賴 錫 三

(臺(tái)灣中山大學(xué) 中文系，臺(tái)灣 高雄)

一、《逍遙游》解題：關(guān)系中的逍遙

《莊子》以《逍遙游》開篇立言，其中關(guān)鍵字便是“游”。如何能“游”？涉及主體的“喪我”(從有我到無(wú)我)之虛損轉(zhuǎn)化。而“游”于何處？則同時(shí)涉及“上與造物者游”的上游，“下與世俗處”的下游。“游乎天地之一氣”，在《莊子》涉及“變化”的世界觀，牽涉《莊子》對(duì)于道的歷程性(非實(shí)體性)理解?！肚f子》的“道”并不是一個(gè)時(shí)間之先、空間之外，離開現(xiàn)象世界的第一因本體。《齊物論》曾說(shuō)“道行之而成”，“行”是對(duì)運(yùn)動(dòng)中的動(dòng)狀描述，表示“道”是在不斷流動(dòng)、無(wú)窮變化歷程中，“大逝遠(yuǎn)反”地循環(huán)往復(fù)。據(jù)此，《莊子》的道行，也可透過(guò)氣化來(lái)表達(dá)?！肚f子》的世界觀是一個(gè)“即道即氣”的“世界之世界化”過(guò)程，萬(wàn)事萬(wàn)物皆在“化”的過(guò)程中，“既在自己”(自使自取)，又“參與他者”(萬(wàn)物互化)，從而構(gòu)成繽彩多紛的物化世界。例如，莊周既是“蘧蘧然周也”的歷然自在，但周也可以“栩栩然蝴蝶也”與蝶交會(huì)，共構(gòu)成一幅“分而無(wú)分，無(wú)分而分”的畫面。對(duì)物與我之間“分而無(wú)分，無(wú)分而分”的吊詭性關(guān)系，《齊物論》乃總結(jié)為“此之謂物化”?！盎笔莻€(gè)關(guān)鍵字，“化”揭露出所有事物都沒有固定本質(zhì)，不會(huì)封閉性地停留自身。物化之物，總是不斷被域外、異我的變化力量所交織滲透。萬(wàn)物(不管蝴蝶或莊周)都得十字打開于偶然的、異質(zhì)的、非同一性的差異力量，展開自我的內(nèi)部他者化之命運(yùn)，故《莊子》言“化則無(wú)?！薄Ｎ覠o(wú)常命，我之天命在于不固而化，變化常新。

物化，故“未始有封”，未“封”則進(jìn)而能“通”。所有之物，皆能通向自我畛域外的廣大世界，同時(shí)也被廣大的域外他者所穿越，故曰“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”，此乃一重重?zé)o盡的關(guān)系性宇宙。嚴(yán)格而論，內(nèi)與外的絕對(duì)區(qū)分，在《莊子》“道通為一”的世界觀里并不真實(shí)存在。主體與客體，心與物，自我與他者，應(yīng)然與實(shí)然，人文與自然，各種二元對(duì)立的畛域區(qū)分，對(duì)《莊子》來(lái)說(shuō)，只是人類利用名言概念暫時(shí)方便劃設(shè)的分類邊界，但人卻容易隨名起執(zhí)而誤以為畛域是先驗(yàn)之本質(zhì)存在。使得原本“道未始有封，言未始有?！钡脑鮽惱黻P(guān)系被遺忘，掉入了有封有常的畛域疆界之是非隔閡。

《莊子》認(rèn)為，主體是流動(dòng)的，萬(wàn)物是流動(dòng)的，因?yàn)槭澜鐝貜氐椎拙褪橇鲃?dòng)的，人與萬(wàn)物都不能外于這一氣化流行的大化世界。人“在世存有”于“世界之世界化”歷程，于是主體自然應(yīng)該是一個(gè)“行年六十而六十化”的“游化”主體?！坝位敝黧w，既游于“天地之正、六氣之變”，也游于物我萬(wàn)化之間，因?yàn)榧礆饣次锘氖澜缰澜缁旧砭褪橇α肯嘤雠c形氣交換的關(guān)系性宇宙。然而“游化主體”除了能夠“上與造物者游”，能夠“游于物之初”以外，是否也能夠游于人間世的“君臣父子”之間呢？這便涉及了《天下》篇“不譴是非，以與世俗處”的人間倫理性課題。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，要游刃有余于人間世其實(shí)并不簡(jiǎn)單，他必須要有“不譴是非”之能耐，如此方能既游戲又化導(dǎo)人間世。然何謂“不譴是非”，則涉及《養(yǎng)生主》“緣督以為經(jīng)”，或者《齊物論》“和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行”。亦即不掉入“儒墨是非”的相斥相譴，而讓不同觀點(diǎn)在“環(huán)中”余地，進(jìn)行兩行轉(zhuǎn)化的共生雙養(yǎng)。

我個(gè)人解讀《逍遙游》的問(wèn)題意識(shí)之取徑，首先在于：逍遙這種游化主體，倘若隱含著“自由”的訊息，那么這種自由并非刪除關(guān)系的獨(dú)我論，或者獨(dú)白式的抽象性自由?！跺羞b游》這種游化主體之自由，既不離于物我之間的力量交換之存有論式的原初倫理性關(guān)系，也無(wú)所逃于人我之間角色扮演的社會(huì)倫理性關(guān)系。而如何將物我關(guān)系與人我關(guān)系，從“物我相待”“相刃相靡”，轉(zhuǎn)化為“物我相游”“游刃有余”，前者涉及的是自然美學(xué)之切入，后者則涉及了權(quán)力批判與倫理轉(zhuǎn)化。以往解讀《莊子》之逍遙，片面執(zhí)取“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”的自然美學(xué)向度，經(jīng)常誤以為唯有脫盡人我關(guān)系的人間世束縛，方能得到“上與造物者游”的初始境界，如此一來(lái)，也就造成了《莊子》上下皆游的圓通周游之智慧，受到了片面化遮蔽。筆者嘗試將《莊子》的自然美學(xué)與人文治療結(jié)合起來(lái)，希望揭露《莊子》的自由，乃同時(shí)在物我關(guān)系與人我關(guān)系之中展開。而這種既“游”且“化”的游化主體之逍遙，既是關(guān)系中的逍遙，更是活化了關(guān)系、豐富了關(guān)系的逍遙。這樣的展開既須歷經(jīng)主體的自我轉(zhuǎn)化，同時(shí)也須經(jīng)歷社會(huì)政治的批判轉(zhuǎn)化。這樣便可跟《人間世》相連通?！度碎g世》涉及人無(wú)所逃于君臣父子之種種人際倫理，如家庭、社會(huì)、政治的倫理角色扮演與權(quán)利義務(wù)等關(guān)系。道家經(jīng)常被片面理解為“游于方外”，并對(duì)照儒家的“游于方內(nèi)”。倘若將《逍遙游》往隱逸美學(xué)甚至宗教之超越性解讀，把它解讀為層層超脫到方外先天世界，那么這將會(huì)是一種舍離關(guān)系而游于方外之逍遙模式。但如果我們不朝這個(gè)方向，而善體《逍遙游》同時(shí)可在人間世逍遙，那么這便可以是“即方內(nèi)即方外”的逍遙模式。到底《莊子》“逍遙”于何處？筆者的領(lǐng)受是：逍遙可“下游”人間世，可“上游”天地間，可游化于上下一切關(guān)系中。這種游化主體，既轉(zhuǎn)化了阻礙而又有了持續(xù)性的溝通，也被關(guān)系的往來(lái)溝通給不斷豐富化。既在關(guān)系中自由，又豐富了自由的關(guān)系，此方是游化主體之逍遙內(nèi)涵。以下便從此一角度，嘗試疏解《逍遙游》相關(guān)論述。

二、游化于天地之間：上與造物游，下與世俗處

北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運(yùn)則將徙于南冥。南冥者，天池也。[1]2

如果從“魚鳥變形神話”的來(lái)源看，《莊子》承續(xù)了《山海經(jīng)》的遠(yuǎn)古神話思維方式，《莊子》的想象力特別豐富，也和楚文化的巫傳統(tǒng)有親緣性?，F(xiàn)實(shí)關(guān)懷濃厚的儒家向來(lái)重歷史輕神話，偏于理性務(wù)實(shí)的思考方式，而《莊子》則保留了豐富的想象力，這跟它“批判地繼承”神話思維大有關(guān)系。譬如《逍遙游》開篇，涉及人如何展開逍遙的自我轉(zhuǎn)化與超越，就借用了神話意象，并將其轉(zhuǎn)變?yōu)檎芩茧[喻。北冥、南冥意象，運(yùn)用了南海、北海的神話空間?！摆ぁ庇绪钌?、厚重、不可窮盡等意味，預(yù)示著生命存在的不可思議之潛能。而北冥至南冥的空間轉(zhuǎn)變，是存在蛻變所帶來(lái)的遠(yuǎn)行游歷與世界翻轉(zhuǎn)。北海有條不可思議的魚，深深海底行，其大不知幾千里也，乃神話慣常的宏偉敘述，由形體不可思議之浩大，象征著生命自身不可低估的非凡潛力。“其名為鯤”之“鯤”，或解作形體巨大之“鯨魚”，或解作形體微渺之“魚子”。一個(gè)“鯤”字，正好妙合了渺小與巨大于一身，示現(xiàn)了《莊子》語(yǔ)言游戲的吊詭特質(zhì)①。玩味這種修辭游戲，它可能有“以小含大”的超越性暗喻，也可能有“即小即大”的平等觀暗喻。而放在《逍遙游》的主體轉(zhuǎn)化脈絡(luò)，這些修辭能召喚讀者的向往，借由大鯤大鵬之間的形體變形，啟示出“我變故我在”或“我化故我在”——主體性的變動(dòng)不居、化而不固，才體現(xiàn)出我的本真性存在。若以存在主義的“大哉問(wèn)”——“存在先于本質(zhì)？還是本質(zhì)先于存在？”——來(lái)叩問(wèn)《莊子》，翱翔于天際的大鵬必定回答說(shuō)：化而不固的轉(zhuǎn)化性存在，才是存在本色。生命絕非一成不變的性成命定，不能被任何同一性本質(zhì)給決然確定，而是隨著時(shí)間而變化，隨著情境而回應(yīng)，更可以自覺透過(guò)厚積深藏來(lái)自我修養(yǎng)與相互轉(zhuǎn)化?！蚌H之大，不知其幾千里”，一粒芥子許的魚子，也有夢(mèng)想化為大鵬的渴望。誰(shuí)能限制它，忍心扼殺它。

