張　靈

(上海師范大學(xué) 人文與傳播學(xué)院，上海 200234)

“八仙”是中國文學(xué)史上流傳甚廣的故事系統(tǒng)，在中國宗教、民俗文化中占據(jù)了重要地位。從小說到戲曲，從案頭到書場，歷代傳唱不絕。演說“八仙”的寶卷數(shù)量眾多，獨立流傳的就有《藍關(guān)寶卷》《何仙姑寶卷》《孝女寶卷》《八仙大上壽寶卷》《呂祖寶卷》《純陽祖師說三世因果寶卷》《曹國舅寶卷》等十余部；而散落于其他主題寶卷如《勸善良言》《蟠桃卷》《竇娥寶卷》《雷峰寶卷》《唐僧寶卷》等文本中的“八仙”故事則更是數(shù)不勝數(shù)。寶卷編寫者借助“八仙”在民間的影響力，特別是借鑒小說、戲曲等早期經(jīng)典文本中的“八仙”形態(tài)，對“八仙”故事在宗教主題的世俗化處理、民俗物象和民間百藝的多樣化呈現(xiàn)，以及脫離敘事功能的符號化演繹等方面進行重構(gòu)，從而形成了一種融合文人文化、宗教文化和民間文化的“八仙”故事體系，呈現(xiàn)出其在民間說唱領(lǐng)域的獨特面貌。

一、宗教主題的世俗化處理

相對于小說、戲曲中富于故事性和娛樂性的“八仙”題材，寶卷放大了“八仙”故事本身所具有的神仙道化因素，以這一群體特有的仙道身份來演繹宗教信仰，更注重于對宗教主題的表現(xiàn)，并為了適應(yīng)其民間傳播環(huán)境，迎合大多數(shù)非知識階層的受眾群體，采用了相對世俗化的處理方式。

首先是“八仙”寶卷對宗教教義的簡化處理。佛藏、道藏等宗教經(jīng)典中，深奧的教義和繁縟的修持與平民社會有較大的隔閡，相對而言，“八仙”寶卷對于宗教的演繹則顯得簡單明了，通俗易懂。中國歷來就有儒釋道三教融合的傳統(tǒng)，寶卷不論演繹何種宗教，其主題基本上都被簡化為糅合了源自三教的因果報應(yīng)與修行度脫兩大觀念，極大地拉近了宗教與俗世的距離。

“八仙”寶卷中充斥著佛教的“世人若行道，免了輪回苦”的果報觀，[1]如成書于清朝雍正間的《玉歷至寶鈔》，托名孚佑帝君(即呂洞賓)、韓祖師(即韓湘子)等“八仙”成員來敷衍“陽世現(xiàn)造果報”的地獄審判，將善惡有報、因果輪回的觀念結(jié)合歷史故事演說：“豈知地獄果報，無論古今將相，始因一念之差，終受噬臍之慘。即如秦將白起，長平一怒，殺降兵四十萬。其報在陽間，為豕、為蛇、為蜈蚣，皆遭雷殛，身書姓名，歷歷可考，在陰間永浸地獄糞溷之中。唐相李林甫，家造偃月室，設(shè)座構(gòu)思，傾害同僚，稱為‘李貓’，死后七世為娼，九世為牛，世世為水族。”[2]將白起坑殺俘虜、李林甫構(gòu)陷無辜等事與虛構(gòu)的地獄審判聯(lián)系起來，從而使其闡發(fā)的果報思想更為嚴峻恐怖，以達到警示世人的目的。

同樣，一些演繹民間宗教教義的“八仙”寶卷，雖然創(chuàng)造了新的救世神來招徠信眾，但其秉承的依舊是果報觀念。如《孝女寶卷》所闡發(fā)的盛行于明清時期的無生老母信仰便是如此：無生老母“差下凡執(zhí)掌世界”的“九六億兒女俱迷凡情”，這些“佛子仙子”們非但不思修煉以重返“家鄉(xiāng)”，反而“貪戀酒色財氣”，“喪良心、昧天理”，犯下種種罪孽。于是無生老母便令呂洞賓下凡度脫“數(shù)百年也不見來認本宗”的蓮香菩薩(即何仙姑)等人“還元”。呂洞賓下凡便看到了罪孽叢生的世俗社會：

人之初性本善不細參想，都知為名合利喪盡綱常。不思想五倫理該盡該講，失了本那里有福祿禎祥。君不敬臣不忠爭奪互強，父不慈子不孝禽獸同行。夫不夫妻不妻內(nèi)外擾攘，兄不友弟不恭情同參商。朋和友學(xué)詭詐信義不講，五倫失天降下五大劫殃。[3]

這“五倫盡失”、亂象紛呈的世界招致上天降下懲罰：“上帝怒降下了瘟疫刀兵，四魔王降下凡到處荒亂，動殺伐互相害互相斗爭?！睉?zhàn)亂、瘟疫、民不聊生，罪孽深重的“黃胎兒女”面臨著即將毀滅天地的末世劫難。民間宗教于是便創(chuàng)造了一位兼及創(chuàng)世與救世的女性神——無生老母來拯救末世，而具體擔(dān)當(dāng)這一使命的便是“八仙”等人，他們下凡講傳教義，試圖說服“九六佛子”“修性命煉還元”，挽救即將毀滅的世界。呂洞賓“在山村苦口勸男女眾生”：

倘若是不為善光知治富，攤著那敗家子胡花胡扔。你為那罪孽鬼地獄去受，閻王爺他說你良心盡傾。問的你無言對擎受苦惱，或刀山或劍樹油鍋煮烹?！螞r說大劫至荒荒不定，只有這多辦善好兌前兇。好善人自有那吉神護佑，我貧僧敢保你無不安寧。[3]

