李 穎

(紹興文理學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，浙江 紹興312000)

近代以來(lái)，西方文化的橫向移植成為中國(guó)文化發(fā)展的重要途徑。然而，任何一種文化的優(yōu)缺點(diǎn)都是辯證統(tǒng)一的。西方文化的強(qiáng)勢(shì)發(fā)展使其逐漸控制了話語(yǔ)霸權(quán)，迫使其他民族用西方的“理性”“個(gè)體”“獨(dú)立”“自由”“民主”“人權(quán)”“普世價(jià)值”等概念和范疇來(lái)討論問(wèn)題和評(píng)判是非，這將導(dǎo)致單向度的文化視野和“前理解”，不利于其他民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的自我理解和認(rèn)同，也不利于人類(lèi)安身立命生存智慧的相互啟迪。

所謂“物極必反”，現(xiàn)代性危機(jī)的日趨嚴(yán)重，暴露出西方文化在人類(lèi)安身立命方面的局限性。根據(jù)事物發(fā)展的否定之否定規(guī)律，西方文化要破解現(xiàn)代性危機(jī)，揚(yáng)棄自身思維和視野的局限性，最好是從與其差異性最大的文化中尋找思想資源。顯然，這種文化非中國(guó)傳統(tǒng)文化莫屬。中國(guó)儒家“情本體”的文化建構(gòu)以及由此形成的“樂(lè)感文化”的生命存在方式，與西方文化“理本體”的價(jià)值取向以及由此形成的“罪感文化”的生命存在方式具有很大差異。本文重點(diǎn)闡釋中國(guó)“情本體”文化的實(shí)踐智慧，為破解現(xiàn)代性危機(jī)開(kāi)辟思路，以期樹(shù)立中國(guó)文化自信。

一、中西文化差異的主要原因在于對(duì)人類(lèi)知、情、意三種意識(shí)能力的不同側(cè)重

人類(lèi)作為萬(wàn)物之靈，創(chuàng)造了世界上豐富多彩的文化，無(wú)論物質(zhì)形態(tài)的還是精神形態(tài)的，文化是人類(lèi)安身立命的基石。過(guò)去受時(shí)空條件的阻隔，各民族文化的發(fā)展常常孤芳自賞，視野有限。有比較才有自我認(rèn)識(shí)和相互借鑒、提高的可能性。比較文化學(xué)正是運(yùn)用比較的方法研究不同文化差異的學(xué)科，它產(chǎn)生于20世紀(jì)60年代，有歷史比較法和類(lèi)型比較法兩種主要形式。實(shí)際上,近代以來(lái)伴隨著西學(xué)東漸，學(xué)者們已經(jīng)開(kāi)始使用這種方法研究中國(guó)文化的特征，至19世紀(jì)初達(dá)到一個(gè)高峰，辜鴻銘、梁漱溟、熊十力、馬一浮、林語(yǔ)堂、馮友蘭等文化大儒通過(guò)中西文化比較的方法，在中西、古今兩個(gè)維度上比較和認(rèn)識(shí)中國(guó)文化的根本精神，取得了豐碩的成果。其中，梁漱溟先生的《東西文化及其哲學(xué)》(1921年)可謂經(jīng)典之作。

梁漱溟先生認(rèn)為，對(duì)一文化的理解需經(jīng)歷兩個(gè)研究階段，第一步，通過(guò)與異質(zhì)文化比較，一一羅列出其特異之處。第二步，解釋這些特征的來(lái)由，“前后左右推闡印證，逾引逾深，更進(jìn)而解釋及于其他特點(diǎn)。……最后我們?nèi)裟馨l(fā)見(jiàn)這許多特點(diǎn)，實(shí)不外打從一處而來(lái)，許多特征貫串起來(lái)，原都本于惟一之總特征，那就是尋到家了。”[1]10正是基于這種比較文化的研究方法，梁先生提出：文明是文化的外在成果，文化是文明的抽象樣法，“文化并非別的，乃是人類(lèi)生活的樣法”[2]60。各民族文化之不同歸根結(jié)底在于解決生活問(wèn)題的根本方法之不同。最終，梁先生提出：“西方文化是以意欲向前要求為根本精神的；中國(guó)文化是以意欲自為調(diào)和、持中為其根本精神的；印度文化是以意欲反身向后要求為其根本精神的?！盵1]62-63這一判斷無(wú)疑是非常睿智的，讓人有豁然開(kāi)朗的感覺(jué)。但是各民族的方法論背后是其世界觀和價(jià)值觀在起決定作用，梁先生雖然揭示了不同文化源于不同的方法論，但未能在此書(shū)中進(jìn)一步通過(guò)文化比較揭示中西文化在世界觀和價(jià)值觀方面的根本差異。

