段小莉

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論《丑陋的國度》中文化記憶的空間建構(gòu)

段小莉

（浙江樹人大學(xué) 家揚(yáng)書院，浙江 杭州 310015）

在多元文化沖突的歷史中，強(qiáng)勢(shì)外來入侵文化對(duì)土著傳統(tǒng)文化記憶的消解和重構(gòu)，本質(zhì)上是對(duì)他者生存空間的污蔑、占有和重塑?？臻g始終是文化記憶建構(gòu)的核心要素。本研究以太平洋島嶼國家紐埃的英語詩歌《丑陋的國度》為研究對(duì)象，在空間維度下探究詩人審視和建構(gòu)紐埃傳統(tǒng)文化記憶的理論思考。研究認(rèn)為，《丑陋的國度》在三個(gè)維度下對(duì)紐埃土著族群的文化記憶進(jìn)行了空間建構(gòu)：白人殖民者為了誘使土著族群離棄故土，毀滅土著民族的傳統(tǒng)文化運(yùn)作機(jī)制和消解土著族群的文化身份的險(xiǎn)惡手段，便是對(duì)紐埃土著生存空間的污名化；同時(shí)，離棄故土的紐埃土著族群在白人文化蕩滌和經(jīng)濟(jì)擠壓下漸漸失去了文化記憶，淪為衣不遮體的乞食者，白人所謂的“美好空間”盡顯解構(gòu)土著族群文化記憶和非人化改造土著族群的惡毒陰謀；最終，復(fù)興民族文化記憶和重構(gòu)民族文化身份的根本之策，便是回歸屬于土著民族的地理空間和保持該空間傳統(tǒng)文化的純真性。

紐埃；《丑陋的國度》；文化記憶；空間建構(gòu)；多元文化主義

作為“一帶一路”南線島國（1），紐埃理應(yīng)在“民心相通”工程中被我國學(xué)者所熟識(shí)[1]。但是，當(dāng)我們以相關(guān)詞匯在知網(wǎng)上進(jìn)行檢索卻發(fā)現(xiàn)，我國尚未有一篇有關(guān)紐埃文學(xué)的論文。其實(shí)，紐埃長期受英語文化的影響，甚至早在1901年便淪為英國的殖民地，隨后又成為新西蘭的托管地，長達(dá)70余載，有著深厚的英語文學(xué)積淀。紐埃的英語文學(xué)理應(yīng)是非英美國家英語文學(xué)不可或缺的組成部分[2]。鑒于以上兩點(diǎn)，研究紐埃英語文學(xué)不僅具有較強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義，又有一定的學(xué)術(shù)價(jià)值。眾所周知，西方殖民主義文化的滲透也意味著對(duì)殖民地土著文化的掠殺。但殖民地土著作家在這場文化格斗中以自己的文化認(rèn)知視角，創(chuàng)作出了令人深思的文化世界。在紐埃的英語文學(xué)中，紐·托加基洛（Niue Togakilo）創(chuàng)作的《丑陋的國度》（）堪稱反殖民主義的杰作。本文以文化記憶為切入點(diǎn)，對(duì)詩人如何在《丑陋的國度》中從空間視角建構(gòu)文化記憶進(jìn)行探究，力圖挖掘詩人的創(chuàng)作機(jī)理和文化思想。

一、被污名化的丑陋空間：斥殖民主義的惡毒

在《丑陋的國度》中，出現(xiàn)頻率最高的詞匯莫不過于“丑陋”。在開篇之處，詩人便說：“一對(duì)棕色的丑陋夫婦讓我出去/我睜眼看到了丑陋的環(huán)境/消化丑陋的食物/與丑陋的人們做朋友/向丑陋的姑娘送秋波/后來娶了個(gè)丑陋的女人/生下丑陋的孩子/永遠(yuǎn)生活在這丑陋的國家?！盵3]48-49顯然，詩人用“丑陋”一詞對(duì)土著紐埃人的一生予以了全景式的描述。恰如格蘭特·邁克卡爾（Grant McCall）所言，“記憶是個(gè)人生平和國家歷史的交叉”[4]119，白人殖民者在殖民化過程中不斷對(duì)紐埃土著人的生存空間貼上污名化的標(biāo)簽，致使從消化的食物到小伙的秋波以及國家都呈現(xiàn)為丑陋的面貌，這也成了白人殖民者對(duì)幾代土著紐埃人的文化記憶進(jìn)行重構(gòu)的集體記憶。