“化而為鳥，其名為鵬”，可能也有神話背景，《莊子》運(yùn)用了許多《山海經(jīng)》的神話意象②?！肚f子》借用“鳥”意象暗示遠(yuǎn)游之自由、可以悠游于時(shí)空的飄逸性?！蚌H魚”在變形轉(zhuǎn)化之后，從幽暗海底、相對(duì)有阻力的混沌潛能狀態(tài)，轉(zhuǎn)化成開闊天空、自由自在、鳥瞰十方的“凰鳥”③?！盎弊趾荜P(guān)鍵，從一種物類轉(zhuǎn)化成另一物類，從一種心境轉(zhuǎn)化到另一心境?！盎钡谋澈?，暗示著功夫日積月累后的轉(zhuǎn)化，從此大開眼界而能觀照前所未有的視景。接著它描述了鵬鳥的美麗姿態(tài)?！谤i之背，不知其幾千里也”，先用“不知其幾千里”來(lái)烘托無(wú)法用語(yǔ)言概念去限定它那浩瀚宏大的生命動(dòng)能?！芭w”，則是很昂揚(yáng)的力量美學(xué)之修辭?！芭弊?，充沛著“生氣通天”的力量與氣象?？芍^精神昂揚(yáng)，生命勃發(fā)。隨著這只自由飄逸又渾厚有力的鵬鳥，怒而起飛，翼若垂云，我們似乎也想象地參與了大鵬輕如風(fēng)、美如云的飄逸姿態(tài)，仿佛也被引向九霄云外，跟隨一趟奇異世界的旅程。

有些細(xì)節(jié)描述，值得我們推敲。例如“是鳥也，海運(yùn)將徙于南冥”的“海運(yùn)”?！昂＿\(yùn)”暗示了自由之鳥的啟程，不可脫離海風(fēng)時(shí)節(jié)，必須“因循”地回應(yīng)自然力量的涌動(dòng)。化而為鵬的自由之鳥，何時(shí)才是恰當(dāng)時(shí)機(jī)啟程飛往天池呢？大鵬的自由自在并非單憑主體意志的主觀意欲，它必得泰然任之地順乎自然天理，依乎海運(yùn)因緣。大鵬得因循“海運(yùn)”的氣息力量才能怒飛天池，暗示了《莊子》的自由(逍遙)跟自然(世界)的相互關(guān)系，全不同于康德將自律自由與自然因果給予二分。換言之，“游化主體”并非獨(dú)我式的意志自律自由，而是“虛而待物”地敞開于自然天地的柔軟主體。人跟天地萬(wàn)物本是“游乎天地一氣”的律動(dòng)關(guān)系，人的逍遙并不能脫離于自然世界的氣化連動(dòng)關(guān)系。逍遙必須跟整個(gè)氣化世界的機(jī)遇密切呼應(yīng)?！昂＿\(yùn)”便是“氣化”力量的因緣時(shí)節(jié)之體現(xiàn)，鵬鳥必須適時(shí)適機(jī)地因循而游，才能得到“無(wú)翼而飛”的無(wú)為自由。就像《養(yǎng)生主》的庖丁解牛，最好的庖丁游刃有余的庖解過(guò)程，并不是任憑主體意志來(lái)強(qiáng)行動(dòng)刀，反而必須轉(zhuǎn)化“官知主體”為“神行主體”，如此才能“為無(wú)為”地“依乎天理”，而終能“批大郄，導(dǎo)大窾，因其固然”?？梢?，善于回應(yīng)萬(wàn)物固有的自然天理，是庖丁得以在“物我之間”的活動(dòng)關(guān)系中，逍遙自在的關(guān)鍵④。

趁著六月海運(yùn)氣息的涌動(dòng)，乘循海風(fēng)不斷漂浮上旋。從北方寒冷幽暗之境，飛向陽(yáng)明、自由、光亮之南天池。運(yùn)用“由下而上”的通天譬喻——從魚到鳥，從北到南，從暗到明，從大地到天空——主體有了自我超越的變化，然后飛向“照之以天”的天池境地。天池隱含了高度、無(wú)拘礙、視角全開的游觀遍照。但這些南方、光明、天池等意象，只是方便隱喻，卻不必執(zhí)實(shí)。在道教內(nèi)丹的注莊傳統(tǒng)里，喜歡將北冥到天池的飛翔路徑，視為身體內(nèi)景的精氣流動(dòng)與轉(zhuǎn)變，例如由下丹田(北冥)，到上丹田(南冥)的升華路線，而天池便猶如結(jié)穴在泥汍宮或昆侖穴。而道家內(nèi)丹家祖師陳摶就以“陳圖南”為號(hào)，這便來(lái)自《逍遙游》“今將圖南”的南方光明意象。王重陽(yáng)、呂純陽(yáng)也都是朝向“純陽(yáng)”去煉化精神，向著純粹的光明而飛升。從內(nèi)丹里面，精氣純凈化的過(guò)程中，不斷地去陰轉(zhuǎn)陽(yáng)，使得生命從陰陽(yáng)的駁雜之氣，不斷轉(zhuǎn)變成為純凈化的精神體，然后再?gòu)募冴?yáng)神體“煉神還虛”地超脫而去。內(nèi)丹這種“二合一”的淬煉過(guò)程，就是不斷排除“內(nèi)在他者性”的“純粹同一化”過(guò)程。內(nèi)丹家在鯤化鵬徙的天池意象中，看到了身體能量在督脈中上升轉(zhuǎn)化，九轉(zhuǎn)還丹、去陰煉陽(yáng)等暗喻，認(rèn)為這正是描述身體精神化的往上轉(zhuǎn)化，最后達(dá)至純粹光明體的還丹過(guò)程⑤。這樣的純宗教式解讀是一種“外在超越性”解讀，它過(guò)于將《莊子》拉向一個(gè)不食人間煙火的方外境地。但是《莊子》的吊詭性智慧顯示出，在大鵬高飛而看似“向上仰望無(wú)限性”的同時(shí)，也保留了“向下俯視無(wú)限性”的翻轉(zhuǎn)可能。

《齊諧》者，志怪者也。《諧》之言曰：“鵬之徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬(wàn)里，去以六月息者也?！?/p>

野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其正色邪？其遠(yuǎn)而無(wú)所至極邪？其視下也亦若是，則已矣。[1]4

“齊諧者，志怪者也”，《齊諧》可能是早期齊國(guó)留下的古神話志怪記述。從文獻(xiàn)角度來(lái)看，《齊諧》這個(gè)記敘跟《逍遙游》開頭寓言，相似卻不同?！肚f子》明白告訴讀者，它對(duì)古神話的改編重寫來(lái)自《齊諧》，但《莊子》文本卻也后出轉(zhuǎn)精出《齊諧》所缺乏的哲學(xué)性、文學(xué)性、美學(xué)性等人文創(chuàng)造性意義?！洱R諧》只是平鋪直敘有一只鵬鳥往南冥飛去，飛時(shí)水擊三千里，扶搖而上九萬(wàn)里。然而《莊子》對(duì)《齊諧》的改寫，可以看出已將神話的簡(jiǎn)單故事，改寫成有關(guān)主體修養(yǎng)與存在轉(zhuǎn)化的隱喻。《齊諧》一段穿插其中，像是自由介入的音樂插曲。一則暗示《莊子》對(duì)神話的轉(zhuǎn)化改寫，二則顯示《莊子》文本的自由調(diào)度⑥。其實(shí)從“北冥有魚，其名為鯤”到“南冥者，天池也”的高空之后，應(yīng)該是連接著“野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也”的大地畫面。當(dāng)自由之鳥乘著海運(yùn)盤旋，在逐漸抵達(dá)天池高度的過(guò)程中，除了“向上仰望”無(wú)盡的蒼蒼藍(lán)天以外，它還看見什么？《莊子》透過(guò)大鵬的全景敞視，還給予了我們“其視下也亦若此”的“向下俯視”景觀，那便是一幅“野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也”的大地氣象。

莊子運(yùn)用了想象力，也許他常在高原上鳥瞰平原。他愛好森林，曾是漆園吏，親近大自然，有從高處俯視大地的經(jīng)驗(yàn)。他想象這只自由之鳥飛到高空后，除了浩然無(wú)遮的蒼茫藍(lán)天以外，也轉(zhuǎn)從天空俯瞰它曾經(jīng)遠(yuǎn)離的大地風(fēng)光，以及藏在內(nèi)心深處的人間景象。它從高空鳥瞰野馬競(jìng)馳于大地上的游動(dòng)，真可謂野馬非馬。那近乎力量自身的一片蘊(yùn)絪游動(dòng)，有分別又難以分別，豈是“馬”這一名言概念可以窮究？以往在平地觀看大地萬(wàn)物時(shí)，白馬是白馬，指頭是指頭，男男女女，各有殊異性，各具分別相。但在天空看大地之壯美時(shí)，生命萬(wàn)象之間卻漸趨模糊，只有生命氣息在彼此之間，綿綿若存地相互吹拂，往來(lái)流動(dòng)⑦，結(jié)果使得大地成了“分別又無(wú)分別”的“天地一指也，萬(wàn)物一馬也”。大鵬展翅高飛后，突然同看“天”“地”兩頭，竟發(fā)現(xiàn)天空與大地同樣無(wú)限美麗，難以言語(yǔ)形容，真所謂“天地有大美而不言”。

“天地一指也，萬(wàn)物一馬也”，此一詩(shī)心語(yǔ)句背后，有《莊子》跟名家“指非指，馬非馬”的對(duì)話與轉(zhuǎn)譯脈絡(luò)?！肚f子》將邏輯的概念論命題，轉(zhuǎn)譯成“自然美學(xué)”的主體轉(zhuǎn)化與物化觀照。整個(gè)天地顯現(xiàn)在一指之中，全體萬(wàn)物顯現(xiàn)在一馬之上。你身我身，野馬之身，塵埃之身，原本萬(wàn)物萬(wàn)相。但若自無(wú)限角度來(lái)“照之以天”，則所有有限生命又都鑲嵌在“以息相吹”的氣化連通之共振氛圍中。于是大鵬領(lǐng)悟到：“分別”的世界，脫不開“無(wú)分別”的世界。透過(guò)“以息相吹”，我們的呼吸與萬(wàn)物的呼吸，共構(gòu)了整個(gè)宇宙的呼與吸。萬(wàn)物吸進(jìn)了天地，也呼出了天地。萬(wàn)化一同地參與了“游乎天地之一氣”的“以息相吹”⑧。據(jù)此，呼吸的宇宙、宇宙的呼吸，共構(gòu)成“游乎天地一氣”的關(guān)系性宇宙。而逍遙正是在這個(gè)“以息相吹”的關(guān)系性宇宙中來(lái)逍遙，非外于氣化宇宙，非外于物化世界，而能有獨(dú)我之逍遙。