呂洞賓講的便是為富不仁者在地獄遭受嚴酷刑罰，行善者則可抵消以前罪孽、得“吉神護佑”的善惡有報。再如，何仙姑勸說白氏一族修身養(yǎng)性、行善積德以求“善果”，“學(xué)修煉學(xué)的是愚魯呆傻，不爭強不奪勝忍辱讓人。上忠君下教訓(xùn)子孫安分，不殺生不害命牢守道真。只望你歸正覺得享自在，犯著過要爾改心莫生嗔”，以修身養(yǎng)性、戒殺戒嗔來應(yīng)對“上天”降下的“大劫”。[3]可見，《孝女寶卷》等民間宗教經(jīng)卷依舊將著眼點放在對因果報應(yīng)的宣揚上，“八仙”自身便是信仰并踐行這一觀念而得道成仙的凡人，無疑更具說服力，成為信眾修行的“榜樣”和目標(biāo)。在民間大眾的眼里，任何艱深的宗教教義、繁瑣的修煉法門都沒有一個近在身邊、觸手可及的“榜樣”來得有用，這是“八仙”在民間廣泛傳播并受到供奉的重要原因，也是“八仙”寶卷宗教主題世俗化的具體表現(xiàn)之一。

在這樣的民間語境下，宗教教義已被進行了簡化的傳播處理，其對應(yīng)的度脫手段也顯得十分單一：無一例外都是在苦口婆心地勸說世人盡早修道，以證真果，諸如“急急修來毋自怠，輪回六道苦沉淪”之類的勸道語言，[4]以及“若退了修道心五雷來現(xiàn)，死陰曹永不能再將身翻”的修道誓言比比皆是,[5]“勸道”幾乎成了唯一的度脫手段。其中最為突出的便是以何仙姑為代表的“女性修道”故事：何仙姑作為八仙中唯一的女仙，還有一個重要的身份——道教云霞派祖師，道教徒多利用其女性身份吸引女性信徒。有關(guān)何仙姑的兩部單篇流傳的寶卷《何仙姑寶卷》和《孝女寶卷》，均演繹了何仙姑沖破家庭枷鎖、堅心修道，最終被呂洞賓、漢鐘離度脫成仙的故事。其敘事脈絡(luò)可概括為：出生異象—持齋念佛—三拒婚配—被父打死—鐘呂救活—修行得道—度脫世人。這也是寶卷中諸如妙善(即觀世音)、麻姑等幾乎所有“女性修道”的固定模式。妙善是遠離市井的王室公主，何仙姑則是生于普羅大眾的平凡女性，從這個角度講，她的號召力比妙善更強，就如《孝女寶卷》中所言：“好勸這女流輩掃盡妄想，婦女們知識淺無有主張。何仙姑這即是修道榜樣，敦倫常才得遇真?zhèn)髁挤??！盵3]

何仙姑不僅是民間修道女性的榜樣，還因其女子身份更能理解女性的種種苦難，成為天然的女性代言者。在《蟠桃卷》中，無生老母令何仙姑度脫凡間“姊妹”，何仙姑先是向其傾訴“女子行道”之不易：“男子修煉還罷了，女子學(xué)道了不成。爹娘擋來哥嫂阻，五葷人毀謗善人真難聽。有心下世立榜樣，財色迷住難回宮?！盵1]但在她抱著極大決心下凡之后，一改消極態(tài)度，用種種女性修行得道的故事鼓勵、勸慰“姊妹們”：

婦女們行道總要立志向，打罵不退能成仙。三皇姑當(dāng)年行道有榜樣，受過了火焚斬絞才成仙。一紀(jì)修成菩薩位，埋名修真蒼巖山?！瓔D女都能成仙位，財色迷住不信仙。吾今下世轉(zhuǎn)女子，吃齋行道學(xué)修仙。紅塵以上立榜樣，引渡姊妹同歸天。[1]

這里躍然紙上的，是一位以度脫“姊妹”為己任的可親可敬的仙女形象，這無疑是最貼近女性的偶像神。明代黃周星《人天樂》傳奇中有這樣一段對話，軒轅子妻問道：“但不知從來女流輩，亦能學(xué)道成仙否？”軒轅子答：“這個有何不可，你看開辟以來，頭一個女仙就是西王母，那八仙之中，就有個何仙姑。”[6](P58)可見，有了何仙姑的“八仙”隊伍，勸道更有說服力，對女性信徒更具吸引力，這也是何仙姑繼妙善公主之后在女性群體中信仰盛行的原因。

這些以勸道為主旨的寶卷作品，雖然多少也涉及一些修煉奧義的講解，但最終的得道方式均遵循著“行善—修行—神佛度脫”這一固定程式，神佛度脫的關(guān)鍵就在于度脫對象是否行善積德、修行勤勉。耐人尋味的是，寶卷對于具體修行的規(guī)范卻很貼近世俗人情，并對修行方式進行了一定的改造，強調(diào)修行的便捷性，也泯滅了現(xiàn)實社會中的等級差別, 向蕓蕓眾生敞開了得道成仙的大門。這種入世的修行精神絲毫不違背民間長期奉行的倫理思想，幾乎完全契合了普羅大眾的心理狀態(tài)：“初佛、二佛的后人都是單修，離別父母，拋棄妻子，住居孤山孤洞，子女悲傷人也。以后三佛后人是在家雙修，父母團圓，妻子恩愛，高樓大廈，左鄰右舍?！盵7]降低修行門檻，與基本的人性和家庭意識并行不悖，無疑更契合中國傳統(tǒng)社會的價值觀?！恫車藢毦怼分校瑓?、韓兩仙就囑托曹國舅“再過幾年，等你的二位公子成家以后，你那時便當(dāng)出家游山玩水，鍛煉筋骨了”。[8]此細節(jié)說明，入山修道可以允許其在俗世再無親情牽掛之后進行，這在一定程度上體現(xiàn)了宗教信仰對倫理親情的理解與妥協(xié)，帶有很強的世俗意味。這種入世的修行精神正是慧能倡導(dǎo)坐臥行走、挑柴擔(dān)水皆可悟道的禪宗思想之后在民間的反映。[9]