首先，生命的源頭是丑陋的。在詩中，詩人賦予了尚在母腹之中的敘述者與外界進(jìn)行對(duì)話的能力，并說賜予自己生命的棕色夫婦是丑陋的。顯然，這一審美判斷是荒謬的。誰會(huì)指責(zé)賦予自己生命的人是丑陋的呢？俗話說：“兒不嫌母丑，狗不嫌家窮?！奔幢隳赣H真的很丑，孩子也不會(huì)認(rèn)為是丑陋的，何況是一個(gè)胎兒。所以，此處的判斷絕非審美判斷，更多的是一種被某種文化反復(fù)渲染后被社會(huì)普遍接受的文化判斷。僅從詩歌開篇之處的這幾個(gè)詩行，讀者未必能夠?yàn)檫@一怪癖的判斷找到合理闡釋。但是，當(dāng)我們將整首詩歌以及時(shí)代語境整合為一時(shí)，我們便知道，詩人在詩中言及的“丑陋”和“美好”，顯然分別指涉兩個(gè)空間，即土著有色人的空間和白人殖民者的空間。這兩個(gè)空間可以在收縮情形下隱喻指射有色人和白人的身體空間，也可以延展開去，轉(zhuǎn)喻指代他們各自擁有的自然物所占空間。在詩中，所謂“一對(duì)棕色的丑陋夫婦讓我出去”[3]48，是指紐埃土著人從父母那棕色丑陋空間中走出來。由此，從母腹中出來的紐埃胎兒也將成為另一個(gè)獨(dú)立的丑陋空間。白色、棕色或黑色都是自然物的自然屬性，不存在哪一種顏色優(yōu)于另一種顏色問題，白人、棕色人或黑人之間也是如此。眾所周知，無論在哪個(gè)民族的審美認(rèn)知中，丑陋是人們不愿意接受的“標(biāo)簽”。然而，在詩中，一個(gè)尚在母腹之中的胎兒便被貼上了“丑陋”標(biāo)簽，成了令自己憎惡的對(duì)象。誠如法國著名心理學(xué)家皮埃爾·讓內(nèi)（Pierre Janet ）所言：“記憶在本質(zhì)上只是一個(gè)述說故事的行為?！盵5]所以不同的言說就必然建構(gòu)出不同的記憶。從整首詩歌來看，這套言說背后存在白人殖民者惡毒的邏輯和陰險(xiǎn)的企圖，這便是詩人看似顛亂的言語背后的文化用意和政治訴求。