“天之蒼蒼，其正色邪？其遠(yuǎn)而無(wú)所至極邪？其視下也亦若是，則已矣?！贝簌i心中自問(wèn)“天之蒼蒼”是正色嗎？蒼蒼湛藍(lán)就是“天”本身的顏色嗎？大鵬自問(wèn)后自答：不是的，這只是因?yàn)椤捌溥h(yuǎn)而無(wú)所至極邪”的表象顯現(xiàn)，并非意味天之正色就只能是蒼藍(lán)。這樣的自問(wèn)自答有何意義？我嘗試將其轉(zhuǎn)譯成形而上學(xué)的大哉問(wèn)，以揭示出《莊子》對(duì)“何謂形上學(xué)”的新領(lǐng)悟⑨?！肚f子》透過(guò)大鵬的眼界轉(zhuǎn)換，進(jìn)而能進(jìn)行一項(xiàng)新的提問(wèn)：被人們視為形而上、超越性乃至宗教性的無(wú)窮無(wú)盡之“天(空)”，它的本色是什么？哪是它的正位與正色？純粹蒼藍(lán)是其正色嗎？外部高空是其正位嗎？亦即它暗示出一個(gè)“何謂無(wú)限”“道在何處”的千古形上問(wèn)題。人之感官所見的天之蒼蒼，原來(lái)只是從“人”的角度，從下而上地仰觀“天”時(shí)所造成的表象。但以《莊子》大鵬正觀之眼來(lái)重新省察，湛藍(lán)只是“無(wú)所至極”的表象。因此天空本色未必蒼藍(lán)，無(wú)限自身也未必騖遠(yuǎn)，“天之蒼蒼”實(shí)不離人心人眼的表象投射。因此，《莊子》才自我設(shè)問(wèn)又自我解答：當(dāng)這只自由之鳥到了天空之后，才發(fā)現(xiàn)原來(lái)“天外有天”這個(gè)奧秘。然而“天外天”，卻不是指天空之外還另有更高更遠(yuǎn)的外部空間，而是它體會(huì)到天的無(wú)窮無(wú)盡原來(lái)并非固定的方位方所，而是十方皆是的當(dāng)下宇宙之自身。例如，從未被如此觀看的“足下大地”，如今“照之以天”“以道觀之”，它居然呈現(xiàn)“其視下也亦若此”的“天外天”之大秘密。原來(lái)大地就藏有蒼蒼藍(lán)天的秘密在其間，只是長(zhǎng)期身在其中的人類，習(xí)慣仰望天際的形而上，以為大地只是純粹形而下，而總是遺忘“足下大地”的天外訊息。如今，從天空看大地，才發(fā)現(xiàn)大地居然也呈現(xiàn)出蒼天無(wú)所致極的景象。“其視下也亦若是，則已矣。”不僅從大地往天空看上去時(shí)，我們感受天之無(wú)限而令人贊嘆敬畏，原來(lái)當(dāng)大鵬鳥飛到天上世界之后，“其視下也”竟也是浩瀚之天。天原來(lái)不只在它的上方，它重新看見了大地人間，居然一樣是無(wú)窮無(wú)盡的浩瀚，一樣是無(wú)窮無(wú)盡的湛藍(lán)，一樣是“無(wú)所至極”的天！莊子這個(gè)新視角相當(dāng)驚人，當(dāng)時(shí)沒有航天飛機(jī)，他如何感知？怎么想象？或許跟《齊物論》的哲學(xué)反思有密切關(guān)系，例如它打破了泰山與秋毫的大小高低之相對(duì)性。

如何善讀深解“其視下也亦若是”，《知北游》有段非常具有顛覆性的公案，討論何謂道？道在何方？莊子的回答正是“道無(wú)逃乎物”的“每況愈下”。這個(gè)“高道下修”的逆向回答，正可幫助我們理解鵬鳥“其視下也亦若是”時(shí)，回眸大地、再看人間的新領(lǐng)悟：

東郭子問(wèn)于莊子曰：“所謂道，惡乎在？”

莊子曰：“無(wú)所不在?！?/p>

莊子曰：“在螻蟻?！?/p>

曰：“何其下邪？”

曰：“在稊稗。”

曰：“何其愈下邪？”

曰：“在瓦甓。”

曰：“何其愈甚邪？”

曰：“在屎溺。”

東郭子不應(yīng)。莊子曰：“夫子之問(wèn)也，固不及質(zhì)。正獲之問(wèn)于監(jiān)巿履狶也，每下愈況。汝唯莫必，無(wú)乎逃物。至道若是，大言亦然?！盵1]749-750

霧是由粒子半徑和光學(xué)性質(zhì)不完全相同的霧滴粒子群組成的多分散系，多分散系的總散射、吸收和消光截面為其所有尺度的粒子的散射、吸收和消光截面之和，多分散系的散射、吸收和消光系數(shù)為單位體積內(nèi)的總散射、吸收和消光截面，所以霧滴粒子群的散射、吸收和消光系數(shù)為[18]

東郭子本來(lái)是帶著很崇敬的心情來(lái)問(wèn)道，認(rèn)為道必定是在高高在上的遠(yuǎn)方他界，而人必須放棄一切、舍離一切，才能將自身提升至彼岸道境。東郭子想象的道，具有形而上的超絕特質(zhì)，而眼前這些形下事物則與道無(wú)緣。他認(rèn)定的求道必是義無(wú)反顧地看向天池高空，就像內(nèi)丹家對(duì)純粹光明體的義無(wú)反顧。雖然《莊子》有時(shí)也會(huì)凸顯道具有提升轉(zhuǎn)化的超越特征，可是《莊子》的圓融體道卻具有回歸特質(zhì)，如大鵬幡然回顧地“視下”領(lǐng)悟。從此，形而上回歸形而下，不平凡回歸平凡。即物而道，當(dāng)下即是。這里面有一個(gè)道的日常轉(zhuǎn)化，有一個(gè)向下的徼向逆轉(zhuǎn)。此即“道行”向“物化”的具體性落實(shí)。這表示了《逍遙游》不只逍遙于天上，其實(shí)上下左右、大地人間皆可逍遙。同時(shí)，也顯示《逍遙游》涉及的自由，和人如何“兩行”地轉(zhuǎn)換觀點(diǎn)之游化主體密切相關(guān)⑩。

三、學(xué)鳩與大鵬的小大之辯：小知不及大知，小年不及大年

且夫水之積也不厚，則其負(fù)大舟也無(wú)力。覆杯水于坳堂之上，則芥為之舟，置杯焉則膠，水淺而舟大也。風(fēng)之積也不厚，則其負(fù)大翼也無(wú)力。故九萬(wàn)里則風(fēng)斯在下矣，而后乃今培風(fēng)；背負(fù)青天而莫之夭閼者，而后乃今將圖南。[1]7

“北冥有魚，化而為鳥”并非憑空而來(lái)，必也涉及主體的修養(yǎng)與功夫，所以道家在談?wù)摰罆r(shí)必涉及主體對(duì)于道的敞開，亦即逍遙背后的修養(yǎng)轉(zhuǎn)化之積累功夫。運(yùn)用比喻來(lái)說(shuō)，水之積累不厚，便無(wú)力負(fù)荷大舟。如果將杯水倒在凹凸不平的堂上，就像個(gè)小小湖泊，這時(shí)放上一片葉，螞蟻登上便是船，一個(gè)可任螞蟻遨游的小世界。但倘若我們放上一只杯子，就只會(huì)擱淺，因?yàn)樗e者不夠博厚。同樣道理，“風(fēng)之積也不厚，則其負(fù)大翼也無(wú)力”。鳥為何要乘六月海風(fēng)？魚為何要潛藏深海？里面都涉及厚積深藏的人格修養(yǎng)或功夫打磨之暗喻。如諸葛亮稱“臥龍先生”，《易》曰“潛龍勿用”。若大鵬象征著飛龍?jiān)谔斓脑?，那它在此之前，必先歷經(jīng)“潛龍勿用”“終日乾乾”等層層積累，終至蛻變?yōu)椤帮w龍?jiān)谔臁??！肚f子》借由這個(gè)“由潛而飛”的譬喻，傳達(dá)了由“積”(修養(yǎng))而“化”(轉(zhuǎn)化)的存在邏輯。因?yàn)椤肚f子》的哲學(xué)命題在于：“我化，故，我在?！倍嬖诘淖兓婕啊靶心炅?，主體不斷“化而不固”地轉(zhuǎn)化，因此不可能慵懶于郭象所主張的現(xiàn)成性之“適性逍遙”。

蜩與學(xué)鳩笑之曰：“我決起而飛，槍榆、枋，時(shí)則不至而控于地而已矣，奚以之九萬(wàn)里而南為？”適莽蒼者三餐而反，腹猶果然；適百里者宿舂糧；適千里者三月聚糧。之二蟲又何知！[1]9

小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎！[1]11

《莊子》自編了一個(gè)故事插曲，寓言中出現(xiàn)象征“小確信心態(tài)”的兩只小物：“蜩與學(xué)鳩?！宾H鵬起飛時(shí)，兩只“小確信”一旁嘲笑。兩只“小確信”完全不明了大鵬的“怪異”作為，為何甘心在無(wú)人聞問(wèn)的海底深藏多年，才終有一日化而為鳥，并伴隨海風(fēng)飛往那渺不可及的遙遠(yuǎn)天池？為何如此大費(fèi)周章？

人是什么？從生物學(xué)角度來(lái)說(shuō)，食色而已。生存問(wèn)題，傳宗接代，這兩項(xiàng)有所安頓，一般人不就可以確信人生了嗎？這兩只“小確信”的出現(xiàn)，暗喻了常人安于“動(dòng)物性現(xiàn)成”與“群體性盲從”的自安于小。何必飛到九萬(wàn)里？九萬(wàn)里象征著一種存在的可能與夢(mèng)想，象征生命不斷地力量轉(zhuǎn)化與自我超越，反映出“我變化，故，我存在”的轉(zhuǎn)化現(xiàn)象學(xué)。但對(duì)“小確信”來(lái)說(shuō)，他們確信生命就只是生存的實(shí)際性、社會(huì)的有用性問(wèn)題，何必浪費(fèi)心神去煩惱不切實(shí)際的“無(wú)用性”課題。于是，“安于現(xiàn)成”的自滿(“有用性”的二蟲)，“勇于變化”的探索(“無(wú)用性”的大鵬)，便分道揚(yáng)鑣成兩條人生道路。而如何面對(duì)這個(gè)分道岔路所迎面而來(lái)的人生十字路口？《逍遙游》為我們闡述了生命視野的小大抉擇之啟示。此即生命可能性的“小大之別”，不能不辯。

《莊子》借由空間和時(shí)間以及生命如旅程等感受性的譬喻，來(lái)引導(dǎo)我們走向“存在即變化”的勇氣。它苦口婆心地如是說(shuō)：如果只是要到近處的周邊林子(“適莽蒼”)，你或可三餐而返，無(wú)需太多準(zhǔn)備。如果你要到稍遠(yuǎn)處作探索(“適百里”)，你就需要做些規(guī)劃準(zhǔn)備。但如果你是要天涯我行游遍山川(“適千里”)，那么你就需要做路線模擬、鍛煉身體、心理建設(shè)等長(zhǎng)遠(yuǎn)準(zhǔn)備。這里，《莊子》借由“人生如旅程”那種“由近至遠(yuǎn)”的空間譬喻，顯示經(jīng)驗(yàn)與認(rèn)知“由小而大”的擴(kuò)充增長(zhǎng)歷程中，我們須有的相對(duì)付出與積累準(zhǔn)備。正如“水之積也不厚，則其負(fù)大舟也無(wú)力”，同樣道理，倘若沒有“三月聚糧”的積累準(zhǔn)備，便不可能擁有“適千里”的大好風(fēng)景。莽蒼、百里、千里的空間改變，“由近至遠(yuǎn)”象征見識(shí)“從小至大”的開闊過(guò)程。類似的人生道理，也可轉(zhuǎn)從“時(shí)間譬喻”來(lái)揭示“小大之辯”。存在時(shí)間的短暫(小年)與綿長(zhǎng)(大年)，對(duì)照出生命經(jīng)驗(yàn)的貧乏與豐富。例如，“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”，這屬于相對(duì)“小年”。如果你的生命就像朝菌那樣短暫，陽(yáng)光出來(lái)就如朝露般跟著蒸發(fā)，那么你便不曾經(jīng)歷午后時(shí)光，更不要說(shuō)陰晴圓缺了。如果你的生命就像蟪蛄那樣僅有夏季時(shí)光，那么你便不曾經(jīng)歷春有百花秋有月的風(fēng)光，更不要說(shuō)四季循環(huán)的美妙。換言之，封閉的空間性，短暫的時(shí)間性，自然也要將生命視野限制在特定的時(shí)空框架中，讓我們習(xí)慣性定格在小小世界，卻誤以為活出大千世界的全部。正如《秋水》篇所喻，夏蟲不可語(yǔ)冰，井蛙不可語(yǔ)海。生命不應(yīng)如河伯般自我膨脹，應(yīng)自羞于大海之浩瀚，從而謙卑地望向宇宙星夜之無(wú)垠無(wú)際。