一旦世俗化達到一定程度，便意味著宗教神圣性的漸趨衰退。于是在“八仙”寶卷中不可避免地出現(xiàn)了“修行”與“在家”的矛盾與思考，極端處甚至有呵神罵佛的現(xiàn)象。如講述韓湘子別妻修道故事的《韓湘子問道寶卷》，便用了很長的篇幅渲染其妻秀金“扯著衣衫哀哀哭”的挽留：

你今出門修行去，公婆年老靠何人？山園田地何人管？親戚來往何人行？……接了韓家宗支后，任憑夫君去修行。奴今與你緣分淺，不該與你結(jié)婚姻。世間夫妻同歡樂，惟有奴家苦傷心。[7]

她肝腸寸斷而又帶著無盡恨意地傾訴自己的愁苦：

一更鼓，悔當(dāng)初，不該當(dāng)初嫁丈夫?！模沟?，罵怨爹娘無主張。將奴許配韓湘子，害奴夫妻不長久。韓湘子，惡心腸，拋別爹娘去修行。夫妻不能團圓日，前世燒了斷頭香。三更鼓，怨媒婆，罵怨媒婆哄騙奴，花言巧語將奴勸，勸奴嫁了湘子身。出嫁來，三四年，夫妻同坐話不言。并無提起家中事，日日提起去修仙。[7]

簡易的宗教教義、便捷的度脫途徑、入世的修行精神，這些對于宗教主題的世俗化處理當(dāng)是“八仙”寶卷能夠風(fēng)靡于明清以后民間社會的原因。而宗教為了適應(yīng)世俗生活需要而做出的各種調(diào)整，產(chǎn)生了兩個重要后果：其一，宗教逐漸滲透到社會的各個角落，修行在家而不在寺，宗教思想需要對各種細節(jié)做出界定，才能滿足世俗生活的規(guī)范需要，這便是后文筆者所提到的寶卷作為“日常行為準(zhǔn)則”的功能。其二，宗教的價值取向會由彼世轉(zhuǎn)向此世，更注重此世修行，將會在實際上強化宗教對世俗社會的控制，這便是寶卷中宗教主題世俗化的收益所在。

二、民俗物象和民間百藝的多樣化呈現(xiàn)

寶卷生于民間，氤氳著不同時代、不同地域的地方民俗，“八仙”寶卷更是豐富多彩的民俗文化在文本中的折射，不論是與八仙聯(lián)系緊密的“暗八仙”(即八仙所持法寶)的民俗物象，還是對于市井習(xí)俗、民間曲藝的描寫與記錄，都是其具體反映。

“八仙”與法寶之間的特定聯(lián)系是寶卷津津樂道的內(nèi)容，最終演化為民俗文化中喜聞樂見、各具特點的“八仙”形象。與其形影不離的“暗八仙”則留下了深刻的民俗物象印記，是民間法寶崇拜習(xí)俗和曲藝演出道具的融合。扇子、葫蘆、寶劍、玉笛、花籃、荷花、玉笏、漁鼓等“暗八仙”在南宋時便已出現(xiàn)在緙絲畫《八仙祝壽圖》中；明代小說《東游記》中八仙所持寶物為：鐵拐李之葫蘆、鐘離權(quán)之芭蕉扇、張果老之漁鼓、何仙姑之荷花、藍采和之花籃、呂洞賓之寶劍、韓湘子之笛子、曹國舅之玉笏，恰與南宋緙絲畫所示一一對應(yīng)，應(yīng)當(dāng)是大致定型的“暗八仙”形態(tài)。但有趣的是，在其后出現(xiàn)的“八仙”寶卷中，“暗八仙”形態(tài)卻同中有異。筆者隨機調(diào)取四種“八仙”寶卷為例，將“八仙”與“暗八仙”的對應(yīng)關(guān)系羅列如下：

表1　四種寶卷中“八仙”與“暗八仙”對應(yīng)關(guān)系

如表1所示，寶卷中的“暗八仙”涉及數(shù)十種物品，名目眾多，與“八仙”的對應(yīng)也充滿了隨機性。但細查可大致分為兩類：一類如花籃、壽桃、長生果、人參果等賀壽吉物，代表了民間對福壽綿長的期盼；另一類如寶劍、葫蘆、菩提子等宗教法器，它們所秉持的法力可以消災(zāi)除厄，承擔(dān)了辟邪驅(qū)魔、護佑壽星的功能。在“八仙”寶卷的具體行文中，“暗八仙”或用來烘托吉祥喜慶的氛圍，或用來暗示修行勸道的宗教訴求。前者包括了所有與賀壽相關(guān)的吉慶法寶，如韓湘子所持內(nèi)有“長春之果、不謝之花”的花籃，[11]寓意著生命的永恒；還有靈芝、壽桃、長生果、人參果等仙家珍寶，酒壺、美酒等壽宴不可或缺的助興佐飲，以及八寶如意、如意珠、開天珠等民間祈望長生的象征性法寶。寶卷自覺地運用眾多被賦予長壽品格的法寶，生動地傳遞了民間的生命意識。后者則將賀壽物象與宗教訴求聯(lián)系起來，如具有非凡加持力的佛教圣物菩提子，修行者佩戴便可增加悟道的覺悟性，這類物品成為寶卷中“暗八仙”的主體。漢鐘離的法寶不但有可以“度凡人”的“清涼寶扇”，還有能“裝盡五湖四海水，不到葫蘆半脊腰”、出自蓬萊山的“三寸高”“小小葫蘆”；葫蘆因其可容納無限時間與空間的特殊形體而有著獨特的宗教意味，往往象征著道教“洞天福地”的縮影，個中時光要比世俗世界中的日月流逝緩慢得多，這種對時間、空間穩(wěn)定性的想象便是葫蘆與賀壽主題聯(lián)系起來的原因。呂洞賓的寶物則是各種名目的寶劍，他“身背青龍劍一把，要斬黃龍一個人。酒色財氣能斬斷，可到靈山見世尊”。[12]寶劍斬斷的并非黃龍禪師之命，而是每個人修行中都要面臨的“酒色財氣”的誘惑，寶劍在這里褪去了刀光劍影的武力威懾色彩，成為匡助修行的“道法之劍”，宗教色彩十分濃厚。韓湘子的法寶是玉帝所賜可以“隨身變化”的“紫羅仙衣”，以及“能通陰陽二界”的漁鼓、“能夠降龍伏虎”的簡板。這類可以辟邪、護身的法器相比第一類寶物具有更為固定的物象和意義，更能凸顯民間法寶崇拜所反映的人類趨利避害、崇尚超自然能力的心態(tài)，是現(xiàn)實世界心理訴求的積極延伸。