其次，紐埃土著人的擁有物及其所在空間是丑陋的。因?yàn)楦Ｓ佑谔窖笊系莫?dú)特地理位置和自然氣候以及地形地貌，紐埃有“地球上最佳島嶼”之稱[6]，詩人卻將美若仙境的人間天堂之地硬說成了“丑陋”。不僅如此，存在于此“丑陋”空間中的一切人或物也都被描述為“丑陋”，包括周圍的伙伴，終身相依為命的伴侶及自己的骨肉，連吃的食物也不例外。這些表述明顯是怪異的，讀者在閱讀過程中也必然極力尋找合理性的闡釋路徑。與上文同理，在詩歌中反復(fù)出現(xiàn)的“丑陋”一詞不是詩人對(duì)紐埃土著人各類空間的審美判斷，相反，那恰恰是白人殖民者出于“污名化”言語策略建構(gòu)而成的言說體系。在詩中，我們看到，在“永遠(yuǎn)生活在這丑陋的國家”[3]49之后，詩人便寫道：“啊不！我要離開/去生活在美好的國土?！盵3] 49這正是白人殖民者對(duì)紐埃土著擁有的各類空間進(jìn)行“污名化”的初步目的所在。詩的開篇之處之所以將土著紐埃人的一切空間及其空間中的存在物都描述為“丑陋”，都是因?yàn)樵娙嗽谀７掳兹酥趁裾叩脑捳Z體系，被看作“美好”的白人空間，是審美判斷的認(rèn)知參照系。正因?yàn)槿绱?，和白人相同或趨同于白人的人或物，都被看作為符合評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，即為美。換言之，白人擁有言說的絕對(duì)話語權(quán)，白人自身的存在被看作美的象征，而異于白人的一切土著人的存在都自然被看作丑陋。顯然，白人的這套言說模式和文化建構(gòu)系統(tǒng)是強(qiáng)烈的霸權(quán)主義思想運(yùn)作的結(jié)果，是白人優(yōu)先的種族主義表現(xiàn)。德國著名學(xué)者揚(yáng)·阿斯曼(Jan Assmann)曾說：“文化記憶是經(jīng)世代反復(fù)操演而在一定運(yùn)作機(jī)制下駕馭社會(huì)成員行為和體驗(yàn)的所有社會(huì)知識(shí)?！盵7]126白人殖民者在掌握話語權(quán)的基礎(chǔ)上，通過各種宣傳媒介反復(fù)言說這一美丑二元結(jié)構(gòu)空間，進(jìn)而在一定程度上影響和駕馭了土著族群的社會(huì)行為和社會(huì)認(rèn)知。

由此，我們不難看出，詩中顛亂的言語是怪誕殖民社會(huì)認(rèn)知的表征，也是其背后那荒謬的和缺乏人性的的殖民主義運(yùn)作機(jī)制的直接體現(xiàn)。從詩性言語的效果來看，詩人明顯是以模仿之言辭達(dá)到諷刺的效果，顛覆殖民主義將空間建構(gòu)為截然迥異的二元結(jié)構(gòu)，進(jìn)而破除殖民主義通過言語對(duì)紐埃土著人的空間貼標(biāo)簽的險(xiǎn)惡企圖。

二、虛晃的“美好”空間：揭殖民主義的偽善

如上所述，殖民主義者心懷鬼胎地將空間進(jìn)行二元建構(gòu)，恬不知恥地把自己空間中的一切宣稱為“美好”，并據(jù)此為審美認(rèn)知的參照系，將一切迥異的土著生存空間貼上了“丑陋”的標(biāo)簽。然而，殖民主義的這一切言語行為，只是為了達(dá)到誘騙紐埃土著民眾放棄自我、拋棄自我文化和遠(yuǎn)離自我祖先故土的險(xiǎn)惡目的[8]。

