黃新華

2017年10月27—29日，由北京大學(xué)哲學(xué)系、蘇州大學(xué)哲學(xué)系主辦，蘇州市道教協(xié)會(huì)協(xié)辦的“儒道哲學(xué)的思想邏輯和相互對(duì)話學(xué)術(shù)研討會(huì)”在蘇州大學(xué)召開。來(lái)自北京大學(xué)、蘇州大學(xué)、中國(guó)人民大學(xué)、復(fù)旦大學(xué)、浙江大學(xué)、中南大學(xué)等全國(guó)知名高校的40余名專家學(xué)者與會(huì)。與會(huì)學(xué)者圍繞儒道思想的邏輯、儒道會(huì)通及道家—道教·玄學(xué)·人生等論題進(jìn)行了深入研討。以下就本次會(huì)議的學(xué)術(shù)研討做一簡(jiǎn)要綜述。

一、儒家的思想邏輯

在儒學(xué)當(dāng)中，孔子雖然是談?wù)撊诵詥栴}的第一人，但卻并沒有說(shuō)明人性的善惡。孔子之后，孟子和荀子分別發(fā)展出性善與性惡兩種截然相反的理論，并使善惡?jiǎn)栴}成為中國(guó)哲學(xué)最重要的研究課題之一。南開大學(xué)葉樹勛教授通過對(duì)“良”的字義及其在《孟子》中的使用，得出“良”在《孟子》中有善良、首等、固在三層意蘊(yùn)。三者在孟子中具有整體意義，若將三者進(jìn)行“邏輯編碼”，則可將“良”在孟子哲學(xué)中的內(nèi)涵提煉為“固在的首善”或“固在的至善”。蘇州大學(xué)哲學(xué)系于樹貴教授著眼于荀子的人性惡思想，認(rèn)為荀子以人的存在的局限性為基礎(chǔ)，以“分”為途徑，以“禮”為準(zhǔn)則，以“君權(quán)”為保障，建構(gòu)出一套相對(duì)完整的社會(huì)秩序理論，在人類思想史上具有重要意義。

儒家思想以治國(guó)安邦為核心追求，其既具有道德倫理的教化，也有一套自洽的經(jīng)濟(jì)思想和財(cái)富觀念。廈門大學(xué)謝曉東教授即從孟子與墨者夷之的一段公案為基礎(chǔ)，考察儒墨之辨及背后所蘊(yùn)涵的道德哲學(xué)問題。北京大學(xué)干春松教授則以鹽鐵論為中心，探討了儒家的財(cái)富觀和經(jīng)濟(jì)思想。

公羊?qū)W派作為儒家今文經(jīng)學(xué)內(nèi)部重要的分支學(xué)派，其在清朝的重振，孔廣森是代表之一。復(fù)旦大學(xué)郭曉東教授即將清代《公羊》學(xué)的第一部專門著作——《公羊通義》作為研究對(duì)象，通過對(duì)孔廣森所設(shè)“三科九旨”以及其對(duì)何休“三科九旨”的批評(píng)，認(rèn)為廣森接續(xù)兩漢《公羊》遺說(shuō)，亦有其可取之處。

二、道家的思想邏輯

老子是道家學(xué)派的創(chuàng)始人，對(duì)于道家的研究，始終繞不開對(duì)于老子的討論。北京大學(xué)王中江教授從任何人的學(xué)說(shuō)都不是憑空而來(lái)的常識(shí)判斷出發(fā)，嘗試去尋找老子學(xué)說(shuō)形成過程的線索，其探尋的方向?yàn)椤督鹑算憽泛忘S帝之言對(duì)老子的影響。王中江教授在對(duì)相關(guān)文獻(xiàn)的梳理后，推測(cè)孔子刪除唐虞之前的篇籍，以致黃帝之言之事沒有在《尚書》中得到保存，但《金人銘》就是黃帝之言。在這一推測(cè)的基礎(chǔ)上，將老子和《金人銘》、“黃帝言”中關(guān)于“謙卑”、“節(jié)制”、“變易”等進(jìn)行分析，可以得出老子的學(xué)說(shuō)受到了《金人銘》、“黃帝言”的影響。

