”，并且后世勝于遠(yuǎn)古。因此，不存在可行之萬世的太古之道，人們不應(yīng)該著眼于太古，而應(yīng)著眼于今世，否則就“非愚則誣”。王安石說：

古之所以為古，無異焉，由前而已矣；今之所以不為古，無異焉，由后而已矣。(卷三十二《原教》)

太古之人不與禽獸朋也幾何，……，太古之道果可行之萬世？……回歸之太古，非愚則誣(卷二十八《太古》)。

他在《彼狂》[6]278-279一詩(shī)中指出：

上古杳默無人聲，日月不忒山川平。人與鳥獸相隨行，祖孫一死十百生。

萬物不給乃相兵，伏羲畫法作后程。漁蟲獵獸寬群爭(zhēng)，勢(shì)不得已當(dāng)經(jīng)營(yíng)。

非以示世為聰明，方分類別物有名?？滟t尚功列恥榮，蠱偽日巧雕元精。

至言一出眾輒驚，上智閉匿不敢成。因時(shí)就俗救刖黥，惜哉彼狂以文鳴。

強(qiáng)取色樂要聾盲，震蕩沈濁終無清。詼詭徒亂圣人氓，豈若泯默死蠶耕。

在這首詩(shī)中，王安石表達(dá)了自己進(jìn)步的社會(huì)歷史觀。他認(rèn)為，上古社會(huì)人與鳥獸相隨而行，人類還未完全從自然界獨(dú)立出來，處在蒙昧之時(shí)，不能說勝過后世。由于人類繁衍過快，生產(chǎn)力的進(jìn)步趕不上人口的膨脹，導(dǎo)致萬物不給，因而產(chǎn)生了爭(zhēng)奪和暴力沖突。這個(gè)時(shí)候圣人伏羲出現(xiàn)了，他制定法令來約束眾人，并發(fā)明漁網(wǎng)、制造工具，發(fā)展了漁業(yè)與捕獵業(yè)，漁蟲獵獸，使人類的生存得到了保證。伏羲這么做是迫不得已的，只是為了人類的生存，并非以此炫耀自己的聰明。伏羲對(duì)事物進(jìn)行分門別類，各立其名，并夸賢尚功，分別榮恥，使人們積極進(jìn)取、建功立業(yè)、培植聰明，并且守道德、明廉恥，從而形成了完整的人類社會(huì)，與自然徹底分離開來。

(二)因時(shí)之偏而救之

王安石認(rèn)為，所謂的“先王之法”都是根據(jù)當(dāng)時(shí)的實(shí)際情況制定的，即使當(dāng)時(shí)非常完善，但時(shí)易世移，難免有疏漏和缺失，膠柱鼓瑟、刻舟求劍般地對(duì)待“先王之法”是最不可取的，他說：

天下事物之變相代乎吾之前，如吾知恒而已，則吾之行有時(shí)而不可通矣。是必度其變而時(shí)有損益而后可，故君子不可以不知損益(卷三十《九卦論》)[3]。

謹(jǐn)守先人法度，缺乏權(quán)變損益，最為王安石所鄙夷，并認(rèn)為此悖離先王之道的真精神。王安石認(rèn)為“圣人之所以能大過人者”，就在于“因時(shí)之偏而救之”(卷二十六《三圣人》)[3]。因時(shí)而變，正是“先王之道”真諦之所在，“如圣人之道皆出于一而無權(quán)時(shí)之變，則又何圣賢之足稱乎？圣者，知權(quán)之大者也；賢者，知權(quán)之小者也。”(卷二十八《祿隱》)[3]這樣,王安石就很自然地肯定變法革新的合理性和正當(dāng)性，因時(shí)變法乃社會(huì)演進(jìn)之必然要求：“三十年為一世，則其所因必有革，革之，要不失中而已”，“世必有革，革不必世也”[注]《王安石：《周官新義》卷十六《冬官考工記六》，程元敏：《三經(jīng)新義輯考匯評(píng)(三)——周禮(下)》，國(guó)立編譯館，中華民國(guó)七十六年十二月初版，第592頁(yè)。。