又如存活在相較大年?duì)顟B(tài)的冥靈壽龜，人間五百歲對(duì)它就仿佛只是一個(gè)季節(jié)，多少朝代的興衰起落，對(duì)冥靈壽龜則只是四季一輪。我們可以試想，它在看待時(shí)代潮起潮落時(shí)，胸襟和視野自然也就很不一樣。又如果你像大椿神木那樣大年胸襟，八千歲仿若只是一季春天，而你的一季年輪就已是人間三萬(wàn)年。那又將會(huì)是如何廣大的眼界與胸襟？ 最后《莊子》諷刺地說(shuō)：“而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎！”彭祖的小年小知，竟被人間捧舉為了不起的大年大知。對(duì)《莊子》而言，這是人類的無(wú)知可笑，就好像那還未曾面見大海與星空之前的河伯，是那樣的虛妄自大。而“湯之問(wèn)棘也是已”這段紀(jì)錄，與前面所談的大體相似，重點(diǎn)在于它給出的結(jié)語(yǔ)“此小大之辯也”呼應(yīng)了我上述對(duì)小年與大年，小知與大知的討論，也契合于下面四種人格實(shí)踐類型的小大之辯。

四、三無(wú)智慧：至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名

故夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君而征一國(guó)者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其于世，未數(shù)數(shù)然也。雖然，猶有未樹也。夫列子御風(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名。[1]16-17

“夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國(guó)者，其自視也亦若此矣?！边@個(gè)自我感覺良好的“自視”，是指他們一樣犯了“以小為大”的自視甚高、沾沾自喜的“自我觀之”毛病?；旧?，官、鄉(xiāng)、君、國(guó)的追求，傾向外在名聞利養(yǎng)的追求方式，并以自視甚高而自我膨脹。而《莊子》用“宋榮子猶然笑之”，來(lái)突顯另一種正好與之對(duì)比的生命追求。用榮格的心理學(xué)概念來(lái)說(shuō)，反映出外在社會(huì)人格(persona)的外向追求與內(nèi)在本我人格(Self)的內(nèi)向追求、外向性人格與內(nèi)向性的人格對(duì)比。宋榮子能夠“舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣?！睆乃螛s子的“內(nèi)”“外”之值區(qū)分來(lái)說(shuō)，“知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國(guó)”，其所追求的價(jià)值是建立在他人眼光下 Social Ego的外在滿足，其自我實(shí)現(xiàn)是透過(guò)社會(huì)性角色的成功扮演而獲取名利榮耀。而宋榮子由于重新辨明內(nèi)(The Self)與外(socal ego)的虛實(shí)真假之區(qū)分，因此要批判社會(huì)性名聞名養(yǎng)的人爵追求，落入了純粹只為他人眼光而活的“適人之適”，近乎海德格爾所謂“非本真的存在”。而宋榮子則要進(jìn)行一項(xiàng)生命追求的內(nèi)返運(yùn)動(dòng)，一個(gè)重新認(rèn)識(shí)自己、勝過(guò)自己而非勝過(guò)他人的“自適之適”。于是他為自己在內(nèi)外之間、榮辱之間畫出清晰界限，“定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境”。從此義無(wú)反顧地走向自以為屬己本真的生命找尋，走上了“彼其于世，未數(shù)數(shù)然也”的屬己道路。那顯然是一條人煙罕至的自我之路了，因?yàn)閷?duì)于世界的眼光與功名，他再也不汲汲追求了，他孤獨(dú)而堅(jiān)決地走向自己才能界定自己的一人道路去了。想必這種心境會(huì)有幾分《老子》描述的獨(dú)我況味：“眾人熙熙，如享大牢，如春登臺(tái)。我獨(dú)泊兮其未兆，如嬰兒之未孩，累累兮若無(wú)所歸。眾人皆有余，而我獨(dú)若遺……我獨(dú)異于人，而貴食母?！鳖愃频男那椋螛s子孤獨(dú)而不寂寞的心境，正在于他認(rèn)定的人生母題就在于：不再人前人后人云亦云，只有內(nèi)在本真的一往無(wú)悔。

宋榮子似乎已經(jīng)展現(xiàn)很真誠(chéng)的人格，很動(dòng)人的勇氣了，但《莊子》卻在同情之余，給予“雖然，猶有未樹也”的“保留”評(píng)點(diǎn)。宋榮子的內(nèi)向追求，反映出對(duì)人云亦云的群體批判性，也反映了追求本真的誠(chéng)懇勇氣，但為何還是“猶有未樹”？宋榮子的內(nèi)向追求問(wèn)題何在？這是因?yàn)樗螛s子停留在“內(nèi)在自我”來(lái)對(duì)抗“社會(huì)自我”的內(nèi)外二分觀點(diǎn)。亦即群體自我完全被他視為純粹外在性的社會(huì)型塑，而他相信人擁有一個(gè)不落社會(huì)外塑的內(nèi)在本我。他堅(jiān)信唯有舍離、斷除外在社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的重重糾纏，才能找回徹底本真的絕對(duì)自我或純粹本我?；蚩梢灶惐鹊卣f(shuō)，宋榮子相信人在外在社會(huì)污染之前，擁有一超越的真常本心，因此一條復(fù)歸真實(shí)本性之道，便在于層層脫俗于社會(huì)關(guān)系以恢復(fù)真常本性。然而《莊子》對(duì)宋榮子這種獨(dú)我論、本真式的主體性認(rèn)識(shí)，顯然不會(huì)完全贊同，甚至要指出其中“猶有未樹”的盲點(diǎn)。因?yàn)樗螛s子這種以退出關(guān)系來(lái)尋求真常本心的人格模式，將永遠(yuǎn)無(wú)法在關(guān)系中自由，更無(wú)法使關(guān)系性成為生命互養(yǎng)的資糧。換言之，宋榮子還停留在社會(huì)批判、去除結(jié)構(gòu)而走向“獨(dú)我本真”的還原道路。他仍然未能思考“在結(jié)構(gòu)中游化結(jié)構(gòu)”的人間逍遙，未能體會(huì)“在關(guān)系中豐富關(guān)系”的自他互養(yǎng)。

隨后《莊子》又舉出一種列子型的生命追求。列子是何種生命實(shí)踐或人格特質(zhì)？我們從列子在《莊子》書中偶爾出現(xiàn)的脈絡(luò)來(lái)推測(cè)，例如《應(yīng)帝王》中的列子對(duì)神巫季咸大感好奇與傾心，間接推測(cè)他可能對(duì)“巫術(shù)”型的離體遠(yuǎn)游之出神追求發(fā)生興趣。換言之，“御風(fēng)而行”的列子可能反映出遠(yuǎn)古宗教的巫術(shù)實(shí)踐類型之痕跡?！坝L(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而后反?！绷凶硬豢赡苷嬲磔p飄然于風(fēng)中，凌波微步于水上，如武俠世界的輕功，或者神仙世界的飛仙。比較可能的是，“御風(fēng)而行”是在描述類似巫師精神離體遠(yuǎn)游的現(xiàn)象，正如張光直指出：“風(fēng)也是商周時(shí)代巫師通天地的一項(xiàng)助力。張口的神獸，‘息為風(fēng)’，更加強(qiáng)了他們溝通天地的力量。銅器上表現(xiàn)著巫師藉他們的動(dòng)物以及動(dòng)物吹氣成風(fēng)的力量，正是指對(duì)他們通天地的神能而來(lái)的。”[2]382《莊子》跟古巫也有一定的關(guān)系，而巫是古代的精神修煉者，甚至是古代的聰智睿明之圣者，巫醫(yī)也是古代的精神治療者，且是族群的領(lǐng)導(dǎo)階層。古巫自有他們的修養(yǎng)傳統(tǒng)，有其精神轉(zhuǎn)化的啟蒙儀式，例如在成為巫師過(guò)程中，須經(jīng)歷死而重生的過(guò)渡儀式。例如《莊子》的“心齋”，便可能轉(zhuǎn)化自古代巫師的“齋”。而“齋”在原始宗教與神話里，就涉及巫師的啟蒙儀式。神話宗教歷史學(xué)家伊里亞德(Mircea Eliade)對(duì)古代巫教薩滿(Shamanism)的傳承研究顯示，巫或薩滿有一種遠(yuǎn)游或出神的能力，他們透過(guò)某種儀式，讓靈體借由力量動(dòng)物( power animal)的靈力，飛向彼界空間去遠(yuǎn)游探索，他們經(jīng)常相信有上中下三重世界可以出神遠(yuǎn)游。如《楚辭》里的“遠(yuǎn)游”就跟楚巫有關(guān)，跟屈原本身家族的巫風(fēng)背景有關(guān)，他也運(yùn)用了許多巫師遠(yuǎn)游的意象。巫其實(shí)是古代的修煉者，巫的修煉方式有一種離體遠(yuǎn)游的精神活動(dòng)。如果我們不純從寓言看，列子可能代表了巫師或者古宗教的出神遠(yuǎn)游的追求傳統(tǒng)。“彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也”，他也不汲汲追求世俗榮辱，因?yàn)樗哉J(rèn)為已經(jīng)找到更為終極的精神超脫之至福了。但《莊子》卻仍然要評(píng)點(diǎn)他為“此雖免乎行，猶有所待者也”。顯然《莊子》也并不肯定這種類型的生命實(shí)踐追求。問(wèn)題關(guān)鍵在于，何謂“猶有所待者”？從《逍遙游》的簡(jiǎn)約文脈來(lái)看，很難確定列子的“猶有所待”之內(nèi)涵。但如果將問(wèn)題脈絡(luò)放大到《莊子》對(duì)巫術(shù)的批判與超越來(lái)觀察，那么這個(gè)問(wèn)題就可大致獲得理解。亦即列子傾向于商巫遺留下來(lái)的各種身心鍛煉術(shù)(可能包括各種吐納、吹噓、導(dǎo)引等精氣調(diào)練)，但不管是離體遠(yuǎn)游的精神飛升或者導(dǎo)引吹噓的輕身追求，對(duì)于《莊子》而言，顯然認(rèn)為這樣的修養(yǎng)方式還不具備哲學(xué)突破的根本智慧。而巫士的離體飛升、精神遠(yuǎn)游通常也會(huì)假借巫術(shù)儀式，而巫儀的進(jìn)行過(guò)程也經(jīng)常會(huì)有它的獻(xiàn)祭甚至血祭活動(dòng)，因此不免有其精神恍惚與儀式暴力，如張光直在研究商巫儀式所指出：“薩滿行法的時(shí)候，常以藉有形(如藥品)無(wú)形(如舞蹈所致的興奮)的助力而達(dá)到一種精神極興奮而近于迷昏的狀況(trance)，他們就在這種狀況之下與神界交通。在這種交通之際，作為他們助手的動(dòng)物的精靈便被召喚而來(lái)，而助巫師以一臂之力；召喚的方式有時(shí)是把動(dòng)物作犧牲，而使之自軀體中升華出來(lái)。”[2]369-374此或許也是《莊子》批評(píng)巫術(shù)的離體遠(yuǎn)游，缺乏清明主體的哲思修養(yǎng)，而仍屬“有待”的原因之一。