上述用來象征、襯托“八仙”形象的“暗八仙”，多取自民間日常生活，如何仙姑的笟籬、竹罩是民間女子行庖廚、農(nóng)作之事的工具；扇子、葫蘆、酒杯等也是民間生活中必不可少的日用品。同時，“暗八仙”在表演中也承擔(dān)了一定的音樂、舞蹈等輔助作用，均帶有一定舞臺表演道具的性質(zhì)。如劍與舞在中國文學(xué)、文化中是緊密聯(lián)系的物象，陽剛之氣與陰柔之美共同成就了一種流動著的舞蹈、劍道藝術(shù)；荷花本身的優(yōu)美形象和高潔意象在舞臺上具有較高的審美價值；而舞臺表演中作為伴奏樂器的漁鼓、簡板、笛子、簫、銅鐘鼓等，則與歌、舞融合成為祝壽的儀式，使“八仙”形象更具吉祥意味和喜慶氣氛，它們共同構(gòu)成了帶有宗教祝禱性質(zhì)和民俗吉慶追求的文化現(xiàn)象。可見，“暗八仙”的描寫不僅僅是物品的簡單羅列，更重要的是這些具有特殊寓意的民俗物象與大眾心理訴求相結(jié)合，表達美好愿望，頌揚修道精神，逐步固定為具有祭祀、祈禱功能的形神兼?zhèn)涞奈幕庀?，“八仙”信仰也隨之有了更為豐富和具體的物質(zhì)文化依托?！鞍蛋讼伞币云渖畈孛癖娫妇暗牧α?，最終演化為一種來自民間、廣泛流傳的民俗物象。

此外，“八仙”寶卷還涉及了很多市井風(fēng)貌、民間習(xí)俗的描寫。如《曹國舅寶卷》中，八仙來到“北宋末年”繁榮熱鬧的蘇州市鎮(zhèn)：

一條大街鬧盈盈，兩旁商店密層層。三山館子吃點心，四果行里秤紅菱。五顏六色絲線店，六陳行里米客人。七星爐里泡香茗，八鮮行里賣魚腥。九音鑼啦叮當(dāng)響，十景館子酒肆興。[8]

第三，建立學(xué)術(shù)界、政府、和公民社會對兒童福利共識的需要，也是傳播的需要。中國兒童福利制度的大發(fā)展從一開始就是學(xué)術(shù)界、政府、公民社會合力推動的結(jié)果。推動在兒童福利方面的社會共識的建立，需要利用傳播的力量，而傳播中最重要的元素之一就是傳播的概念體系。使用和傳播什么樣的話語，本身就帶有強烈的傾向性和力量。

商鋪林立，人潮涌動，各行各業(yè)生意興隆，一幅生機勃勃的蘇州市井畫卷徐徐展開。寶卷還描寫了民間節(jié)慶習(xí)俗的場面，比如蘇州四月十四慶祝呂祖誕辰的活動——“軋神仙”：

看見街上人興盛，多說要去把香焚。今天四月十四日，相傳純陽圣誕辰?！蜕熊埫摴忸^帽，婆婆軋脫膝褲線。駝背也要軋神仙，軋著仙人駝平痊。瞇睫眼也軋神仙，軋著仙人眼光尖。蹺腳也要軋神仙，軋著仙人腳快光。[8]

這種具有全民狂歡性質(zhì)的盛會融合了民眾對于八仙救護苦難、播撒吉祥的期盼。

尤其值得注意的是，“八仙”寶卷忠實描摹了民間百藝的盛行及其傳播生態(tài)。比如在蘇州街市中，藝人們“唱唱山歌拉風(fēng)琴，戲鑼拷來赤輪輪。說因果是勸善心，統(tǒng)統(tǒng)全是浦東人”，[8]反映了唱山歌、拉風(fēng)琴、說因果等在蘇州的流行以及說唱藝人的地域性流動。更多情況下，“八仙”會直接與各種民間技藝發(fā)生聯(lián)系。比如《藍關(guān)寶卷》中韓湘子“拍動漁鼓、簡板”，以道情這一民間說唱形式給韓愈賀壽：

壽旦開筵，壽果盤中色色鮮。壽篆金爐現(xiàn)，壽酒霞杯獻，五福壽為先。壽綿綿，壽比蒼松，壽算真悠遠。愿大人壽比南山不老仙，壽比南山不老仙。壽酒重添，壽客繽紛列綺筵。壽比翠柏，壽算真綿延，得壽逢喜年，壽考惟冀，壽際真無限。愿大人壽比昆侖不老仙，壽比昆侖不老仙。[11]

每句都有一個“壽”字的“賀壽歌”，吉慶而應(yīng)景。《曹國舅寶卷》中則生動描寫了一場“變戲法”，曹國舅將銅錢變成鑼樣大小，讓老鼠、兔子在錢眼里翻跟頭，用來勸說吝嗇兇殘的弟弟改邪歸正：