《老子》的道德經(jīng)雖只有五千言，但其關(guān)于“知”、“自然”、“無(wú)為”的論述歷來(lái)是中國(guó)哲學(xué)討論的重要范疇。蘇州大學(xué)周可真教授以《道德經(jīng)》第16章為中心，對(duì)老子的“知”論進(jìn)行了新的闡釋。周可真教授從辨明“知”、“智”、“明”的意義關(guān)系入手，認(rèn)為至少在認(rèn)知領(lǐng)域，作為“自知”對(duì)象的人的自我本性與“道”是完全一致的，“道”就寓于人的自我本性之中，認(rèn)知主體對(duì)于“道”的認(rèn)識(shí)應(yīng)當(dāng)且必須通過“自知”的途徑來(lái)達(dá)成。從此意義出發(fā)，《老子》第19章當(dāng)為“絕智棄便”。周可真教授進(jìn)一步從分析“虛”、“靜”概念入手，認(rèn)為“自知”須以“致虛極，守靜篤”的修心工夫?yàn)榛A(chǔ)，以“既得其母，以知其子”的認(rèn)知邏輯而達(dá)到“得道”與“知天下”相互統(tǒng)一的“知?！?，同時(shí)從遵循“既知其子，復(fù)守其母”的行動(dòng)邏輯而達(dá)到“知天下”與“守道”互相統(tǒng)一的“觀復(fù)”。北京大學(xué)賀敢碩博士在從語(yǔ)義層面分析“恍惚”、“窈冥”所處語(yǔ)境中呈現(xiàn)的語(yǔ)文現(xiàn)象及涵義的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步在道家哲學(xué)特殊的哲學(xué)語(yǔ)境中討論這些詞匯所能夠煥發(fā)出來(lái)的哲學(xué)語(yǔ)用，認(rèn)為“恍惚”、“窈冥”的使用，為言說(shuō)不可言詮的“道”而服務(wù)，將“道”指向一個(gè)若有若無(wú)、非有非無(wú)、既是又不是的“東西”，并使它與主體的特殊心性狀態(tài)密契融會(huì)。蘇州大學(xué)王新水副教授從理論理性的視角出發(fā)，認(rèn)為從《老子》追求沒身不殆和如其所是的長(zhǎng)生久視的最高價(jià)值以及“反者道之動(dòng)”的觀點(diǎn)可以推知，《老子》的“無(wú)為”不會(huì)只是主張“弱者道之用”，也會(huì)承認(rèn)并要求“強(qiáng)者道之用”；對(duì)于自然和社會(huì)中的惡之花，“無(wú)為”絕不會(huì)任其自然，而必然會(huì)有為以制止。對(duì)于道家所崇尚的“自然”，北京師范大學(xué)章偉文教授認(rèn)為《道德經(jīng)》哲學(xué)本體的“自然”表現(xiàn)為“尊道貴德”、“道法自然”，政治生活上的“自然”表現(xiàn)為“無(wú)為而無(wú)不為”、“小國(guó)寡民”，個(gè)體安身立命的“自然”表現(xiàn)為“抱樸守真”、“靜觀玄覽”，人與大自然和諧相處的“自然”表現(xiàn)為人“法地”、“法天”、“法道”、“法自然”、“原天地之美、達(dá)萬(wàn)物之理”。這些“自然”精神對(duì)當(dāng)代人類社會(huì)發(fā)展都具有借鑒意義。湖南科技學(xué)院教授周建剛則從老子第25章著手，通過文獻(xiàn)梳理和思想分析，確定“王”為域中四大之一，老子于此既是對(duì)王權(quán)的肯定，同時(shí)也是要求對(duì)王權(quán)予以規(guī)范和限制，繼而有“道法自然”，提出王必須效法萬(wàn)物之自然、臣民之自然。