誠如瑞萊特·拉契曼（Renate Lachmann）所言：“在文學(xué)的想象書寫中，眼前的真實(shí)往往與被遺忘、陌生的和隱而未現(xiàn)的他者相矛盾?！盵9]173-174詩人以詩歌建構(gòu)出一幅與白人殖民者反復(fù)言說的美好世界完全不同的世界，向土著族群顯示土著人的真實(shí)生存處境以及白人殖民者的偽善，進(jìn)而喚醒民智。事實(shí)上，當(dāng)紐埃土著人在殖民主義者利用各種宣傳手段制造出的社會(huì)輿論中相信和接受了白人口中所謂的美丑二元空間結(jié)構(gòu)之后，他們中的很多人勢(shì)必會(huì)遠(yuǎn)離那些丑陋的空間以及其中的一切人和物。由此，紐埃土著人的傳統(tǒng)習(xí)俗以及以其為承載物的文化記憶就被輕易地削弱或除滅了。在紐埃歷史上，人口流失一直是關(guān)系到國之存亡的重要事件[10]。相關(guān)統(tǒng)計(jì)表明：“該島在二十世紀(jì)六十年代還有五千多居民?！盵11] 4截止2014年，紐埃島外遷至新西蘭的人口就多達(dá)數(shù)萬人之眾，而留在島內(nèi)的人口卻不足兩千人。我們知道，異質(zhì)文化記憶建構(gòu)的沖突之終極表現(xiàn)形式便是兩種文化對(duì)地理空間的爭奪、改造和控制，紐埃土著人被所謂白人美好空間所吸納，也就意味著這些喬遷者放棄了那片祖祖輩輩生活的土地，以及先輩千百年來在那片土地上建構(gòu)自我民族文化身份的傳統(tǒng)習(xí)俗和原始宗教等文化。離開自己的故土也使自己失去了屬于自己的空間以及該空間中的一切有歸屬感的文化承載物，進(jìn)而使自己在文化身份以及精神文化上淪為失去文化記憶的浪子。同時(shí)，由于許多紐埃土著人接受了殖民主義者的說辭，在唾棄中離開了生養(yǎng)其族群的土地，大批族人的不斷出走無疑會(huì)持續(xù)重創(chuàng)紐埃土著民族的文化自信。另外，由于島內(nèi)的紐埃土著留守者越來越少，延續(xù)傳統(tǒng)文化和建構(gòu)文化身份的相關(guān)活動(dòng)也難以維系。可見，詩人在詩中的言辭并非無中生有，也非無病呻吟，而是源于現(xiàn)實(shí)生活中土著民族在殖民主義文化滲透下難以為繼的生存窘境以及詩人極富洞見的民族憂患意識(shí)，詩中隱喻之詞皆有一定的文化所指。

為了救紐埃民族于亡國滅種之難[12]，喚醒族群對(duì)離棄故土之舉的客觀認(rèn)知，紐埃土著詩人紐·托加基洛以“浪子回歸”為敘事框架，有力地揭露了白人殖民者的虛假、偽善和惡毒，也客觀地呈現(xiàn)了紐埃土著族人迷失自我的生存境況。故此，在用極具詩性的言語將白人殖民者窮其所能丑化紐埃土著人的伎倆全景展露后，詩人又將紐埃土著人在白人宣稱的美好世界中慘遭種種不幸的情景予以了高度再現(xiàn)。如上所述，當(dāng)我們讀完詩首那幾行以“丑陋”描述紐埃土著人生存空間的詩行后，“啊不！