在王安石看來，古人有古人的制度，今人有今人的制度，古人的制度未必符合今人的需要，因此，禮義制度要隨著時(shí)代的變遷而變化。他說：

古之人以是為禮，而吾今必由之，是未必合于古之禮也；古之人以是為義，而吾今必由之，是未必合于古之義也。夫天下之事，其為變豈一乎哉 ？固有跡同而實(shí)異者矣。今之諰諰然求合于其跡，而不知權(quán)時(shí)之變，是則所同者古人之跡，而所異者其實(shí)也。事同于古人之跡而異于其實(shí)，則其為天下之害莫大矣，此圣人所以貴乎權(quán)時(shí)之變者也(卷二十八《非禮之禮》)[3]。

恪遵古制、刻舟求劍的態(tài)度最為王安石所不屑。他認(rèn)為古代再完善的制度亦應(yīng)隨時(shí)代的變遷而加以改造，以與當(dāng)代社會(huì)需要相符合，否則，“事同于古人之跡而異于其實(shí)，則其為天下之害莫大矣”。

在王安石看來，北宋當(dāng)時(shí)的危機(jī)是很嚴(yán)重的，在《上仁宗皇帝言事書》中，他說：“顧內(nèi)則不能無以社稷為憂，外則不能無懼于夷狄。天下之財(cái)力日以困窮，而風(fēng)俗日以衰壞。四方有志之士，諰諰然?？痔煜轮貌话?。”( 《臨川先生文集》卷三十九《上仁宗皇帝言事書》)在這種情況下，王安石力主變法革新，認(rèn)為“非大明法度，不足以維持”( 《臨川先生文集》卷三十九《上時(shí)政疏》)，反對(duì)“一切不事，守前所為而已”(卷八《答司馬諫議書》)[3]的因循保守觀點(diǎn)。他指出：“因循茍且逸豫而無為，可以僥幸一時(shí)，而不可以曠日持久?！辈⒁詴x武帝、梁武帝和唐明皇三帝為例，指出他們只圖“逸豫”，不知變革，終于覆滅的事實(shí)，大聲疾呼：“以古準(zhǔn)今，則天下安危治亂，尚可以有為。有為之時(shí)，莫急于今日?！? 《臨川先生文集》卷三十九《上時(shí)政疏》)這是王安石利用辯證法這一思想武器而得出的積極結(jié)論。

三、王霸之辨

王霸之辨是中國(guó)政治思想史上的重要內(nèi)容，王道政治是儒家的政治理想，故尊王賤霸、推尊三代之治是儒家的傳統(tǒng)政治立場(chǎng)。王安石作為一代大儒，同樣把王道政治視為最高政治理想。據(jù)史載，王安石初見宋神宗時(shí)，神宗問他：“唐太宗如何？”他答道：“陛下當(dāng)法堯舜，何以太宗為哉？”又說：“陛下誠(chéng)能為堯舜，則必有皋夔稷契，彼魏征諸葛亮者何足道哉？”( 《宋史·王安石傳》)許多人都認(rèn)為王安石這番話未免大言欺人，狂妄無忌，但誠(chéng)不知這正表現(xiàn)了他向往三代之治的政治抱負(fù)，絕非口出狂言。事實(shí)上，王安石在出仕前既有“材疏命賤不自揣，欲與稷契遐相?！?卷四十四·憶昨詩(shī)示諸外弟)[3]的政治情懷，出仕后更是“慨然有矯世變俗之志”(《宋史·王安石傳》)。但王安石并不是簡(jiǎn)單的尊王賤霸論者，他力圖以王道統(tǒng)攝霸道，雖然主張“法先王之道”，又主張“法先王之意”。

(一)以王道統(tǒng)攝霸道

王安石繼承了傳統(tǒng)儒家的政治思想，崇尚先王之道。他認(rèn)為北宋當(dāng)時(shí)的形勢(shì)是“顧內(nèi)則不能無以社稷為憂，外則不能無懼于夷狄，天下之財(cái)力日以困窮，而風(fēng)俗日以衰壞，四方有志之士，諰諰然?？痔煜轮貌话病?。王安石認(rèn)為，造成這種局面是因?yàn)椤胺浇裰ǘ?，多不合乎先王之政”，為政必須“合乎先王之政”，這是因?yàn)椤捌錇樘煜聡?guó)家之意，本末先后，未嘗不同也”(卷一)[3]。也就是說治國(guó)平天下的原則和精神古今沒有什么不同，這是能夠而且必須堅(jiān)持的。