老鼠兔子自稱能，我看實在交關(guān)笨。翻來翻去錢眼內(nèi)，翻出錢外無本領(lǐng)。我曾教他多少次，要他翻出這錢門。看他只在錢眼內(nèi)，翻來翻去弄不清。直要翻到翻不動，四腳筆直才會停?？墒巧眢w已死了，還有怎夠大本領(lǐng)？……從此最好不要翻，尚可保全小性命。不知鼠兔心中意，想得清呢想不清。[8]

此處是曹國舅試圖度化其弟的關(guān)鍵情節(jié)，以滑稽的民間娛樂寄寓嚴肅的勸導(dǎo)點化之事，不能不說這是寶卷追求趣味性的民俗文化的表現(xiàn)；而“八仙”直接參與到相關(guān)表演中，也是其民間化的佐證。

“八仙”寶卷還大量使用流行的民間小調(diào)來結(jié)撰文本，其故事交融于豐富多彩的韻文之中，更添韻律美與民俗性。其經(jīng)常用到的民間小調(diào)便有“五更嘆”“十二月嘆”“織手巾詞”“藥名歌”“清水詞”等多種，最突出的例子便是《勸善良言》中所錄《花名八仙歌》，其形式和上述“八仙”概說基本相同，都是以簡短韻文演唱“八仙”故事梗概，不同之處僅在于它利用了民間說唱流行的“花名歌”：

正月梅花白飄飄，拐李仙師道德高。手拓葫蘆人佛識，髼頭赤腳面難瞧。

二月杏花白迷迷，八仙魁首漢鐘離。手中捏把龍須扇，赤臉垂鬢大肚皮。

三月里清明日漸長，仙人有個呂純陽。肩駝一把莫邪劍，常帶長生不老方。

四月里薔薇玳瑁班，采和仙子提花籃。要尋長生不老草，修合神仙活命丹?！璠13]

月份、花名和“八仙”一一對應(yīng)，語言簡單平實，形式輕松活潑，民俗意味十足。需要說明的是，“花名歌”雖然形式固定，但其框架之中涵蓋的內(nèi)容卻可簡可繁，如《八仙大上壽寶卷》同樣以“花名歌”演說“八仙”，但結(jié)構(gòu)相對更加復(fù)雜，囊括了更多“八仙”故事：

梅花開，初立春，漢鐘離游玩到南京。手執(zhí)陰陽扇，口念玉樞經(jīng)。呼風(fēng)并喚雨，收伏黑魚精。

杏花開，二月天，呂洞賓七歲去修仙。手執(zhí)青鋒劍，飄擊白云山。岳陽樓吃酒，收伏柳樹精。[12]……

不但如此，對比《花名八仙歌》，我們會發(fā)現(xiàn)，不同文本中花名與“八仙”的對應(yīng)關(guān)系也顯得比較混亂，如表2所示：

表2　兩種寶卷中“八仙”與花名對應(yīng)關(guān)系

兩種寶卷中花名和八仙的對應(yīng)關(guān)系完全不同，且無規(guī)律可循。這是因為“花名歌”在民間流傳已久，已形成相對穩(wěn)定的月份、花名的順序，寶卷只是將“八仙”故事嵌入，方便以“時令”—“花名”的形式統(tǒng)率這一題材的說唱，這就造成了其雖有說唱底本，但因并非一時、一地、一人之創(chuàng)作，更兼其眾口傳唱過程中不可避免的錯訛與改動，最終造成了上述對應(yīng)關(guān)系的混亂?？梢?，文本差異的產(chǎn)生是由民間說唱文學(xué)在創(chuàng)造過程中的隨意性和傳播過程中的變異性所決定的。

此外，寶卷對于[浪淘沙][攢十字][清江引]等俗曲的運用也有異曲同工之妙。如《藍關(guān)寶卷》中對于俗曲曲牌[浪淘沙]的使用，韓湘子“唱一曲[浪淘沙]與夫人解悶，便輕敲漁鼓緩拍簡板唱道”：

生我離娘胎，墮落苦海。生牛剝皮苦哀哀，為人不知娘受苦。地誰猜？地誰猜？

老來白發(fā)摧，漸漸衰萎。腰駝背曲添傷悲，耳聾不聽人言語。眼怕風(fēng)吹，眼怕風(fēng)吹。

病來臥牙床，疼痛難當(dāng)。妻兒大小盡驚慌，日夜不眠連叫苦。難逃無常，難逃無常。

死到時孤悽，拋下兒女。頭南腳北手東西，萬兩黃金拿不去。身埋土坭，身埋土坭。

死去見閻王，地獄凄涼。兩行珠淚落胸膛，哀告閻王慈悲我。放我還陽，放我還陽。

苦事人人嘗，那個肯放。直待氣絕四大僵，暫知南柯夢一場。不若安養(yǎng)，不若安養(yǎng)。[11]

文不甚深、言不甚俗的文辭與俗曲相互融合、相互滲透，演繹生、老、病、死之苦，勸說其嬸娘人生如夢，不如修行悟道以脫苦難。這種充滿了韻律美而又相對通俗易懂的形式與寶卷所要表達的深層意蘊可謂水乳交融、雅俗共賞。寶卷中的這類俗曲已與原始曲譜相去甚遠，②它們因時因地而異，不時衍變新生，以蓬勃的生命力在民間傳唱，構(gòu)成了戲曲、說唱等藝術(shù)形式的基礎(chǔ)，并影響了一大批民間曲藝的創(chuàng)作形態(tài)和結(jié)撰方式。

“八仙”寶卷是宗教性與民間性共生的矛盾統(tǒng)一體，對世俗生活描寫的熱衷是其作為民間文獻的典型特征。它根植于鄉(xiāng)土市井的傳播環(huán)境，血液里流淌著的是豐富而真切的民風(fēng)習(xí)俗。這是其存在的原生土壤。而各種民俗的展現(xiàn)不僅使寶卷呈現(xiàn)出一種活潑生動的氛圍，還在很大程度上拉近了其與受眾的距離。