道家以老莊并尊，莊子的思想以及歷代對(duì)于莊子的解讀也是理解道家思想邏輯的重要途徑。蘇州大學(xué)王霞博士探討了莊子之樂的三種境界，認(rèn)為莊子通過離知、去欲、外物游世而不僻以達(dá)游世之境，以虛靜、體道與物為宜而達(dá)合天之境，以至美、無(wú)樂、無(wú)為逍遙于世俗之外以達(dá)逍遙之境，從而超越世俗之人樂而達(dá)游于世俗世界之外的天樂。

三、道家—道教·玄學(xué)·人生

道家自老莊奠基，歷經(jīng)諸多發(fā)展階段，衍生出了黃老學(xué)派、魏晉玄學(xué)以及道教等不同學(xué)派。北京大學(xué)鄭開教授圍繞“主術(shù)”、“心術(shù)”、“太上”諸概念展開討論，認(rèn)為黃老學(xué)術(shù)既包括作為政治控馭的原則和方法的“主術(shù)”，也包括作為理性思考和精神實(shí)踐法門的“心術(shù)”，且兩者處于相互涉入、相互融攝、相互作用的復(fù)雜關(guān)系中，并呈現(xiàn)出黃老倫理學(xué)—政治學(xué)的理論結(jié)構(gòu)，而黃老圣人觀念即是兼具政治意義和倫理意義兩個(gè)層面的案例，“太上其次”之理論話語(yǔ)亦折射出政治與心性交互融攝的理論層次。

蘇州大學(xué)聶保平副教授和北京大學(xué)楊浩教授則將研究視角對(duì)準(zhǔn)著有《莊子注》的郭象。聶保平以“自然”為線索和中心，分析《莊子注》是如何說(shuō)明內(nèi)斂式的“足性”即可達(dá)至開放式的“逍遙”的，以及“有待”的“逍遙”如何形成。在他看來(lái)，在郭象“足性”以“逍遙”的理論中，“足性”貫穿人之始終，郭象的思想基石也顯現(xiàn)出濃郁的莊子式哲學(xué)意蘊(yùn)：人只有回溯自己，才能明晰何以為人。北京大學(xué)儒藏研究中心楊浩助理教授分析了郭象《莊子注》中的抽象圣人觀和對(duì)“惑者”的批評(píng)，從而將儒家圣人的理念融入到對(duì)莊子的解讀中，使孔子的形象成為莊子圣人形象的重要補(bǔ)充。

比郭象稍早的王弼，作為魏晉玄學(xué)的代表人物，以老莊思想為核心，建立了體系完備、抽象思辯的玄學(xué)哲學(xué)，其關(guān)于“一”與“多”、“自然”的論述，首開正始玄風(fēng)。北京大學(xué)白輝洪博士對(duì)王弼一多問題展開討論，認(rèn)為王弼所言的“一”意味著對(duì)各各相異的萬(wàn)物的統(tǒng)一，其基礎(chǔ)在于萬(wàn)物的本真存在，而本真存在其根源在于無(wú)，所以實(shí)現(xiàn)者亦在于無(wú)；作為極或終，“一”需要時(shí)間因素以獲得理解和實(shí)現(xiàn)。由此，“一”是一個(gè)實(shí)踐哲學(xué)的概念，同樣，王弼“執(zhí)一統(tǒng)眾”的命題也是對(duì)實(shí)踐性時(shí)間現(xiàn)象的描述。北京大學(xué)孟慶楠副教授圍繞王弼對(duì)“自然”觀念的解讀，探討其對(duì)政治秩序的理解。王弼認(rèn)為“有為”使物“失真”，“物不具存”，因此統(tǒng)治者應(yīng)因順于臣民固有的自然之態(tài)、自然之性。在對(duì)王弼的“自然”觀念進(jìn)行梳理后，孟教授認(rèn)為自然始終是一種無(wú)法言說(shuō)的虛無(wú)縹緲的存在，君主只要能夠執(zhí)守“無(wú)為”之治，“自然”的物性以及由此所構(gòu)成的秩序與條理都將獲得呈現(xiàn)。