相對(duì)于“知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國(guó)”這種追求社會(huì)名聞利養(yǎng)的“膨脹主體”，以及宋榮子倒回內(nèi)在本真追求的“貧乏主體”，以及列子追求巫士離體遠(yuǎn)游的“恍惚主體”，《莊子》真正歌頌肯定的是“無(wú)待主體”：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯(變)，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名。”“乘天地之正，而御六氣之辯”，涉及了“無(wú)窮”“無(wú)待”與逍遙的關(guān)系，以及“無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名”的三無(wú)智慧?！耙杂螣o(wú)窮”，即與天地萬(wàn)物同游互化，任隨氣化流行而不強(qiáng)為主，讓主體自我能“游心于淡，合氣于漠”，參與天地萬(wàn)物的轉(zhuǎn)化無(wú)窮與變化無(wú)盡，如《齊物論》所歌頌的“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”。更完整的說(shuō)法，則如《天下》篇所謂“獨(dú)與天地精神往來(lái)而不敖倪于萬(wàn)物，不譴是非以與世俗處”。也就是主體參與了氣化流行(六氣之變)，這股不斷差異化的宇宙浩瀚力量之流，真人松開了主體的主宰意志、控制欲望。柔軟如片葉，飄然天地間，縱浪大化中，不喜亦不懼。在與物相游的過(guò)程中，轉(zhuǎn)化主體的膨脹剛強(qiáng)為平淡柔軟。因此，他既不是依憑“己功名”而自滿自大的“脹膨主體”(可能掉入狂妄擴(kuò)張之主體狀態(tài))，也不是依待毫無(wú)掛搭的本真獨(dú)我式的孤零零“貧乏主體”(可能掉入貧乏空洞之主體狀態(tài))，更不是離體遠(yuǎn)游而出神不定的“恍惚主體”(可能掉入靈視幻聽之主體迷離狀態(tài))。這種“心淡氣漠”的“平淡主體”，不但不隔絕于天地萬(wàn)物，反而能與天地萬(wàn)物產(chǎn)生往來(lái)變化的轉(zhuǎn)化關(guān)系。換言之，真人主體與天地萬(wàn)物共同存在于無(wú)窮無(wú)盡的天地變化中，其主體狀態(tài)必然不停留在封閉的、同一的“有待”狀態(tài)?！皭汉醮铡?，正是指真人主體永遠(yuǎn)敞開于物我“之間”、人我“之間”來(lái)相互轉(zhuǎn)化。讓主客對(duì)待、內(nèi)外相待的此疆彼界，獲得兩行交通、相互中介的運(yùn)動(dòng)變化?！坝写?，將因?yàn)閷?duì)立之阻隔而遠(yuǎn)離了變化?！盁o(wú)待”，因能敞開于關(guān)系交往而與時(shí)變化?！坝写毖陂]了轉(zhuǎn)化的關(guān)系，“無(wú)待”打開了關(guān)系的轉(zhuǎn)化。然而無(wú)待的關(guān)系性轉(zhuǎn)化，并不僅發(fā)生在物我之間，亦即“物化”的無(wú)待轉(zhuǎn)化?！肚f子》的逍遙無(wú)待，當(dāng)然也要發(fā)用在人我之間。

正如《天下》篇所謂“獨(dú)與天地精神往來(lái)而不敖倪于萬(wàn)物，不譴是非以與世俗處”，關(guān)系“之間”的無(wú)待轉(zhuǎn)化，除了精神游化于天地萬(wàn)物之間，也要游化于君臣父子之間的人間世。只是這種人我關(guān)系已經(jīng)從自我中心的有待，轉(zhuǎn)化為柔軟而虛薄的平淡主體，因此能夠在關(guān)系之間找到“游化”空隙。此如《養(yǎng)生主》的“庖丁解?！?，要游刃有余就得磨出“無(wú)厚”的虛化主體，入便能游化于關(guān)系間隙，既保有自由活力，又能兩相成全。因此所謂“無(wú)待”，絕非意謂去掉所有關(guān)系，反而是在物我之間、人我之間迂回游刃、兩行轉(zhuǎn)化。這在《人間世》就是“入游其樊而無(wú)感其名”的“無(wú)”之智慧?！胺本褪墙?jīng)緯交織的關(guān)系性網(wǎng)絡(luò)，然未必是這些關(guān)系網(wǎng)絡(luò)捆綁了你，而是當(dāng)你以自我為中心的膨脹主體想要主宰關(guān)系，結(jié)果才讓關(guān)系變成處處沖突、相刃相靡的傷害性關(guān)系。但如果我們的主體能夠柔弱、能夠虛待，這種關(guān)系就可能轉(zhuǎn)化為自由而豐富的“游化”關(guān)系。可見“無(wú)待”并非消除物我關(guān)系、人我關(guān)系之后，“毫無(wú)掛搭”式的自由無(wú)待，這種對(duì)無(wú)待的理解過(guò)于抽象空洞。應(yīng)該將個(gè)體自由與他人、他物的豐富性關(guān)系，也就是共在于人文世界、共在于物化世界的“具體性”“豐富性”自由，給描述出來(lái)。而這種“入游其樊而無(wú)感其名”，必觸及“在其中”(入游其樊)，又“不在其中”(無(wú)感其名)的吊詭智慧。而這樣的吊詭智慧，正是透過(guò)“無(wú)”的主體性修養(yǎng)，從中打開“即無(wú)即有，即有即無(wú)”的“有無(wú)兩行”之“否定辯證”運(yùn)動(dòng)。

由此便涉及“三無(wú)”的修養(yǎng)與智慧?！爸寥藷o(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”，首先可以看到這是對(duì)儒家的批判轉(zhuǎn)化，因?yàn)槿寮业摹凹骸闭峭高^(guò)“功”“名”，來(lái)建構(gòu)其自我認(rèn)同與價(jià)值實(shí)現(xiàn)，因此儒家總強(qiáng)調(diào)“立德、立功、立言”之三不朽。若表淺解讀三無(wú)之說(shuō)，它看似完全否定了“己/功/名”。但深入理解，實(shí)則未必。關(guān)鍵在于，“無(wú)”不是完全取消或直接否定“己/功/名”，“無(wú)”應(yīng)該要透過(guò)“吊詭修養(yǎng)”抑或“詭辭智慧”來(lái)辯證把握。所謂的詭辭或者吊詭，具有一種“有而能無(wú)”的批判治療，以及“無(wú)而能有”的更新作用。這個(gè)“無(wú)而能有，有而能無(wú)”，類似于牟宗三所講的“作用地保存”[3]127-154。但差異在于牟先生所理解的“無(wú)/有”，多少傾向兩層存有論的形而上學(xué)結(jié)構(gòu)，而筆者此處所描述的“無(wú)/有”關(guān)系，則傾向從主體的內(nèi)在否定辯證關(guān)系來(lái)描述。換言之，“無(wú)”“有”之間的來(lái)回往返(以無(wú)救有，以有救無(wú))，乃是主體運(yùn)動(dòng)的“內(nèi)部他者化”之活性機(jī)制。

“三無(wú)”所進(jìn)行的“無(wú)”之吊詭修養(yǎng)與關(guān)系轉(zhuǎn)化，并非主張人在世間完全不必任何作為，更不意指不必與他人發(fā)生任何意義交涉?！肚f子》批評(píng)“己/功/名”的原因，主要在于反思照察“己/功/名”背后的主體狀態(tài)，到底是建立在“自是/自見/自伐”的“有我”“成心”狀態(tài)，還是“不自是/不自見/不自伐”的“喪我”“虛心”狀態(tài)。如《老子》批判“自見者不明，自是者不彰，自伐者無(wú)功，自矜者不長(zhǎng)”(24章)，并由此批判而走向“不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長(zhǎng)”(22章)。簡(jiǎn)單地說(shuō)，《莊子》批判“己/功/名”的關(guān)鍵，乃在于其背后通常是由強(qiáng)烈的“自見/自是/自伐/自矜”之實(shí)體性、中心性、主宰性的主體狀態(tài)。而三無(wú)的功夫就在于將“自”轉(zhuǎn)為“不自”的虛化而平淡的主體狀態(tài)?！独献印凡粩鄰?qiáng)調(diào)“去自”“不自”的“玄德”心境，在事項(xiàng)上雖有某種作為，但心境上卻是“為而不有，功成弗居”。所以無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名，其實(shí)是對(duì)主體占有或自我膨脹的虛化與平淡作用，而并非對(duì)“己/功/名”的客觀性之完全否定。以《老子》的話說(shuō)，主體自我必須具備“致虛守靜”的“損之又損”工夫。以《莊子》的話說(shuō)，主體自我必須具備“隱幾喪我”“心齋集虛”工夫。于是主體才能呈現(xiàn)出“己而無(wú)己”(未始有回，虛室生白，吉祥止止)、“功而無(wú)功”(不自居其功，功成弗居)、“名而無(wú)名”(以無(wú)翼飛，入游其樊而無(wú)感其名)等吊詭智慧的游化作用。因此不是無(wú)所作為，而是“無(wú)為而為”“為而無(wú)為”的兩行轉(zhuǎn)化之否定辯證。

我們或許可以再?gòu)摹跺羞b游》的文脈辯證思維，來(lái)理解三無(wú)的詭辭智慧。如果說(shuō)“夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國(guó)”，傾向于“外在社會(huì)性”的外向追求，那么對(duì)照而言，宋榮子的“舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境”，也就偏向于“內(nèi)在本我性”的內(nèi)向追求。但對(duì)于《莊子》而言，這兩種生命類型或人格情調(diào)，仍然都是“以我觀之”而落入“一偏之見”。前者，落入外向性的自我擴(kuò)張。后者，落入內(nèi)向性的自我孤立。前者有“適人而不自適”之病，后者有“自適而不適人”之病。但不管前者或后者，此二者皆不能免于“以自為實(shí)”的主體觀，只是前者將自我實(shí)現(xiàn)建立在純粹外部的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，后者將自我實(shí)現(xiàn)建立在純粹內(nèi)部的獨(dú)我真實(shí)。結(jié)果，前者走向自我的外部擴(kuò)張，后者走向自我的內(nèi)部孤明。而《莊子》“無(wú)”“有”“兩行”的三無(wú)智慧，就在于想透過(guò)“無(wú)”的吊詭智慧，來(lái)避免內(nèi)外對(duì)待、無(wú)有兩極的二元結(jié)構(gòu)，或者保持無(wú)與有、內(nèi)與外，“兩端而一致”地相互救治與往來(lái)辯證。