三、“八仙”群像：剝離了敘事功能的符號化演繹

“八仙”在寶卷中有兩種形態(tài)，一是某一位或某幾位“八仙”成員，作為故事主角或情節(jié)推動者參與敘事。如《何仙姑寶卷》中的主角何仙姑以及承擔(dān)度脫任務(wù)的鐘、呂兩仙，他們構(gòu)成了這部寶卷的主體故事情節(jié)。另一種形態(tài)則是去除情節(jié)功能，以“八仙”群體的面目出現(xiàn)在寶卷中，不再參與故事敘述，而作為說唱元素出現(xiàn)。在后一種情況下，原本較為復(fù)雜的“八仙”故事被概括為簡短的說唱性語言，如“呂洞賓，他好修行，背寶劍，說法談經(jīng)，隨身站了柳樹精”，[5]就把呂洞賓修行成道、“三度城南柳”的故事用寥寥數(shù)語概述完成。這些不成系統(tǒng)的碎片式演說將“八仙”抽象為一種符號化人物，擔(dān)當(dāng)著吉慶賀壽表演者和勸善教化說教者的雙重功能。

作為賀壽群像的“八仙”在民間蔚為大觀，這一脈的“八仙”故事在明初朱有燉《誠齋雜劇》中就有《群仙慶壽蟠桃會》《瑤池會八仙慶壽》等劇目，隨后的小說、戲曲、民間說唱絡(luò)繹不絕。為何“八仙”有賀壽這一功能呢？就如明代王世貞所說：“是以八仙者，老則張，少則藍、韓，將則鐘離，書生則呂，貴則曹，病則李，婦女則何……”[14](P469)八仙囊括了男女老幼、貧富貴賤、文莊武野，分別代表了世俗社會的八種人群類型，“八仙”賀壽便是世間所有人都參與的賀壽，自然吉慶熱鬧非凡。在寶卷中，“八仙”一方面繼承了明代戲曲中“蟠桃會”“瑤池會”等為天神祝壽的角色，如《八仙大上壽寶卷》中云：

八仙過海浪滔滔，皇母云中把手招。請問眾仙何處去？特來上壽獻蟠桃。漢鐘離來上壽蟠桃高獻，呂洞賓來上壽送壽長生。曹國舅來上壽收災(zāi)降福，鐵拐李來上壽說法談經(jīng)。張果老來上壽能開普度，韓湘子來上壽口長無疆。藍采和來上壽執(zhí)掌乾坤，何仙姑來上壽歡天喜地。[12]

以上是“八仙”帶著吉祥祝愿熱熱鬧鬧來為皇母(即王母)賀壽。另一方面，他們同時也擔(dān)負了為凡人賀壽的功能，且在大部分寶卷中已經(jīng)將神、人之壽合二為一，比如下面這段文字：

天上蟠桃會，人間慶壽筵。八仙齊下降，共祝此堂前。……鐵拐李背葫蘆手撐拐杖，漢鐘離握寶扇仙風(fēng)飏飏。呂純陽背寶劍祥光現(xiàn)現(xiàn)，張果老騎白驢顛頭播腦。何仙姑來上壽歡天喜地，曹國舅執(zhí)檀板輕唱曲調(diào)。藍采和提花籃鮮明噴香，韓湘子吹玉笛五聲八音?！蟊娊袢諄砩蠅?，福祿壽延綿綿長。[12]

這里，“八仙”手持寶扇、花籃等各種代表著吉祥的寶物，配合檀板、玉笛等樂器的仙樂飄飄，出現(xiàn)在天上王母的壽宴“蟠桃會”和“人間慶壽筵”上，共賀“福祿壽延”的美好心愿。

需要注意的是，寶卷中的“八仙”賀壽并非單純的吉慶說唱，還有更深層次的宗教內(nèi)涵。如《八仙大上壽寶卷》中漢鐘離“手執(zhí)陰陽扇，口念《玉樞經(jīng)》”前來賀壽，我們知道，道經(jīng)多密傳，持誦又有諸多禁忌，而《玉樞經(jīng)》卻比較特殊，讀誦要求并沒有特別嚴格：“若或有人欲學(xué)道，欲希仙，欲逭九玄，欲釋三災(zāi)，當(dāng)命正一道士，或自同親友，于樓觀，于家庭，于里社，釂水饋花，課誦此經(jīng)?；蛞贿^三五過，乃至數(shù)十百過，即得神清氣爽，心廣體胖。凡所希求，悉應(yīng)其感。”[15](P6)寶卷此處的賀壽便與道教修行、度脫等訴求很自然地聯(lián)系在一起。這在《竇娥寶卷》中表現(xiàn)得更加充分：

八洞神仙齊來到，共慶貴府福壽高。張果老老年歲高，倒騎驢子呵呵笑。手捧漁鼓并簡板，看破紅塵世界拋。鐵拐生來相咆哮，黑臉濃眉腳兒蹺。一蹺一拐無人識，曾度鐘離上九霄。鐘離大肚人人曉，度量寬洪府內(nèi)包。識透世間人情薄，常扇輕搖道行高。純陽祖師最逍遙，肩背龍泉善斬妖。玄妙觀內(nèi)常常到，變化無窮人不曉。曹國舅仙脫錦袍，手執(zhí)云陽仙板敲。不愛榮華并富貴，位列仙班樂淘淘。采和仙姑年紀(jì)小，手執(zhí)花籃甚清高。拋棄凡間富與貴，懶伴紅塵愿寂寥。何氏仙姑品貌嬌，苦志修行仙界跑。虔心修煉千百載，身登云路姓名標(biāo)。[16]

眾所周知，世俗賀壽所求不外乎長生富貴，但這段文字或許是寶卷眾多例外之一，它向受賀齋主傳遞了一個信息，即：“度量寬洪”“看破紅塵”的人生修養(yǎng)可以延長生命，而“拋棄凡間富貴”“苦志修行”則可以“身登云路”成仙，最終獲得永恒的生命。這種“修身得?！薄靶薜姥訅邸庇^念的摻入恰與賀壽之訴求達成一致，修行—長生—福壽綿長的遞進演繹，不能不說是“八仙”賀壽功能在寶卷中向勸道主題的靠攏和變異。