在道家、道教的思想體系中，以追求“道”的虛靜境界為目的的修煉實(shí)踐是其思想的重要指向。中南大學(xué)呂錫琛教授認(rèn)為“道”是老子在修煉實(shí)踐中的親身證悟。作為一種存在性體驗(yàn)，只能通過“靜觀”、“致虛守靜”的途徑來(lái)體悟，而致虛守靜的方法不僅為道教所繼承和發(fā)展，成為修煉和養(yǎng)生理論的重要基石，也為周敦頤、朱熹、王陽(yáng)明等歷代大儒所吸收，在中國(guó)傳統(tǒng)心性修煉中具有重要作用和地位。呂教授以榮格的分析心理學(xué)探究“致虛守靜”，認(rèn)為按照榮格意識(shí)與潛意識(shí)必須保持一定平衡的人格結(jié)構(gòu)理論，“虛靜”即是要排遣欲望等過分發(fā)達(dá)的意識(shí)，為潛意識(shí)的發(fā)展保留空間。以此為啟示，呂教授進(jìn)一步以美國(guó)印第安納大學(xué)神經(jīng)剖析學(xué)家泰勒博士的親身經(jīng)歷，推測(cè)致虛守靜是類似于關(guān)閉左腦開啟右腦的訓(xùn)練方法，嘗試以現(xiàn)代科學(xué)實(shí)證潛意識(shí)或虛靜的修煉方法。中國(guó)道教協(xié)會(huì)王彤江博士考察李道純心性學(xué)的“動(dòng)”“靜”范疇，認(rèn)為李道純的心性學(xué)以對(duì)“動(dòng)”“靜”的探討為特色，其“本心”相合于“道”的虛靜無(wú)為境界。人心與道心的區(qū)別就在于動(dòng)靜的不同，通過致虛守靜工夫，人心可以向道心回歸。

圍繞對(duì)“虛靜”之“道”的追求所展開的丹道修煉往往也是判定歷史人物道教傾向的重要內(nèi)容。華東師范大學(xué)方旭東教授即通過考察周敦頤《讀英真君丹訣》不同版本的異文，特別是與朱熹《答蔡季通》書相比對(duì)，對(duì)詩(shī)中的“英真君”、“丹訣”、“希夷”等作為道教名詞提出質(zhì)疑，并認(rèn)為此詩(shī)不能作為周敦頤受道教影響的證明。

四、儒道之間的對(duì)話

作為中國(guó)傳統(tǒng)文化三大支柱之二的儒道兩家，自其創(chuàng)始人老子、孔子開始，相互之間便存在著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。二者相互評(píng)價(jià)、相互攻訐、相互融攝，推動(dòng)了中國(guó)文化向前發(fā)展。在開幕式嘉賓主旨演講上，北京大學(xué)許抗生教授指出，儒道二家的思想都是為了解決禮儀文明危機(jī)而進(jìn)行思考的產(chǎn)物。以老子為代表的道家認(rèn)為是不知常妄作和貪得無(wú)厭的欲望造成了禮儀文明的危機(jī)，因此提出要法道而行，返樸歸真；以孔子為代表的儒家則從人而不仁的角度進(jìn)行思考，從而展開以“仁”為價(jià)值核心的理論探索。二家之間有不同，也有共通之處，如儒家講仁者愛人，道家則視慈為三寶之一，二者都將慈愛作為重要內(nèi)容。