王安石法先王的思想，雖然有著托古改制的良苦用心，但其中也確實(shí)蘊(yùn)涵著他的政治理想。這一思想屢屢見于其早年的著作與書信之中。如在《寓言》《感事》《發(fā)廩》《兼并》等詩(shī)篇和其他有關(guān)文字中，我們可以很明顯地看到他那種“清官”式的，或者“救世主”式的對(duì)人民苦難的同情和憐憫。他對(duì)兼并的刻剝、官吏的貪暴、統(tǒng)治者的放縱等等，表現(xiàn)出了很大的憤慨和不滿，他對(duì)傳說中純樸、平等的古代社會(huì)的向往，以及他對(duì)這種向往所考慮采取的諸如貸錢、助粟、贏收、窘出等富有人情味的措施，說明王安石從政后，對(duì)他所接受所理解的儒家思想傳統(tǒng)，是十分認(rèn)真地體驗(yàn)著、探索著的，是十分認(rèn)真地在他力所能及的范圍內(nèi)進(jìn)行了盡可能付諸實(shí)踐的可貴努力。

不過，王安石雖然倡言“法先王”，向往三代盛世，但他并不真的有想要恢復(fù)平均主義的原始共產(chǎn)社會(huì)的意思。對(duì)于所謂的“井田制”，充其量不過是他說說而已的一種虛渺的愿望和憧憬。王安石所說的“愿見井地平”，其實(shí)是說希望抑制兼并，并不一定主張完全恢復(fù)井田制，王安石只是強(qiáng)調(diào)法先王之意，從未準(zhǔn)備完全照搬古人的制度。作為一個(gè)面對(duì)現(xiàn)實(shí)的思想家和政治家，王安石深知井田之法“難速成爾”。王安石認(rèn)為當(dāng)時(shí)所能夠?qū)嵭械耐恋刂贫?，只要能夠“得先王遺意”，在一定程度上抑制兼并，使富民“不敢保過限之田”，對(duì)于官員“授田不能過限”就可以了。事實(shí)上，對(duì)于井田制，他既沒有付諸實(shí)踐，而且在他的改革方案和他的全部新法中也看不到這方面的跡象(《宋史》卷一百九十二)。

王安石崇尚儒家的先王之道，但對(duì)于被傳統(tǒng)儒家極力貶斥的霸道政治卻提出了自己獨(dú)特的觀點(diǎn)，他試圖在理論上以王道統(tǒng)攝霸道。他認(rèn)為王者之道與霸者之道都用仁義禮信，這是王、霸之所同。不同的是王者有自然之化，而霸者有人為之跡。故王者的仁義禮信有目的意義，而霸者的仁義禮信卻只有工具的價(jià)值(卷二十八)[3]。王安石對(duì)王、霸的這一區(qū)別，是與孟子一致的。

如此說來，王者政治就不能不比霸者政治高一層次?！胺蛲醢灾绖t異矣，其用至誠(chéng)，以求其利，而天下與之。故王者之道，雖不求利，而利之所歸。霸者之道，必主于利，然不假王者之事以接天下，則天下孰與之哉？”(卷二十八)[3]王安石雖不像孟子那樣力主王道而斥霸道，但他認(rèn)為王道高于霸道則是明顯的，因?yàn)榘哉咧廊绮患偻杏谕醯溃鞘遣槐惶煜抡J(rèn)可的。

在政治思想史上，與王、霸相對(duì)應(yīng)的是德、刑。王者行道，以其以德服人，故先德而后刑；霸者行道，以其假仁而行，故以仁為脂粉，而以刑為轡策，或者說，外仁而內(nèi)刑。故王者以德為刑先，霸者以刑為德實(shí)。王安石的《原教》(卷三十二)[3]說：