除了吉慶賀壽，“八仙”在寶卷中還承擔(dān)了勸善、勸孝等教化引領(lǐng)功能，囊括了社會人生的方方面面。微觀視角有個人修養(yǎng)、家庭倫理的勸化，如《呂祖度何仙姑寶卷》中呂洞賓向何仙姑討要的四味藥：“父慈子孝家和散，弟忍兄寬順氣湯。妯娌和睦消毒飲，家有賢妻化氣方?！盵5]所謂“家和散”“順氣湯”“消毒飲”“化氣方”，顯然是針對父子、兄弟、妯娌、夫妻等家庭關(guān)系而開出的“治病良方”。寶卷尤其強調(diào)了“下孝親報答那生身爹娘”的“孝”。[3]比如《曹國舅寶卷》寫了八仙在各處云游，“天下凡有忠臣孝子良善人家”，都去“救度賜?！钡那楣?jié)。孝子葉百民因父親病重，到玄妙觀呂祖殿求香灰，割臂取肉為藥，八仙“因他虔心行的孝順福報”，治好其父病癥，又教給他為人治病的“發(fā)財?shù)姆椒ā保N種善報，皆因其“孝”舉，足以說明寶卷對“孝”的重視程度。教化更為細節(jié)化的《純陽祖師說三世因果寶卷》以因果報應(yīng)解釋人生不同際遇，達到勸人遵從禮教、行善修德的目的：“若是前生修積好，今生受享不非輕。若是今生修積好，已然受享到來生?！辈⑦M一步具體闡釋了所謂“修積”的細節(jié)，比如“孝行”需要做到“事事只求親喜悅，婉容和氣對雙親。有些美味誠供上，有些好衣奉親身。早晚二時常問候，凡事稟命然后行。親若有病在床榻，侍奉湯藥每殷勤。親若有怒來責(zé)備，低頭順受不作聲?！H于兄弟有偏愛，讓財讓產(chǎn)不忍爭”。[4]一系列行為準(zhǔn)則反映了中國鄉(xiāng)土社會對于親子關(guān)系的樸素認知和正面引導(dǎo)。

“八仙”寶卷的勸善教化還擴展到了較為宏觀的層面，關(guān)注到鄉(xiāng)土社會的扶弱濟困、官吏群體的社會責(zé)任等方面，在某種程度上擔(dān)當(dāng)了民間社會啟蒙者的角色。如《曹國舅寶卷》中，曹國舅勸其惡霸胞弟戒貪行善：“借出銅錢不去討，等他自愿送上門。大熱天時送涼茶，寒天臘月送棉衿。雨落天時借雨傘，月黑夜暗點路燈。念歲郎君無妻室，愿贈花銀結(jié)成親?！盵8]將“善”這一抽象概念具體化為施茶舍財、接濟窮困等一條條詳細的“日常行為準(zhǔn)則”。同樣，寶卷也借“八仙”之口強調(diào)了樂善好施必得善果的理念：“身享豪富為何因，只為前生肯濟人。或?qū)㈠X米施貧戶，或?qū)⒈灰\救窮親?；蛴龌榧揞l幫助，或遇喪葬每留心?；蚴┕讟⌒泻檬?，或施冢地與貧人。”[4]羅列了大至造橋修路、編書助學(xué)，小到夜路點燈、雨天借傘等“善因”，以及行善可中舉、可長壽等福報?！端{關(guān)寶卷》則揭露了所謂的“為官之道”：“袞袞公侯著紫袍，高車司馬逞英豪。常收俸祿千鐘粟，未除民害半分毫。滿斟美酒黎民血，細切肥羊百姓膏。為官不與民方便，枉受朝廷爵祿高?！盵11]王侯將相不思為國為民，反而搜刮民脂民膏、得享榮華富貴，寶卷批判力度猛烈，分明是民間大眾對于吏治腐敗的吶喊，也從一個側(cè)面反映了民間對于清官的想象和期待?？梢?，“八仙”寶卷的勸善教化不僅強調(diào)了自我修行、自我解脫的重要性，還關(guān)注到了家庭倫理、鄉(xiāng)鄰公約、宗族禮法和為公為國等社會問題，反映了民間對“鰥寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)”的呼喚。其表現(xiàn)手法不僅有倫理道德的理性認知和傳授，還囊括了對大眾日常行為準(zhǔn)則的具體指導(dǎo)，這是其之所以能夠成為民間教化讀本的原因所在。

“八仙”在寶卷中被剝離情節(jié)功能、抽象為符號性群體后，有時會和其他同類的符號化元素雜糅進同一部作品中，成為一種獨特的文本結(jié)撰方式。這里存在著兩種形式：一種是“八仙”寶卷雜糅了其他作品中的故事元素。這些故事元素通常和“八仙”故事一樣在民間耳熟能詳，已形成了被廣泛認可的精神內(nèi)核，經(jīng)過說唱藝人的挑選、捏合之后，以我們熟悉的面孔、新穎的方式聚集在一起，成為表現(xiàn)寶卷某一主題的佐證與素材。這種符號化元素的疊加既豐富了故事含量，又增強了寶卷主題表現(xiàn)的力度。比如《韓湘子問道寶卷》雜糅了《封神演義》“興周滅紂”中的故事：“申公豹走入混門，修七十二年道行也，執(zhí)掌封神榜，現(xiàn)在比海見證。”[7]用申公豹最終得以封神來說明旁門左道如能堅持修行也可得道，該題材與“八仙”故事同樣具有神魔性和修道性，的確可用來輔助“八仙”的主題表現(xiàn)功能。