儒道二家之間思想的不同特點(diǎn)歷來(lái)是學(xué)者所關(guān)注的。浙江大學(xué)何善蒙教授從道與時(shí)、道與人、道與物三個(gè)方面，對(duì)儒家與道家的思想進(jìn)行了比較，認(rèn)為儒家的道在時(shí)間中呈現(xiàn)絕對(duì)性，而道家的道與時(shí)間是相分離的；儒家的人是被擴(kuò)大到極致的，道家對(duì)于人的特殊性的承認(rèn)卻是有限的；儒家認(rèn)為物對(duì)于道是消極的，而道家則賦予物的觀念以積極意義。蘇州大學(xué)朱光磊副教授以“心靈在自由選擇下的自我本性的生成”定義自然，并以此展開儒道二家自我、作為事物的他者的態(tài)度和作為他心的他者的態(tài)度的比較，得出由于對(duì)心靈自由選擇的自我認(rèn)知的不同，以及將這種自我認(rèn)知的本性作為天地萬(wàn)物的本性，儒道兩家呈現(xiàn)出不同的自然觀：道家的自然在消解世界，讓各物分散在各物；儒家的自然在建構(gòu)時(shí)間，為各物奠基形上基礎(chǔ)。

儒道二家有分歧，也有相互契合之處。上海師范大學(xué)張?jiān)熟诮淌诹⒆愀哒T《敘目》對(duì)《淮南子》“講論道德，總統(tǒng)仁義”的論述，認(rèn)為《淮南子》以此八字宗旨統(tǒng)領(lǐng)材料、架構(gòu)體系、展開論述，出入于道、儒兩家，力圖把“道德”和“仁義”糅合起來(lái)，將儒道貫通，建構(gòu)一種儒道互補(bǔ)、儒道合流的價(jià)值體系。武漢大學(xué)鄭澤綿副教授在對(duì)學(xué)界關(guān)于儒道兩家倫理觀念能否兼容進(jìn)行總結(jié)后，認(rèn)為德性的統(tǒng)一性問題是理解儒道二家倫理思想同異的關(guān)鍵，并以德性為中心，通過道德整全性的思想模型比較，指出《老子》亦蘊(yùn)涵有一種可正面表述的德性統(tǒng)一性的觀念，但其“復(fù)命”和玄德之返則注重散殊之物，不同于儒家于存在論上講“乾道變化，各正性命”，倫理學(xué)上亦求于散殊的具體情境中貞定其仁義禮智之性。文章認(rèn)為道德的統(tǒng)一性，或動(dòng)態(tài)整全性，是儒道二家之所以能會(huì)通的基礎(chǔ)；“正命”與“復(fù)命”之議，是儒道二家的思想方向產(chǎn)生差異的關(guān)鍵。湖南省社會(huì)科學(xué)院張利文副研究員從《老子想爾注》的作者判定入手，認(rèn)為《想爾注》的作者張魯充分認(rèn)同并吸納了先秦儒家忠孝仁義的思想。儒家思想合乎道，并源自道，由此確立了道儒合流，道在儒上的早期天師道思想。蘇州市道教協(xié)會(huì)黃新華以清初狀元彭定求為個(gè)案，在對(duì)彭定求的儒學(xué)思想和道教信仰進(jìn)行分析后，著重彰顯了彭定求信仰道教文昌帝君，以此融合儒家經(jīng)典和道教經(jīng)文，并引儒揚(yáng)道；以靜坐工夫?yàn)樾逕挿ㄩT，將儒家心性修煉和道家養(yǎng)生工夫相結(jié)合等對(duì)儒道二家思想的會(huì)通。

《周易》是儒道二家共同尊奉的經(jīng)典。對(duì)于《周易》的解讀，往往也成為儒道二家思想會(huì)通的節(jié)點(diǎn)。山東大學(xué)王新春教授以虞翻易學(xué)為范例，認(rèn)為虞翻易學(xué)以陰陽(yáng)為神髓，正是會(huì)通儒道，受《易傳》、魏伯陽(yáng)月體納甲說(shuō)、蒙喜以來(lái)卦氣說(shuō)等影響而形成的。