《莊子》雖然批判透過(guò)外在功名積累而不斷擴(kuò)張的膨脹主體，但也不完全認(rèn)同宋榮子獨(dú)我論的本真式追求。《莊子》認(rèn)為，“君臣父子，無(wú)所逃于天地之間”，人無(wú)法脫離人間世的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)而設(shè)想一種孤零獨(dú)明的真常本心。人總是與種種差異他者共同存活于世間之中(Being-in-the -world)，因此任何將逍遙想象成脫離一切關(guān)系的真常獨(dú)體之自由，顯然是一種抽象而虛妄的主體性預(yù)設(shè)，更何況預(yù)設(shè)一種固我自存而真常恒定的絕對(duì)主體性，必將成了最真實(shí)的虛妄。但對(duì)于《莊子》而言，主體自我的最真實(shí)狀態(tài)乃在于“化則無(wú)常”，主體總是在各種物我關(guān)系、人我關(guān)系的變化網(wǎng)絡(luò)中，持續(xù)其“化而不固”的變化運(yùn)動(dòng)。所以主體必然會(huì)是個(gè)具有“內(nèi)在他者性”的主體差異化歷程，任何想固定化主體、單一化主體的作為，一則必是虛妄徒勞，二則反將造成主體性的貧乏。換言之，宋榮子的獨(dú)我式本真追求雖然真誠(chéng)動(dòng)人，但推到極端將造成生命的孤寂貧乏。宋榮子大概就是掉入這種不會(huì)變化、沒有關(guān)系的真常主體之找尋。

盡管不同意宋榮子的純粹內(nèi)向性本真追求，但《莊子》顯然對(duì)宋榮子有其深刻的同情。因?yàn)閺霓q證角度來(lái)看，宋榮子的內(nèi)向本真追求，正是建立在對(duì)于外向虛妄追求的批判，才由此走向另外一極端。換言之，宋榮子以為的內(nèi)向本真，乃是建立在“知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國(guó)”的主體膨脹的虛妄批判基礎(chǔ)上的內(nèi)在轉(zhuǎn)向。何謂“知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國(guó)”的主體虛妄性？如上所述，《莊子》既然也肯定人我的倫理關(guān)系之存在事實(shí)不可消除與減損，那么追求社會(huì)角色、關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的自我實(shí)現(xiàn)方式，有何虛妄可言？如上所言，《莊子》并非否定人我關(guān)系的互動(dòng)必要與意義，而是在于批判常人的人我關(guān)系與倫理互動(dòng)，大都建立在“自見/自是/自伐/自矜”的主體自戀與膨脹狀態(tài)，這種“以自觀之”“以自為光”的人我關(guān)系，通常只是自我中心的“同一性主體”之?dāng)U張，并未真誠(chéng)與“他者”發(fā)生“相互轉(zhuǎn)化”的“兩行”關(guān)系。換言之，“己/功/名”的自我實(shí)現(xiàn)與擴(kuò)張，仍然陷入“同一性主體”的另一種虛妄，因?yàn)檫@樣的主體仍然未能真正與“他異性”產(chǎn)生雙向質(zhì)變轉(zhuǎn)化?？梢姡@種“己/功/名”的同一性累積擴(kuò)張，仍然只是主體化運(yùn)動(dòng)的假象，并非真正走向“差異的差異化”之主體化運(yùn)動(dòng)。而宋榮子的可貴就在于，他看到了這種同一性擴(kuò)張的功名主體之虛妄，因此才走向非功名主體的內(nèi)在真實(shí)性追求，只是他掉入了關(guān)系性與本真性的二元對(duì)立，誤以為主體的真實(shí)在于對(duì)外向功名與關(guān)系的完全否定，于是產(chǎn)生了另一種內(nèi)在自我的固化與封閉。從《莊子》看來(lái)，“知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國(guó)”的俗儒追求和“定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境”的宋榮子追求，只是兩種不同類型的“同一性”主體，兩者皆非《莊子》所肯認(rèn)的“非同一性”主體之變化常新。

五、“鞭其后者”的吊詭修養(yǎng)：不住兩邊的否定辯證之主體化運(yùn)動(dòng)

《莊子》雖然批判上述二者，或偏取于外，或偏取于內(nèi)。但卻并未完全否定二者，而是嘗試要將內(nèi)外兩者給予非二元論式的兩行溝通。而溝通調(diào)節(jié)的方式，便涉及“無(wú)”的吊詭智慧之運(yùn)用。何謂“無(wú)”的“不住兩端”之吊詭智慧，筆者嘗試透過(guò)《刻意》篇和《達(dá)生》篇的觀點(diǎn)，來(lái)加以補(bǔ)充說(shuō)明?！犊桃狻菲疲?/p>

刻意尚行，離世異俗，高論怨誹，為亢而已矣，此山谷之士，非世之人，枯槁赴淵者之所好也。語(yǔ)仁義忠信，恭儉推讓，為修而已矣，此平世之士，教誨之人，游居學(xué)者之所好也。語(yǔ)大功，立大名，禮君臣，正上下，為治而已矣，此朝廷之士，尊主強(qiáng)國(guó)之人，致功并兼者之所好也。就藪澤，處閑曠，釣魚閑處，無(wú)為而已矣，此江海之士，避世之人，閑暇者之所好也。吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥申，為壽而已矣，此導(dǎo)引之士，養(yǎng)形之人，彭祖壽考者之所好也。若夫不刻意而高，無(wú)仁義而修，無(wú)功名而治，無(wú)江海而閑，不導(dǎo)引而壽，無(wú)不忘也，無(wú)不有也，澹然無(wú)極而眾美從之，此天地之道，圣人之德也。[1]535-537

上述文獻(xiàn)，有幾個(gè)現(xiàn)象值得注意：一是《莊子》批評(píng)了五種修養(yǎng)類型的人格形態(tài)，二是批評(píng)這五種養(yǎng)生形態(tài)之后，《莊子》提出了他心目中較為理想的養(yǎng)生模式。而它批評(píng)的五種養(yǎng)生類型，在筆者看來(lái)，正可用《達(dá)生》篇“單豹的內(nèi)養(yǎng)”和“張毅的外養(yǎng)”這兩個(gè)基本范疇來(lái)概括。其中的“山谷之士(非世之人)”“江海之士(避世之人)”“導(dǎo)引之士(養(yǎng)形之人)”，大體可歸為“養(yǎng)其內(nèi)”這一形態(tài)；而“平世之士(教誨之人)”“朝廷之士(尊主強(qiáng)國(guó)之人)”，則大體可歸為“養(yǎng)其外”這一形態(tài)。從他們所擇處的空間來(lái)觀察，前者帶有退出人間世的空間邊緣現(xiàn)象(他們以遠(yuǎn)離社會(huì)的自然空間為中心)，后者則明顯身處人間世的社會(huì)政治之名教空間。用魏晉的概念來(lái)說(shuō)，前者以自然空間為內(nèi)養(yǎng)領(lǐng)地，后者以名教空間為外養(yǎng)領(lǐng)地。但是上述這兩種內(nèi)、外不相及的養(yǎng)生方式，顯然都未能受到《莊子》的真正肯定。從《莊子》對(duì)這五種類型的評(píng)語(yǔ)來(lái)看——“為亢而已矣”“為修而已矣”“為治而已矣”“無(wú)為而已矣”(筆者注：無(wú)所作為)“為壽而已矣”——《莊子》雖然并非全然否定它們的價(jià)值或功能，但顯然認(rèn)為它們都有明顯的“一偏一曲”之限制。“而已矣”的語(yǔ)氣，正顯示出它們的限度或限制。對(duì)于這五種類型或偏內(nèi)或偏外的兩種養(yǎng)生范疇，為何《莊子》都不能滿意？從他下面所提出的解答來(lái)看，關(guān)鍵便在于它們完全不能上達(dá)一種不偏內(nèi)外的吊詭修養(yǎng)，或者吊詭兩行的中道修養(yǎng)：“若夫不刻意而高，無(wú)仁義而修，無(wú)功名而治，無(wú)江海而閑，不道引而壽，無(wú)不忘也，無(wú)不有也，澹然無(wú)極而眾美從之，此天地之道，圣人之德也?！?/p>

“不刻意而高”，針對(duì)的正是“刻意尚行，離世異俗，高論怨誹，為亢而已矣，此山谷之士，非世之人，枯槁赴淵者之所好也”。那種刻意選擇山谷居處而離世異俗之“非世之人”，也就是刻意離世以追求清凈、突顯自我清高。而《莊子》的不刻意而高，正是要解構(gòu)山谷之士偏執(zhí)于離世養(yǎng)生之一端，以重新思考一種與社會(huì)關(guān)系和解的“不離世”之修養(yǎng)方式。同樣地，“無(wú)江海而閑，不道引而壽”，則是針對(duì)“就藪澤，處閑曠，釣魚閑處”這一類避開人際煩擾的避世養(yǎng)生，以及針對(duì)“吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥申”這一類追求形壽綿延的養(yǎng)形修煉。整體來(lái)講，這兩類型的養(yǎng)生也是偏向盡量回避外緣關(guān)系，以個(gè)我壽身(形體式的內(nèi)養(yǎng))或個(gè)我適性(心靈式的內(nèi)養(yǎng))為修養(yǎng)基調(diào)?？傮w而言，這三種傾向離世養(yǎng)內(nèi)的實(shí)踐方式，大方向偏向宋榮子那種離世性的內(nèi)向追求，在《莊子》看來(lái)，雖然不無(wú)可能各有其安養(yǎng)價(jià)值或功效，但偏滯在個(gè)我內(nèi)在這一極端，并不真能上達(dá)“不刻意而高、無(wú)江海而閑、不道引而壽”的逍遙之境。顯然《莊子》的真逍遙之境，并不以偏執(zhí)內(nèi)在深處的心理空間，或偏住天涯海角的自然空間。至于“無(wú)仁義而修，無(wú)功名而治”，則是針對(duì)批評(píng)“語(yǔ)仁義忠信，恭儉推讓”和“語(yǔ)大功，立大名，禮君臣，正上下”這兩類偏向外養(yǎng)傾向的人格而發(fā)。我們從《逍遙游》的小大之辯脈絡(luò)，可以找到對(duì)應(yīng)的追求形態(tài)正是：“知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國(guó)”，這一類以社會(huì)我之實(shí)現(xiàn)為滿足者。然而值得注意的是，《莊子》對(duì)于他們雖有強(qiáng)烈的批評(píng)質(zhì)疑，卻也并非完全否定，更不認(rèn)為養(yǎng)生而完全避開人間道場(chǎng)才能得其逍遙。