另一種為數(shù)更多的形式，是其他題材的寶卷雜糅進“八仙”故事。這是“八仙”故事在寶卷中除了單部流傳之外的另一種常見形態(tài)。比如，同樣闡釋修道主題，講述白蛇故事的《白氏寶卷》中便雜糅了八仙、莊子、悟空、八戒等人物：“功大蓮臺修得□，莊子蝴蝶出西周。鐘祖前世是蝙蝠，八仙韓湘白鶴修。取經(jīng)八戒豬精做，悟空猿猴天生就。沙僧流沙魚精做，忠心護法萬古留?！盵17]其集合了多種神魔故事來闡釋刻苦修行則異類亦可得道的道理。同樣，《群花仙卷》雜糅了諸多女性成道故事：“七歲修行王氏女，厐姣仙女成佛尊。龍女七歲明珠獻，觀音跟前護法神。文書普賢皆女體，八仙會上有女人。驪山老母傳千古，麻姑仙子女童真……”[18]將何仙姑、觀音、麻姑等女性修道故事集中在一起鋪陳羅列。力度更大的《蟠桃卷》則干脆雜取順治、劉基、張良等帝王將相舍棄榮華富貴、修行得道的傳說，用以輔助曹國舅不惜舍棄俗世榮華也要入山修行的故事，從而說明“修道誠可貴”的道理：

曹仙修煉洞中藏，三月蟠桃上天堂?！瓏@惜儒教孔門客，習(xí)文演武把名揚。百年世事三更夢，為官百載草上霜。明家伯溫辭朝去，漢家辭朝名張良。休說在朝奉君好，國舅不愿在朝堂。人人自說做官好，順治皇爺離朝綱。梵王太子三辭駕，云山學(xué)道上天堂。有人舍了名與利，吃齋學(xué)道巡妙方。人人都能成佛圣，訪求真師煉金剛。[1]

此處，寶卷把眾多人物故事化為己用，糅合各類故事元素來反復(fù)佐證其修道主題。

同樣，“八仙”作為賀壽群體出現(xiàn)時，也存在著符號化元素的雜糅現(xiàn)象。比如《八仙大上壽寶卷》便集合了來源不同的眾多神佛偶像與八仙一起慶賀壽誕：

三世諸佛來上壽，十方諸佛磕壽頭?？酌鲜ト藖砩蠅郏У茏涌膲垲^。三清老君來上壽，五方星君磕壽頭。日月二宮來上壽，十方菩薩磕壽頭。玉皇上帝來上壽，天宮天將磕壽頭。[12]

與此并列的還有三皇五帝、宅神土龍、彌勒尊佛、四大金剛、五路財神、二十八宿、五百羅漢，等等，簡直是一個歷代神靈的大雜燴?！扼刺揖怼肪硎滓簿奂藖碓瘩g雜的眾多神仙，齊賀王母壽辰：

昆侖元始頭前走, 后邊謹跟太乙真。老子騎牛來的快,火云洞來了三圣人。海島來了全真道士,悟空駕起跟頭云。終南山來了云中子,釋迦文佛出雷音。仙鶴上坐的南極子,小哪吒蹬的風(fēng)火輪。終南山來了一個韓湘子,手提毛籃進大門。靈鷲山來了佛祖燃燈道,八仙趕鹿隨后跟。彌勒古佛也來到,聚仙亭上會群真。[1]

這里齊集了孫悟空、哪吒、元始天尊、通天教主與八仙等在民間耳熟能詳?shù)姆鸬郎耢`,共賀王母蟠桃會。神靈的雜糅顯然與民間多神信仰密不可分，神靈在各自體系的神譜中被劃分為不同的等級，但在民間信仰系統(tǒng)中“它們同時又都被歸于同一且唯一的層次(即靈驗與否)”。它們“各自簡化，或各自在某種程度上統(tǒng)一化。……大多數(shù)的神靈觀念已多少有些走樣。那些被人們稱為佛、菩薩、羅漢、天尊、仙、帝、侯、王等的超自然存在是一樣的，除卻他們具有的或多或少的能力外再無更多的區(qū)別”。[19](P81)就這一點而言，寶卷可以說是為我們展示民間多神信仰雜糅最生動的文本。

要之，寶卷中的“八仙”故事在主題表現(xiàn)、文化內(nèi)涵以及藝術(shù)手法等方面都被做了明顯的民間化重構(gòu)，這種重構(gòu)表現(xiàn)在：在主題表達上，變深奧繁縟為簡約明了；在文化內(nèi)涵上，它以民俗物象和民間百藝為主要著力點，說唱手法的運用使其為底層民眾所喜聞樂見；在藝術(shù)手法上，它以雜糅為主要手段，使“八仙”群體成為剝離了敘事功能的一種故事元素，被反復(fù)運用于各類寶卷中。毫無疑義，這種重構(gòu)在一定程度上削弱了“八仙”故事的敘事文學(xué)特性，但卻強化了其作為民間勸道文學(xué)的特質(zhì)，成為宗教進入閨閣家庭的重要通道之一。

注釋：

①程濟為明初身懷道法的奇人，官至翰林院編修，是“靖難之變”的關(guān)鍵人物之一(見《明史·程濟傳》)，很多民間傳說及筆記、文學(xué)作品中記載是他建議建文帝削發(fā)為僧出逃，一僧一道游歷天下。程濟作為在民間新興且已被廣泛接受的由富貴高官而成仙的代表，取代了同性質(zhì)的曹國舅。

②如《聊齋俚曲·占化》所錄[浪淘沙]：“‘南海有毒龍，作害無窮。金身羅漢下天宮，捉著龍頭按龍尾，搭救蒼生。’和尚又裝伏虎童子念唱：‘猛虎在深山，為害人間。金身羅漢下西天，猛虎一見伏在地，不敢動彈。’和尚又裝彌勒童子念唱：‘身體胖如綿，耳大頭圓。全無煩惱在胸間，常似見人裂嘴笑，一派喜歡。’”已有所差異。

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