我要離開/去生活在美好的國土”[3]49便赫然入目，那正是白人殖民者言說邏輯中的期待。在白人殖民者污名化的反復(fù)宣告后，紐埃土著人認(rèn)為，他們的國家、食物、金錢、語言、朋友、妻子和孩子都如白人說的那么丑陋。離棄故土就是為了“去生活在美好的國土/看美好的事物/吃美好的食品/講美好的語言/掙美好的金錢/最后娶一個(gè)美好的女人”[3]49。然而，當(dāng)紐埃土著人來到白人的所謂美好空間后卻發(fā)現(xiàn)，他們根本不被白人所接納。那所謂美好的國土始終排斥他，他們也難以成為其中的一員。他們不能像在故鄉(xiāng)那樣愜意地觀賞世界中的萬物，更不能吃上所謂美好的食品。至于白人口中曾經(jīng)宣稱的美好的語言、美好的金錢和美好的女人等社會(huì)性的事物，一直是一種高高在上的存在，而自己卻始終只是一個(gè)卑微的他者。喬遷而來的紐埃土著人在白人的有色眼鏡下慘遭命運(yùn)的蹂躪，淪落為令白人所不齒的社會(huì)邊緣人和低賤的下等人。受白人言語的蠱惑，大批紐埃土著人離棄了自己的家園，放棄了在自己故土上作為主人的身份，卻在白人險(xiǎn)惡的社會(huì)言語認(rèn)知機(jī)制運(yùn)作下，成了一名白人生存空間的局外人。他們最終卻“沒有美好的一文錢/沒有美好的襯衣/沒有美好的女人/而更加丟人的/沒有褲子”[3] 49。顯然，白人殖民者此般言語陰謀地推進(jìn)，也正是殖民主義文化記憶建構(gòu)的過程，但“這一過程在本質(zhì)上是政治性的”[13]6。如上所述，白人的殖民主義將世界人為地建構(gòu)為白人和有色人種的二元結(jié)構(gòu)空間，其本身就浸透著白人至上的霸權(quán)思想，以此思想體系丑化和矮化土著人以及土著人生存空間中的一切物，并非為了改善土著黑人的生活，而是誘使土著黑人放棄自我生存空間以及其中的所有文化承載物，進(jìn)而達(dá)到摧毀土著民族文化記憶之目的。漂泊在白人世界的紐埃土著人就如斷了線的珠子，土著民族傳統(tǒng)文化記憶也就失去反復(fù)運(yùn)作的社會(huì)機(jī)制，土著人因此沒法形成社會(huì)向心力，且隨著自身在白人文化中不斷洗涮也失去了固有的文化身份，又無法獲得白人的文化身份。離棄故土的紐埃土著人遭受各種不公待遇之時(shí)，也因失去了土著文化記憶以及在此基礎(chǔ)上的文化身份建構(gòu)的機(jī)制而如一盤散沙，任由白人殖民者的玩弄，這便是白人殖民者一切陰謀的終級(jí)所在。誠如美國著名心理學(xué)家巴里?施瓦茨(Barry Schwartz)所言：“可以完全肯定的是，過去只不過是我們解釋它的一種方法?！盵14]26白人殖民者利用話語掌控權(quán)去建構(gòu)利于殖民主義的文化記憶，詩人在詩中對(duì)本民族與白人殖民者之間過往歷史的言說，顯然也是基于自身在“當(dāng)下的顧及和利益的建構(gòu)”[14]22。