上述《莊子》對(duì)五種類型、兩種內(nèi)外養(yǎng)生范疇的批判，涉及的正是一種“無(wú)”的否定辯證之智慧。如何說(shuō)呢？所謂“不刻意而高，無(wú)仁義而修，無(wú)功名而治，無(wú)江海而閑，不道引而壽”，其中一連串的五個(gè)“否定”(“二不”與“三無(wú)”)，一方面明顯是對(duì)偏滯內(nèi)養(yǎng)或偏滯外養(yǎng)的否定批判。但另一方面要注意的是，《莊子》雖批判內(nèi)養(yǎng)偏滯卻并非要導(dǎo)向外養(yǎng)的一端性追求，同樣地，它在批判外養(yǎng)偏滯時(shí)也并非要導(dǎo)向內(nèi)養(yǎng)的一端性追求?！肚f子》一連串的否定式表達(dá)，其實(shí)隱含著一種“無(wú)而能有”的積極生產(chǎn)性，因?yàn)椤盁o(wú)不忘也”終是為了導(dǎo)向“澹然無(wú)極而眾美從之”的“無(wú)不有也”。在筆者看來(lái)，《莊子》的用意看似隱微，卻也非常明顯：它一方面想要避開偏滯內(nèi)養(yǎng)和偏滯外養(yǎng)的弊病，另一方面又要同時(shí)獲得內(nèi)養(yǎng)和外養(yǎng)的養(yǎng)分。但這又如何可能？這里就讓我們想到《達(dá)生》篇牧羊人“瞻前又顧后”的“不落兩端”之生活智慧，而《莊子》則將其轉(zhuǎn)化為“瞻內(nèi)又顧外”的吊詭修養(yǎng)智慧：

田開之見周威公。威公曰：“吾聞祝腎學(xué)生。吾子與祝腎游，亦何聞焉？”田開之曰：“開之操拔彗以倚門庭，亦何聞?dòng)诜蜃?！”威公曰：“田子無(wú)讓！寡人愿聞之。”開之曰：“聞之夫子曰：‘善養(yǎng)生者，若牧羊然，視其后者而鞭之?！蓖唬骸昂沃^也？”田開之曰：“魯有單豹者，巖居而水飲，不與民共利，行年七十而猶有嬰兒之色，不幸遇餓虎，餓虎殺而食之。有張毅者，高門、懸薄，無(wú)不走也，行年四十而有內(nèi)熱之病以死。豹養(yǎng)其內(nèi)而虎食其外，毅養(yǎng)其外而病攻其內(nèi)，此二子者，皆不鞭其后者也?！盵1]649

單豹的養(yǎng)內(nèi)是一種極端的往內(nèi)修行，追求一種內(nèi)心的精神寧?kù)o與超脫，但由于他對(duì)主體構(gòu)成的理解太過(guò)簡(jiǎn)化，以為可以單純透過(guò)離群索居的隔離萬(wàn)緣，來(lái)尋得一種真常本心、絕對(duì)適性的獨(dú)我本真之生活方式。但這種隔絕社會(huì)、排除人我的“去人間世”之內(nèi)修方式，在《莊子》看來(lái)，最多只能因?yàn)闇p少人我交涉所帶來(lái)的“陰陽(yáng)之患”之干擾與耗損，亦即稍微降低了自我矛盾與人我沖突，因此或可獲得“行年七十而猶有嬰兒之色”的養(yǎng)形為壽等好處。但這種偏滯內(nèi)養(yǎng)的一偏之修，仍然遺忘了牧羊人的“鞭其后者”之中道智慧，一樣掉入了“瞻前不顧后”的陷阱。內(nèi)修之人在極端往內(nèi)追求，以為往內(nèi)修養(yǎng)才是眼前唯一目標(biāo)與彼岸樂園，但在“勞神明以為一”的內(nèi)向極端性追求時(shí)，忘了人的內(nèi)在精神其實(shí)不離身體境遇，而身體境遇不離“在世存有”。而所謂在世境遇除了人和人的“共社會(huì)性”境遇之外，也包含了人和萬(wàn)物的“共自然性”境遇。換言之，任何修養(yǎng)者的主體之構(gòu)成，都不是孤零虛明的精神獨(dú)存，精神與肉身、肉身與他人、肉身與萬(wàn)物都環(huán)環(huán)相扣而共同構(gòu)成了人的具體性存有。換言之，人不可能脫離世界的關(guān)系性，而世界正是一個(gè)不斷交換與重組的歷程性運(yùn)動(dòng)關(guān)系。倘若人想象有一個(gè)絕對(duì)先在的內(nèi)心平靜作為修養(yǎng)的起點(diǎn)與終點(diǎn)，他終將掉入遺忘處身境遇的豐富性以及復(fù)雜性。這樣的修養(yǎng)方式，不是掉入了“貧乏的主體”而錯(cuò)失關(guān)系性可能帶給主體的豐富性變化，就是掉入了因?yàn)榈凸捞幧砭秤龅膹?fù)雜性，而“成為老虎食物”的荒謬處境。所謂“不幸遇餓虎，餓虎殺而食之”，在筆者看來(lái)，可從隱喻作解。餓虎未必要實(shí)指為偶遇山中餓虎，而可從自然變化偉力之無(wú)常而可隨時(shí)“負(fù)之而去”來(lái)理解。亦即餓虎只是自然力量變化不測(cè)之隱喻，而任何自以為可以長(zhǎng)存不壞的精神或身體，皆會(huì)被變化無(wú)常所化身的餓虎給吞噬而去。餓虎之譬，也可再延伸為人生境遇中無(wú)所不在的潛藏傷害。所以當(dāng)人們活在純粹想象的內(nèi)在自我進(jìn)行純凈化與純粹化的自我修養(yǎng)時(shí)，卻可能完全低估人際關(guān)系的錯(cuò)綜復(fù)雜，而將自身放在一個(gè)極其天真的無(wú)知處境而易受傷害。

從否定辯證的批判面來(lái)說(shuō)，牧羊人的“鞭其后者”，正是為對(duì)治“瞻前不顧后”的偏失一端，因?yàn)椴还苁且詢?nèi)養(yǎng)為前瞻(山谷之士、江海之士、導(dǎo)引之士)，還是以外養(yǎng)為前瞻(平世之士、朝廷之士)，他們?cè)谝阅骋欢藶榍皩?dǎo)方向而競(jìng)相追逐時(shí)，都將掉入對(duì)于主體“內(nèi)外交織”的豐富性與辯證性之化約與錯(cuò)失。因此它們?cè)谟兴弥畷r(shí)，必也同時(shí)掉入有所失，這都因?yàn)樗鼈內(nèi)狈Α氨奁浜笳摺保郧缶戎我欢说摹暗踉巸尚小敝X察。所謂“顧后”之譬喻(同時(shí)顧及幾乎被遺忘的另一端)，乃是深刻體認(rèn)到“以后救前”之必要，以促使前/后、內(nèi)/外，不要墮化為二元斷裂的戲劇化兩極端。因?yàn)檫@兩端有其辯證的張力在，因此很容易掉入“扶得東來(lái)又西倒”的對(duì)列邏輯。而《莊子》實(shí)乃體認(rèn)到要克服這“兩端又一致”的處境，只有以“否定辯證”之吊詭修養(yǎng)方式，可在前后之間、內(nèi)外之間“無(wú)所住”，以保持動(dòng)態(tài)往來(lái)、兩行轉(zhuǎn)化的“非同一性”之修養(yǎng)方式。

六、結(jié)論：“相與于無(wú)相與，相為于無(wú)相為”的關(guān)系性自由與關(guān)系性豐饒

長(zhǎng)期來(lái)，中國(guó)文化有一種解莊的傳統(tǒng)，便是將《莊子》定位在“方外”之學(xué)，并以“方外方內(nèi)不相及”的二元論模型，將莊旨固定在隱逸遁世、山水寄情、甚至神秘超脫等逸出“關(guān)系之外”的“無(wú)何有之鄉(xiāng)，廣漠之野”之抽象純白烏托邦。這種解莊傳統(tǒng)并非毫無(wú)根據(jù)，甚至解者可能找出若干莊辭意象，來(lái)支撐這種“脫關(guān)系”“去關(guān)系”的“遺世獨(dú)立”之方外逍遙。例如王中江《個(gè)體：從類、性到關(guān)系和普遍相關(guān)性》及《道家自由思想的兩種形態(tài)》二文，可謂近來(lái)這種解莊路線的現(xiàn)代版范式。王先生此種解莊路線，就其欲破除本質(zhì)主義、形而上學(xué)思維，以回歸關(guān)系性、有機(jī)性、歷程性的動(dòng)態(tài)思維而言，筆者也有所贊同。并認(rèn)為《莊子》“氣化”與“物化”的“一與多”“不際與際”“無(wú)分與分”等吊詭關(guān)系，正可相應(yīng)于其所欲揭露的關(guān)系存有論、關(guān)系實(shí)在論，或是將關(guān)系思維從“個(gè)體之間”深化為“個(gè)體之內(nèi)”的“內(nèi)在他者性”之轉(zhuǎn)向思維[4]。但由于他過(guò)于擔(dān)心“氣化”成為“物化”之外或之上的本質(zhì)性(或形上實(shí)體)，因而錯(cuò)估了《莊子》“即氣化即物化”“即連續(xù)即斷裂”“即關(guān)連即差異”的變化性、關(guān)系性世界。更甚者，其低估了《莊子》“相為于無(wú)相為，相與于無(wú)相與”的吊詭性表達(dá)，只能單向度地抽取“無(wú)相為”與“無(wú)相與”，因而將《莊子》判定為“去關(guān)系性”之“無(wú)待”逍遙，以至于終究只能流于精神想象：“‘若夫乘天地之正，而御六氣之變，彼且惡乎待哉？’‘至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名?！@同樣是莊子想象和幻想的自由?！薄叭藗兛梢韵胂笠粋€(gè)沒有關(guān)系的個(gè)體，就像莊子想象的無(wú)待至人極限之逍遙和神游那樣，但事實(shí)上我們找不到一個(gè)同其他個(gè)體沒有關(guān)系的個(gè)體?！盵5]109,112言下之意，《莊子》僅能提供人們想象一個(gè)內(nèi)心神秘角落，換取“非真實(shí)”的一時(shí)清心。因?yàn)檎鎸?shí)之為真實(shí)，僅能落實(shí)在相互依存與相互作用的關(guān)系性真實(shí)之中，而“無(wú)待”正是這種關(guān)系性的消除脫去。

顯然王中江所理解的《莊子》詩(shī)意性格、神秘主義式的精神家園，終究無(wú)能回應(yīng)你我之間、人群之間、物我之間的關(guān)系性自由與轉(zhuǎn)化性豐饒，它只能提供中國(guó)知識(shí)分子一種清涼興奮劑：“孔子儒家把中國(guó)知識(shí)分子帶進(jìn)秩序之中，使他們滿腔熱情經(jīng)世致用、立功立名；但他們一旦受到挫折和打擊，莊子道家就把他們從秩序中接過(guò)來(lái)，消除他們的郁悶和創(chuàng)傷，使他們心靈得到安慰。不能‘只是’消極地把莊子道家看成是失意知識(shí)分子心靈的麻醉劑，更應(yīng)該說(shuō)他是知識(shí)分子自我迷失的一副清心劑和‘自我’興奮劑……中國(guó)知識(shí)分子又是如何以莊子為師，尋找精神家園和詩(shī)意性的。根據(jù)以上考察我們知道，由莊子的 ‘游’和‘逍遙’所體現(xiàn)的‘自由性’，主要是在冥思玄想之中，在心靈的‘道游’之中實(shí)現(xiàn)的，它是一種回歸自我的‘內(nèi)游’‘內(nèi)修’和‘寧?kù)o’，是一種‘內(nèi)向性的神秘體驗(yàn)’。 這種在內(nèi)心世界所進(jìn)行的‘玄游’‘神游’和‘冥想’，契合了知識(shí)分子尋找精神自由和超越的愿望?！盵6]132