儒道二家間的相互評(píng)價(jià)也是儒道二家相互關(guān)系中的重要內(nèi)容，其中莊子對(duì)于孔子、仁義的評(píng)價(jià)歷來(lái)是學(xué)界研究的重點(diǎn)。華東師范大學(xué)陳赟教授認(rèn)為，孔子整理《六經(jīng)》對(duì)上古政教進(jìn)行總結(jié)之后，中華上古文明便集聚在孔子那里，孔子遂成為三代政教格局的真正終結(jié)者，又是新的政教格局的奠基者，以致孔子之后至于秦漢，中國(guó)思想的根本問題便是如何消化孔子。莊子站在中國(guó)思想軸心奠基的大視域消化處理孔子，既將孔子與經(jīng)學(xué)關(guān)聯(lián)，使孔子其人其學(xué)尊于諸子，又確立孔子作為后帝王時(shí)代的圣者的位格，助成了作為中華文化肉身的孔子形象的構(gòu)建，也使其自身成為諸子之冠。上海師范大學(xué)郭美華教授按照《駢拇》的本文順序，通過“仁義并非道德之正”、“仁義是對(duì)自然真實(shí)之情的虛偽化”、“本真之序讓物成其為自身”、“流俗仁義以偽本質(zhì)為人之本質(zhì)”、“舍棄仁義而回返自身”五個(gè)部分對(duì)《莊子·駢拇》篇進(jìn)行了解讀，認(rèn)為莊子對(duì)“仁義”的批判透顯了人自身更為淵深廣博的存在，如果將仁義夸張為存在的最高價(jià)值，既剝奪了他者的自在與自然生命，也遮蔽了天地整體自身的自在與自然。北京大學(xué)張靜博士提出，《莊子》認(rèn)為儒家所謂的仁義乃是外在的規(guī)范或“正”，以為親親為仁的定義和以合于仁義為中正的設(shè)定是矛盾的，因此莊子改變了在道德語(yǔ)境中“仁”的定義，即“至仁無(wú)親”。針對(duì)儒家以仁義正天下的主張，莊子認(rèn)為其具有局限性和相對(duì)性，從而提出“道德（性命）之正”。

儒道二家思想共同構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)的重要內(nèi)容，在宇宙創(chuàng)生力思想方面，兩家有著較大的一致性。中國(guó)人民大學(xué)教授溫海明將中國(guó)哲學(xué)宇宙創(chuàng)生力思想與懷特海的統(tǒng)一性與多樣性思想進(jìn)行比較，認(rèn)為兩者的宇宙論都是由創(chuàng)生力使一轉(zhuǎn)化成多，同時(shí)使多生成一。在這種轉(zhuǎn)化中，情境創(chuàng)生性是其中的關(guān)鍵。所不同的是，中國(guó)哲學(xué)傾向于從多和一的連續(xù)性過程的角度提出相互創(chuàng)生力，懷特海則從永恒實(shí)體、現(xiàn)實(shí)存在和上帝的角度開始他的分析。兩者的不同，恰恰是懷特海能夠之于中國(guó)哲學(xué)宇宙創(chuàng)生力思想有所啟發(fā)的地方。

綜上所述，這次會(huì)議比較全面地探討了儒道兩家的思想邏輯和相互對(duì)話的有關(guān)問題，對(duì)許多問題的研究較前更加深入，而且會(huì)上相當(dāng)精彩的即席論辯啟發(fā)了學(xué)者們的覃思睿智，為今后進(jìn)一步發(fā)掘儒道二家的文化學(xué)術(shù)意蘊(yùn)開啟了諸多法門。北京大學(xué)講席教授陳鼓應(yīng)先生高度評(píng)價(jià)了這次研討會(huì)，他在研討會(huì)閉幕式總結(jié)中，認(rèn)為將研究儒家和研究道家、道教的學(xué)者匯聚在一起，進(jìn)行學(xué)科間的對(duì)話，是他所參加的第一次，既契合當(dāng)前提倡國(guó)學(xué)弘揚(yáng)的社會(huì)背景，也具有非常重要的意義。會(huì)議所取得的成果，是對(duì)于儒道二家開展對(duì)話研究的良好開始，并將有助于弘揚(yáng)我國(guó)優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，建立文化自信。