從此角度而言，當(dāng)那些紐埃土著人懷揣著對(duì)白人所宣稱的美好世界的幻想，登上遠(yuǎn)離故土的船只時(shí)，白人的陰謀就已經(jīng)得逞，踏上白人世界的土著紐埃人已經(jīng)是對(duì)殖民主義統(tǒng)治無任何威脅的存在，土著紐埃人在白人世界淪為邊緣人也是必然之事。衣不遮體、食不果腹、生無尊嚴(yán)的日子并不為白人所同情，因?yàn)橹趁裾咚Q的美好世界本來就是騙人的鬼把戲。至此，白人殖民者深藏的鬼魔之象已一覽無遺。前后兩相對(duì)比，也盡顯白人的虛偽、陰險(xiǎn)和惡毒，讓土著讀者對(duì)現(xiàn)實(shí)中的自我有了更深刻的認(rèn)識(shí)，也使土著紐埃民族清晰地認(rèn)識(shí)到該采取的救亡舉措。

三、堅(jiān)實(shí)的土著空間：反殖民主義欺壓的瑰寶

在以“浪子回歸”為原型的故事結(jié)構(gòu)中，空間一直是一個(gè)隱而未現(xiàn)的重要文本元素，離棄故土后遭受非人待遇的浪子，也只有回歸到祖先之地方，才能重構(gòu)自己尊貴的文化身份。同理，在《丑陋的國度》中，聽信白人之言而離棄紐埃島的土著人，在白人世界中經(jīng)受了種種非人遭遇，不僅失去了在故土作為主人的尊榮，還不斷忍受白人有意加在他們身上的各種屈辱。白人宣稱的美好金錢，他們連一個(gè)子都拿不到；那美好的衣衫也永遠(yuǎn)穿在白人的身上，以向土著人顯擺尊貴之用；那美好的白人女人更是在種族歧視政治之下，鄙視和吐唾卑微的土著人；最終，浪跡于白人世界中的土著人連一塊遮羞布都難以得到。當(dāng)離棄故土的土著人沒法得到白人所宣稱的各種美好，甚至連基本的生存都成了“美好”的奢望之時(shí)，就像“浪子回歸”中的浪子一樣，“然后，我又爬著回來”[3] 49。美國著名人類學(xué)家克利福德·格爾茨（Clifford Geertz）曾說：“每一個(gè)有意識(shí)的感知都是一個(gè)認(rèn)知匹配的行為，認(rèn)知對(duì)象無論是一件事、一個(gè)動(dòng)作或某種情感，都是放在適當(dāng)符號(hào)下被認(rèn)知的。”[15] 215在“浪子回歸”原型故事框架下，詩人委婉地呈現(xiàn)了深受屈辱的土著人在現(xiàn)實(shí)生活的殘酷逼迫下，拋棄浪漫主義想象的無奈，也形象地說明了曾經(jīng)頂天立地的紐埃人在離棄故土后的悲慘生存處境，更含蓄地借此表明爬著回到自己的故土，就是為了在那片屬于自己的土地上重新站立。

亦如“浪子回歸”原型故事中的情節(jié)一樣，當(dāng)曾經(jīng)意氣奮發(fā)地出走者在窘迫中爬回祖先的故土之時(shí)，故鄉(xiāng)仍以父親般的慈愛雙手，接納了這個(gè)過去曾拋妻離子的悖逆之人。詩人就此寫道：“我的丑陋朋友將哈哈大笑/可我們被接受了/因?yàn)槲姨焐退麄冊(cè)谝黄鹕?。”[3]49可見，生活在故鄉(xiāng)的紐埃土著人雖然還是那副白人所說的丑陋模樣，但他們并沒有心懷鬼胎地恥笑那個(gè)曾經(jīng)狠心離棄親人的浪子，也沒有因此幸災(zāi)樂禍地調(diào)侃浪子的當(dāng)下處境，更沒有像白人那樣惡毒地歧視浪子的存在。相反，樂天知命的紐埃土著留守者看到族人的回歸，也像浪子之父一樣開懷大笑，沒有一句怨言，也沒有一句質(zhì)問，有的只是包容和接納，因?yàn)檫@片土地就是紐埃人自己的家。顯然，曾聽信白人之言而鄙視族人和祖先之地上的一切事物的人往返于兩個(gè)地理空間，白人的世界充滿了白人至上的言說話語，以及欺詐、歧視和迫害，而土著人的世界卻在無聲中盡顯淳樸自然、善良友愛和仁慈寬容，詩人也借此將兩個(gè)迥然有別的世界向土著族人呈現(xiàn)出來。

進(jìn)一步而言，由西方殖民者的文化入侵而一直困擾紐埃土著民族的問題，如白人殖民者口中的兩個(gè)世界到底孰真孰假，白人如此言說的險(xiǎn)惡又在何處，土著黑人到底在哪一世界方能獲得美好的生活等，想必所有紐埃土著讀者已在詩人的文字中得到了解答。對(duì)此，在《丑陋的國度》的結(jié)尾處，詩人更是以極具隱喻特性的言語作了回應(yīng)，他說：“在這丑陋的國家里/我是一頭公牛，美好的公牛/我和馬和狗和貓一起在玩耍/我們共同進(jìn)食/我們自得其樂。”[3]50在詩行中，詩人以隱喻式的言語稱自己為一頭公牛，但他改變了對(duì)紐埃土著生存空間的審美判斷，首次稱在此空間的存在物為“美好的公?！?，不僅是重構(gòu)自我文化的自信宣告，同時(shí)也是對(duì)白人殖民者言說話語體系的否定和顛覆。不難看出，此處詩人所說的“在此丑陋的國家里”更多的是一種對(duì)白人殖民者言說話語的諷刺。另外，詩人以馬、狗、貓等動(dòng)物隱喻指代共同雜居在同一地理空間中的各個(gè)民族，并在彼此玩耍中共享美好時(shí)光，表現(xiàn)了詩人的多元文化主義思想[16]。