善教者之為政也，致吾義忠，而天下之君臣義且忠矣；致吾孝慈，而天下之父子孝且慈矣；致吾恩于兄弟，而天下之兄弟相為恩矣；致吾禮于夫婦，而天下之夫婦相為禮矣。天下之君君臣臣、父父子子、兄兄弟弟、夫夫婦婦，皆吾教也。民則曰：“我何賴于彼哉？”此謂化上而不知所以教之之源也。

相反：

不善教者之為教也，不此之務(wù)，而暴為之制，煩為之防，劬劬于法令誥戒之間，藏于府，憲于市，屬民于鄙野，必曰臣而臣，君而君，子而子，父而父，兄弟者無失其為兄弟也，夫婦者無失其為夫婦也，率是也有賞，不然則罪。鄉(xiāng)間之師，族酂之長(zhǎng)，疏者時(shí)讀，密者月告，若是其悉矣。顧有不服教而附于刑者，于是嘉石以慚之，圓土以若之，甚者棄之于市朝，放之于裔末，卒不可以已也。此謂民知所以教之之源，而不誠(chéng)化上之意也。

王安石所說的“善教”，亦即儒家的道德感化，其特點(diǎn)是感化而不是強(qiáng)行，是自然而不是刻意。所說的“不善教”，亦即法家的法教，其特點(diǎn)是強(qiáng)制而不是感化，刻意而不是自然。故“善教”“不善教”不是指學(xué)校兩種不同的教育方法，而是指王與霸不同的政教。

不言而喻，善教者優(yōu)于不善教者，王者的政教高于霸者的政教，王安石說：

善教者浹于民心，而耳目無聞焉，以道擾民者也。不善教者施于民之耳目，而求浹于心，以道強(qiáng)民者也。擾之為言，猶山藪之?dāng)_毛羽，川澤之?dāng)_鱗介也，豈有制哉？自然然耳。強(qiáng)之為言，其猶囿毛羽、沼鱗介乎，一失其制，脫然逝矣。臆！古之所以為古，無異焉，由前而已矣；今之所以不為古，無異焉，由后而已矣。”(卷三十二)[3]

古者之道，亦即堯舜之道，是以道擾民之道；而后世之道，或者說當(dāng)世之道，是強(qiáng)民之道。王安石之所以勸神宗以堯舜為法，行先王之道，不僅是托古改制，亦是寄托了他的德教的政治理想。

但是，王安石也深感純?nèi)瓮跽咧袒蛘叩陆桃嘤惺в谄H，故他亦雜揉百家，特別是法家政治。其《三不欺》云：

昔論者曰：君任德，則下不忍欺，君任察，則下不能欺，君任刑，則下不敢欺，而遂以德察刑為次。蓋未之盡也。此三人者之為政，皆足以有取于圣人矣，然未聞圣人為政之道也。夫未聞圣人為政之道，而足以有取于圣人者，蓋人得圣人之一端耳。(卷二十六《三不欺》)[3]

這也就是說，以察治高于刑治、以德治高于察治是片面的，對(duì)于圣人之道，不能只知其一而不知其二。王安石的結(jié)論是雜糅三者，兼而用之?？梢?，王安石的政治思想并不限于德治，這又是他與傳統(tǒng)儒學(xué)政治家不同的地方。

要之，王安石雖以變法稱之于世，但王安石的法不是刑法的法，而是創(chuàng)立法度的法。王安石的政治思想，在政道上是以儒家的王道為理想，在治道上則兼取百家，雜糅德治、察治與刑治，自成體系。

(二)法先王之意

王安石崇尚先王之道，但他并沒有把傳統(tǒng)的儒家思想當(dāng)作萬世不變的教條，對(duì)于所謂“先王之政”，他也沒有照單全收的意思。這在《上仁宗皇帝言事書》中講得很清楚，他說：

夫以今之世，去先王之世遠(yuǎn)，所遭之變，所遇之勢(shì)不一，而欲一二修先王之政，雖甚愚者，猶知其難也。然臣以謂今之失，患在不法先王之政者，以謂當(dāng)法其意而已。夫二帝三王，相去蓋千有余載，一治一亂，其盛衰之時(shí)具矣。其所遭之變，所遇之勢(shì)，亦各不同，其施設(shè)之方亦皆殊，而其為天下國(guó)家之意，本末先后，未嘗不同也。臣故曰：當(dāng)法其意而已。(卷一)[3]