他這種儒“方內(nèi)”、道“方外”的解莊方式，片面突顯《莊子》的內(nèi)向性、極端化的神秘體驗(yàn)，卻忽略了《天下》篇所謂“獨(dú)與天地精神往來(lái)而不敖倪于萬(wàn)物，不譴是非以與世俗處”的吊詭辯證性。換言之，《莊子》與萬(wàn)物變化(物化)的“應(yīng)于化而解于物”之自由關(guān)系，以及《莊子》與人間世的“入游其樊而無(wú)感其名”之辯證豐富關(guān)系，皆被減損為純粹內(nèi)在的唯心論、獨(dú)我論式的玄秘性精神自由。如此亦將《莊子》蘊(yùn)含的批判性之“道家型知識(shí)分子性格”給消除殆盡。然而本文所理解的《莊子》之“無(wú)待”，絕非斷除或脫離關(guān)系，而是要治療主客有隔有礙的“異化”關(guān)系?！坝写币庵钢^(guò)分依賴或過(guò)分支配所產(chǎn)生的“異化”關(guān)系，或者關(guān)系的“異化”。而“無(wú)待”正如“除病不除法”，針對(duì)的是關(guān)系之病變。亦即，《莊子》“無(wú)待”所欲消除的是關(guān)系的“異化”，而非“關(guān)系”自身。甚至可以說(shuō)，唯有消除“異化”，關(guān)系中的自由與豐饒才得以體現(xiàn)。如此理解，“無(wú)待”與“有待”的微妙關(guān)系，正如“無(wú)相為”與“相為”、“無(wú)相與”與“相與”的吊詭關(guān)系那樣，皆不宜以二元分立模式去片面化理解，而應(yīng)該完整把握《大宗師》“相與于無(wú)相與，相為于無(wú)相為”的“與無(wú)與，為無(wú)為”的辯證方式解之。此種“無(wú)待而待，待而無(wú)待”的吊詭修養(yǎng)，或者“在關(guān)系之中而不落異化關(guān)系，在關(guān)系之中又活化關(guān)系”的兩行智慧，才得善解《莊子》“以無(wú)厚入有間”的關(guān)系性自由，以及“應(yīng)于化而解于物”的關(guān)系性豐饒。一言以蔽之，《莊子》是在即批判即更新的辯證活動(dòng)上來(lái)重估關(guān)系、活化關(guān)系，而非簡(jiǎn)單的肯定或簡(jiǎn)單的否定關(guān)系。

[本文為(臺(tái)灣)“科技部”技畫案“MOST 106-2410-H-110-072-MY3”之部分研究成果，特為致謝。另外本文曾于2017年上海華東師范大學(xué)哲學(xué)系主辦的“《逍遙游》的文本、結(jié)構(gòu)與思想——首屆兩岸《莊子》哲學(xué)工作坊”會(huì)議上提交，特別感謝陳赟教授的深入評(píng)論與對(duì)話。]

注釋：

①《莊子》開篇的“鯤”之命名，既涉及神話的想象修辭，也涉及吊詭修辭。據(jù)袁珂研究，“鯤”之源頭來(lái)自中國(guó)遠(yuǎn)古神話中的海神與風(fēng)神之原型意象，因此鯤化鵬徙自有其神話想象思維的創(chuàng)造性改寫。另外，“鯤”字有魚子小卵之意，而《莊子》以“其大不知幾千里命之”，揭示了鯤“含小大”“可少老”于一身的吊詭潛力。參見任博克：The paradoxes implicit in this name are not irrelevant.The largest fish is thus also the smallest speck of pre-fish, the tiny fish egg.The youngest newborn here, the not-yet-fish, is also the elder brother.(Brook Ziporyn，“Zhuangzi:The Essential Writings with selections from traditional commentaries”,Hackett Publishing Company,Inc.Indianapolis/Cambridge,2009,p18.)任博克英譯本在開宗《逍遙游》第一個(gè)腳注，便敏銳把握到《莊子》吊詭思維的修辭表現(xiàn)。

②《山海經(jīng)》有許多身上長(zhǎng)有翅膀的“怪魚”，古神話中的事物都不是一般事物，《山海經(jīng)》里充滿怪魚、怪鳥、怪人。在神話世界里，“怪”是指物類可以跨越現(xiàn)在生物學(xué)里的分類，生命可以跨越物類而參與共享，所以常常出現(xiàn)有多種物類同時(shí)表現(xiàn)在一個(gè)形體上的圖騰思維。比如“西王母”“山神”“海神”都具有人獸合體特質(zhì)，代表了生命具有一種跨越物類的特質(zhì)。這樣的世界具有存有連續(xù)性的親密關(guān)系，人并不與萬(wàn)物隔離開來(lái)，更未把自然萬(wàn)物當(dāng)成外部對(duì)象去管理控制。有關(guān)《莊子》和神話的親緣關(guān)系，可參見張亨，《莊子哲學(xué)與神話思想——道家思想溯源》，載《思文之際論集：儒道思想的現(xiàn)代詮釋》(臺(tái)北：允晨出版社，1997年)，第101-149頁(yè)。

③從鯤魚到凰鳥，從海底到天翔，從下游到上行，從北冥到南冥，在修辭上仍然混合了對(duì)立于一身的吊詭特性。甚至單從“鵬”之命名，和“鯤”一樣隱含了吊詭修辭。亦即鵬凰既屬非梧桐不棲、非醴泉不飲的特立獨(dú)行之高雅，但就字源來(lái)看，它也具有平齊友朋之含義。換言之，凰鳥大鵬，具有“特異不俗而卓立”與“物我相游于平等”的共在特征，此又是一種吊詭潛力的修辭手法。參見任博克：Again, the paradox is of some importance.Peng is vast, and his superiority to other birds seems to be stressed in what follows, but his name also includes a reference to parity and companionship.(“Zhuangzi:The Essential Writings with selections from traditional commentaries”，P19.)任博克英譯本的第二個(gè)腳注又針對(duì)鵬字的“卓越性格”與“友朋性格”之雙重性格，來(lái)突顯《莊子》的吊詭思維。

④參見拙文：《〈莊子〉身體技藝中的天理與物性》，載《諸子學(xué)刊》(上海：華東師范大學(xué)，2017)。

⑤陳壽昌：“魚化鳥者，陰盡陽(yáng)純，所謂坐生羽翼也。海運(yùn)者，精足而氣自動(dòng)?；?，自化。徙者，自徙也。釋南冥以天池者，天為純陽(yáng)以喻元精，非凡水也。漆園開宗明義，寄喻精深。煉精化氣，取坎填離，大道盡在是矣?！薄赌先A真經(jīng)正義》(臺(tái)北：新天地書局，1972)，第1-2頁(yè)。另外有關(guān)內(nèi)丹家的修煉觀點(diǎn)，請(qǐng)參見拙著：《丹道與易道──內(nèi)丹的性命修煉與先天易學(xué)》(臺(tái)北：新文豐出版社，2010)。

⑥關(guān)于《莊子》的文本特性，筆者曾有分析，參見拙文《〈莊子〉的文學(xué)力量與文本空間—與羅蘭．巴特的互文性閱讀》，載《道家型知識(shí)分子論：〈莊子〉的權(quán)力批判與文化更新》(臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2013)，第355-415頁(yè)。

⑦既然“生物之以息相吹”，就已表示天地萬(wàn)物之間有其“相互蘊(yùn)化”的原始關(guān)系性，并非郭象的所謂萬(wàn)物乃自生獨(dú)化：“然則生生者誰(shuí)哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。故物各自生而無(wú)所出焉，此天道也。”郭象以上注解“天籟”的觀點(diǎn)，參見《莊子集釋》，第50頁(yè)。

⑧《老子》稱此為“天地其猶橐籥乎”，整個(gè)天地就像風(fēng)箱那樣，萬(wàn)物在若有似無(wú)的呼吸中，共同參與了“大逝遠(yuǎn)反”的循環(huán)變化。東方對(duì)呼吸很重視，所認(rèn)法國(guó)漢學(xué)家朱利安主張東方是個(gè)呼吸的文化，西方是個(gè)視覺文化。西方強(qiáng)調(diào)真理是理性的對(duì)象性觀看，世界成了客觀的真理圖像。而東方的呼吸文化，則強(qiáng)調(diào)人與世界是內(nèi)在性、過(guò)程性的關(guān)系共在。參見朱利安(或譯為余蓮)著，林志明、張婉真譯：《本質(zhì)或裸體》(臺(tái)北：桂冠圖書，2004)。

⑨“何謂形上學(xué)？”“何謂啟蒙？”是人作為人，會(huì)一再追問(wèn)的根本問(wèn)題，前者涉及世界的實(shí)相追問(wèn)，后者涉及主體的實(shí)相追問(wèn)。在筆者看來(lái)，《莊子》對(duì)“天之正色”或“天籟萬(wàn)唱之背后是否有無(wú)形上怒者”，正屬于“何謂形上學(xué)”的追問(wèn)。而人的生命流轉(zhuǎn)現(xiàn)象背后到底有無(wú)真君真宰作為超越根據(jù)，則類似于對(duì)“何謂啟蒙”的主體性追問(wèn)。

⑩任博克在譯解《逍遙游》的“乘天地之正，御六氣之辯”時(shí)，便采取這種“觀點(diǎn)來(lái)回、兩行游化”的理解方式，而不是采取“天地并生，萬(wàn)物為一”的游乎天地之氣化論解讀。其說(shuō)亦可備為一說(shuō)：The character bian , translated as “back-and-forth” means disputation, the central topic of much of the following chapter.See Glossary.The usage is odd, and several substitutions have been suggested, including “transformation” and “differentiation”,other important Zhuangzian themes.But replacing the character seems to efface the resonance with the trope of the windstorm sounds as disputations that opens the next chapter.Each atmospheric state is, as it were, making an “argument”,presenting what is right to it.We are urged to ride what is true both to Heaven and to earth and similarly to hitch our chariots to the disputational deposition of each contrasting atmospheric state in turn.(“Zhuangzi:The Essential Writings with selections from traditional commentaries”,p5.)

[1]郭慶藩.莊子集釋[M].臺(tái)北：華正書局，1985.

[2]張光直.中國(guó)青銅時(shí)代[M].臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1983.

[3]牟宗三.中國(guó)哲學(xué)十九講[M].臺(tái)北：學(xué)生書局，1986.

[4]賴錫三.論先秦道家的自然觀：重建一門具體、活力、差異的物化美學(xué)[J].文與哲，2010(6).

[5]王中江.個(gè)體：從類性到關(guān)系和普遍相關(guān)性[J].哲學(xué)分析，2016(5).

[6]王中江.道有自由思想的兩種形態(tài)[C]//原道：第7輯.貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2002.