眾所周知，西方殖民主義在全球的擴(kuò)張也同時(shí)是殖民者與當(dāng)?shù)赝林褡逶谡巍④娛?、?jīng)濟(jì)、宗教和文化等多個(gè)方面發(fā)生激烈沖突的過程。在殖民者自以為是的白人至上主義思想或歐美中心主義作祟下，各殖民地土著族群的生存空間被不斷擠壓，各土著民族的傳統(tǒng)文化被逐漸消解。土著民族的物質(zhì)生活和文化生活因此瀕臨危機(jī)，致使白人殖民者與土著民族之間的關(guān)系，往往處于緊張狀態(tài)之中。為了解決多元文化共處所面臨的現(xiàn)實(shí)難題，強(qiáng)調(diào)尊重各民族文化差異性的多元文化主義在上世紀(jì)中后葉逐漸被西方世界接受，在《丑陋的國度》中，詩人顯然極力運(yùn)用多元文化主義中頗具后現(xiàn)代主義的文化思想，解構(gòu)了白人殖民者居于話語中心的一貫思想。在將紐埃民族自信地比喻成強(qiáng)壯、勤勞和顧家的“?！敝?，詩人立即表明，與象征其他民族的“馬和狗和貓一起在玩?！焙汀肮餐M(jìn)食”，是多元文化“自得其樂”的智慧所在。在此處，詩人并沒有花費(fèi)多少筆墨去談?dòng)髦钢趁裾叩哪莻€(gè)矯健、驕縱和善于奔跑的馬，而只是將其作為紐埃土著族群與其他各個(gè)民族共享地理空間時(shí)應(yīng)和好相處的一個(gè)普通族群，表現(xiàn)出平等相待的自信文化心態(tài)。換言之，詩人在此處的言說是以生活在屬于自己土地上的紐埃族群為話語中心的，并據(jù)于本民族的主體需求和主人身份，去建構(gòu)自己土地上的多民族文化共榮之盛世。同時(shí)，受強(qiáng)調(diào)民族個(gè)體差異性為特征的多元文化主義的影響，詩人在屬于自己民族的空間中建構(gòu)自我民族的文化記憶和文化身份，以及在守護(hù)本民族生存空間時(shí)也表現(xiàn)出了一定的新種族主義思想傾向。如上所述，詩人認(rèn)為，紐埃民族自得其樂的秘訣是“和馬和狗和貓一起在玩?！币约啊肮餐M(jìn)食”，“但是在交配時(shí)節(jié)/我總要向母牛求愛/而不去找母馬/因?yàn)椴贿@樣做/我的嬰孩將是非牛非馬”[3]50。可以看出，詩人在此處并非指生理意義上的交配，而是指紐埃民族文化與殖民者文化之間的交融，詩行中提及的“嬰孩”，也是指文化交融的產(chǎn)物，而非生物意義上的小生命。然而，世界上沒有永恒不變的東西，唯一的不變就是變，兩種文化朝夕與共地同處一塊天地，必然在相互影響中改變彼此。從這個(gè)意義上來說，回歸故土建構(gòu)本民族文化身份后，要想在屬于自己土地上復(fù)興和重構(gòu)土著民族文化記憶時(shí)保持其文化的純潔性，必然是一種理想主義，這反映了詩人的文化保守主義傾向。當(dāng)然，在上世紀(jì)七十年代左右，多元文化主義才剛剛在西方興起，其弊害還未見端倪，此思想傾向自然是多元文化主義時(shí)代局限性的一種表現(xiàn)，詩人在詩中提出的自得其樂之法不無意義[17]。