在這里，王安石提出了一個(gè)重要的政治原則——“法其意”。何為“法其意”？即以先王之道為基礎(chǔ)，根據(jù)歷史條件的變化，制定適合于時(shí)勢(shì)、能夠有效地解決當(dāng)時(shí)社會(huì)問題的制度。王安石對(duì)此進(jìn)行了系統(tǒng)的理論說明。

首先，王安石把先圣的言行分為“道”與“跡”兩部分,道是治國(guó)的基本精神和基本原則，這是先圣治國(guó)的精髓，具有恒常的價(jià)值，而這一相對(duì)抽象的基本原則，在不同時(shí)代、不同形勢(shì)下，有不同的表現(xiàn)，這便是可變之跡?！暗馈迸c“跡”并非截然而分的兩部分，不變之道與可變之跡密切地結(jié)合在一起，相互依存而存在，只有在因時(shí)、因勢(shì)的變異中，才能保證道的實(shí)行。“唯其不同，是所以同也。”(卷二十八《祿隱》)[3]如果拘守先圣的形跡，就會(huì)丟失其精華。

圣賢之言行，有所同，有所不必同，不可一端求也。同者道也，不同者跡也。知所同而不知所不同，非君子也。夫君子豈固欲為此不同哉？蓋時(shí)不同，則言行不得無不同，唯其不同，是所以同也。如時(shí)不同而固欲為之同，則是所同者跡也，而不同者道也。跡同于圣人而道不同，則其為小人也孰御哉？(卷二十八《祿隱》)[3]

王安石還形象地以流水為喻，水流歸海，但是因地勢(shì)不同而各有曲直。他說：

圣賢之宗于道，猶水之宗于海也。水之流，一曲焉，一直焉，未嘗同也；至其宗于海，則同矣。圣賢之言行，一伸焉，一屈焉，未嘗同也；至其宗于道，則同矣。故水因地而曲直，故能宗于海；圣賢因時(shí)而屈伸，故能宗于道。(卷二十八《祿隱》)[3]

為了進(jìn)一步說明這一問題，王安石又引入哲學(xué)中的“本末”范疇，以“道”為“本”，以“跡”為“末”，圣人制定成法的基本原則為本，具體的成法、舉措為末，治理天下應(yīng)循本，而不應(yīng)逐末?！笆浔荆笾?，當(dāng)后者反先之，天下靡靡然入于亂者凡以此。”(卷三十《策問十道》)[3]

其次，王安石重點(diǎn)闡發(fā)了先圣之道的一個(gè)重要內(nèi)容——權(quán)時(shí)之變?！叭缡ブ澜猿鲇谝欢鵁o權(quán)時(shí)之變，則又何圣賢之足稱乎？圣者，知權(quán)之大者；賢者，知權(quán)之小者也。”(卷二十八《祿隱》)[3]圣賢的過人之處就在于知權(quán)時(shí)之變，所以法先圣就要發(fā)揚(yáng)這種改革精神。在談到禮義時(shí)，王安石說：

古之人以是為禮，而吾今必由之，是未必合于古之禮也；古之人以是為義，而吾今必由之，是未必合于古之義也。天下之事，其為變豈一乎哉？……此圣人所以貴乎權(quán)時(shí)之變也。(卷二十八《非禮之禮》)[3]

王安石又以君臣之義說明圣人貴權(quán)變，“夫君之可愛而臣之不可以犯上，蓋夫莫大之義而萬世不可以易者也，桀、紂為不善而湯、武放弒之，而天下不以為不義也。蓋知向所謂義者，義之常，而湯武之事有所變，而吾欲守其故，其為蔽一，而其為天下之害同矣。使湯、武暗于君臣之常義，而不達(dá)于時(shí)事之權(quán)變，則豈所謂湯、武哉？”(卷二十八《非禮之禮》)[3]因此對(duì)待先圣的正確態(tài)度，應(yīng)當(dāng)是繼承其權(quán)變的改革精神，“講先王之意，以合當(dāng)時(shí)之變”,“改易更革天下之事，以合先王之意”(卷一《上皇帝萬言書》)[3]。