由此可見，在詩人看來，重構(gòu)紐埃族群原本尊貴的文化身份之秘訣，就是回歸祖祖輩輩屬于自己民族的土地，并在此土地上以主人的身份與白人殖民者平等地交往，進(jìn)而解構(gòu)白人殖民者在處理多民族共處時(shí)，一貫所采取的歐美中心主義或白人至上主義思想。同時(shí)，詩人也清醒地認(rèn)識(shí)到，在資本主義全球化的大勢(shì)驅(qū)動(dòng)下，多民族共同生活在某一地理空間中是不可否認(rèn)的客觀事實(shí)。唯有“一起玩耍”和“共同進(jìn)食”，方可讓其中的任何一個(gè)民族避免陷入危境以及由此帶來的多族群之間的沖突和騷亂。

結(jié)語

綜上所述，在《丑陋的國度》一詩中，詩人在有限的篇幅內(nèi)，從空間維度對(duì)紐埃土著民族和白人殖民者之間的文化矛盾予以全景式的呈現(xiàn)。詩歌揭露了白人殖民者通過污名化逼迫或誘使紐埃土著族群離棄故土的險(xiǎn)惡陰謀，并以土著紐埃人在白人世界“浪子式”的遭遇，痛斥了白人殖民者的偽善。借此，詩人喚醒了不明就里的紐埃土著族人，呼吁他們回歸故土，在那片世世代代養(yǎng)育了自己民族的土地上，以主人的文化身份與白人殖民者平等地交往，從而復(fù)興土著民族的傳統(tǒng)文化記憶以及重構(gòu)充滿自信的民族文化身份。

注釋：

(1)紐埃為南太平洋地區(qū)與中國建交的八個(gè)國家之一。2014年11月習(xí)近平主席在斐濟(jì)與南太平洋八個(gè)建交國的領(lǐng)導(dǎo)人集體會(huì)晤后，中華人民共和國外交部、商務(wù)部、國家發(fā)改委于2015年3月共同發(fā)布了《推動(dòng)共建絲綢之路經(jīng)濟(jì)帶和21世紀(jì)海上絲綢之路的愿景與行動(dòng)》，南太平洋島國作為“一帶一路”南線的重要戰(zhàn)略地位顯得越發(fā)重要?？蓞⒁娎畹路肌吨袊鴮?duì)太平洋島國的文化外交:目標(biāo)、路徑及效用評(píng)析》，《太平洋學(xué)報(bào)》，2017年第9期，第57－69頁.

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On the Spatial Construction of Cultural Memory in

DUAN Xiao-li

(Jiayang School，Zhejiang Shuren University, Hangzhou 310015, Zhejiang)

In the history of multi-cultural conflicts, deconstruction and reconstruction of the aboriginal people’s traditional culture by those strong and aggressive cultures from an alien land is to smear, occupy and reshape the living space where the aboriginal people had lived before, in which space proves itself to be a key element in establishing cultural memory. With the poet Niue Togakilo’s English poemas the research object, an attempt made in this paper is to study his thoughts about how the Niuran people’s cultural identity and their traditional culture can be explored and reestablished from the perspective of spatiality. The study suggests that the poet makes use of the poem to disclose how the white colonists had destroyed the working system of aboriginal people’s traditional culture and annihilated their cultural identity by forcing them to leave their own land with stigmatization, unveils what the white colonists are by presenting what the aboriginal people had suffered in the so-called great world by the white colonists and point outs clearly the only efficient way to revitalize the race’s traditional cultural memory and to reestablish their cultural identity is to go back to the land of their own and to keep the purity of culture in that space.

Niue;; cultural memory; spatial construction; multiculturalism

2018-04-19

2016年國家社科基金重大項(xiàng)目“多元文化視野下的大洋洲文學(xué)研究”（16ZDA200）。

段小莉（1985- ），女，安徽界首人，浙江樹人大學(xué)家揚(yáng)書院教師，文學(xué)碩士，主要研究領(lǐng)域：文學(xué)地理學(xué)、空間詩學(xué)和文化記憶。

10.14096/j.cnki.cn34-1044/c.2018.05.16

I106.2

A

1004-4310（2018）05-0087-06