1949年梁先生出版了《中國(guó)文化要義》一書(shū)，進(jìn)一步比較中西文化差異的成因。值得一提的是梁先生不是從經(jīng)濟(jì)(生產(chǎn)方式)決定論，而是從社會(huì)構(gòu)造決定論出發(fā)探尋中西文化個(gè)性的成因，他得出這樣的結(jié)論：“一時(shí)一地之社會(huì)構(gòu)造，實(shí)即其時(shí)其地全部文化之骨干?！餮缶羌瘓F(tuán)生活，集團(tuán)生活則形成個(gè)人與團(tuán)體之間的對(duì)立，英美是個(gè)人本位的構(gòu)造，蘇聯(lián)是社會(huì)本位的構(gòu)造，其問(wèn)題在于各偏一端。中國(guó)是家族倫理本位的社會(huì)構(gòu)造?！盵1]47從這樣的社會(huì)構(gòu)造出發(fā)理解中西文化個(gè)性的成因就清楚明白了：西洋自中世紀(jì)到近代始終在團(tuán)體和個(gè)人之間翻覆不已，鬧來(lái)鬧去，所謂“個(gè)人主義”“自由主義”“社會(huì)主義”“極權(quán)主義”“全體主義”……訴訟不休，而中國(guó)幾千年來(lái)卻從未曾聽(tīng)說(shuō)諸如此類(lèi)的問(wèn)題。梁先生認(rèn)為：“中國(guó)人就家庭關(guān)系推廣發(fā)揮，以倫理組織社會(huì)?！盵1]79此后，中國(guó)家庭生活本位、西方集團(tuán)生活本位的社會(huì)組織方式已成學(xué)界共識(shí)。

但是我們還可以繼續(xù)追問(wèn)：中西文化選擇的價(jià)值依據(jù)和實(shí)踐理性何在？筆者認(rèn)為，價(jià)值觀是文化的核心。如果說(shuō)經(jīng)由勞動(dòng)形成的意識(shí)是人與動(dòng)物的根本區(qū)別，那么中西文化分別對(duì)人類(lèi)意識(shí)中的知、情、意能力做了不同的價(jià)值取舍，或者說(shuō)中西文化價(jià)值體系中知、情、意能力的排序是不一樣的，導(dǎo)致其對(duì)世界人生的理解與解釋差異很大。具體來(lái)說(shuō)，人的意識(shí)是自然界進(jìn)化的最高形態(tài)，雖然它直接是人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物。恩格斯把人類(lèi)意識(shí)譽(yù)為“地球上最美的花朵”，它包括知、情、意三部分內(nèi)容。“知”指的是認(rèn)知、觀念；“情”指的是情緒、情感；“意”指的是突破束縛的自由意志。從某種意義上說(shuō)，人性和人類(lèi)快樂(lè)的實(shí)現(xiàn)就是人之為人的意識(shí)功能的充分發(fā)揮。

帕斯卡爾把人比作“思想的蘆葦”，贊美的是意識(shí)中“知”的能力。孟子強(qiáng)調(diào)“仁義”是“人之所以異于禽獸者”，贊美的是意識(shí)中“情”的能力。至于意識(shí)中“意”的能力，最能體現(xiàn)人的主觀能動(dòng)性，是實(shí)現(xiàn)人的自由的重要手段。中西文化都強(qiáng)調(diào)發(fā)揮自由意志的作用，突破各種束縛，最大限度地實(shí)現(xiàn)人性和人之為人的自由快樂(lè)。所謂“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)是贊美意志在踐行道德準(zhǔn)則時(shí)的內(nèi)向自控力；“在科學(xué)上沒(méi)有平坦的大道，只有不畏勞苦沿著陡峭山路攀登的人，才有希望達(dá)到光輝的頂點(diǎn)?！盵3]24是贊美意志在突破認(rèn)識(shí)局限性時(shí)的外向征服力。現(xiàn)代心理學(xué)把人的知、情、意能力分別稱(chēng)作智商、情商和逆商。

文化是人類(lèi)利用知、情、意等意識(shí)能力的實(shí)踐成果，人類(lèi)實(shí)踐的對(duì)象主要可以分為：外在的自然、社會(huì)關(guān)系，以及內(nèi)在的自我心靈。實(shí)踐過(guò)程中分別形成了人與自然的關(guān)系，人與人的關(guān)系和人與自我的關(guān)系。處理這些關(guān)系的實(shí)踐活動(dòng)就構(gòu)成了人的物質(zhì)生活、政治生活和精神生活。貫串于這三種生活的“生活樣法”即是各民族的文化精神，其差異主要在于各民族對(duì)知、情、意能力和需求的價(jià)值排序上，不同的文化側(cè)重點(diǎn)不同。西方文化側(cè)重于人的知性能力，致力于實(shí)現(xiàn)人的普遍性本質(zhì)，即把一切東西納入自己的認(rèn)識(shí)和改造范圍。西方文化對(duì)把現(xiàn)存的無(wú)限否定和“超越”視為人生使命，費(fèi)爾巴哈已經(jīng)揭示：全知全能的上帝就是西方人自我形象的異化和外化。對(duì)現(xiàn)存的否定和超越需要“力”，于是就形成西方文化重“力”的價(jià)值取向。

中國(guó)儒家文化則以對(duì)有限的肯定、欣賞，繼而“知足”為樂(lè)。所謂“情人眼里出西施”，肯定、欣賞需要“情”。因此，儒家文化側(cè)重于擴(kuò)展和提升人的道德情感需要，把提升人的情感體驗(yàn)和感知能力作為第一要?jiǎng)?wù)。“心”主“情”，大腦主邏輯。于是不難理解，為什么中國(guó)傳統(tǒng)文化把“心”作為宇宙本體：“人者，天地之心?！?《禮運(yùn)》)。從孔孟的“仁心”到陸九淵的“吾心即是宇宙”，再到王陽(yáng)明的“心學(xué)”，儒家文化始終強(qiáng)調(diào)人心內(nèi)蘊(yùn)著巨大的情感力量，可以生化出整個(gè)意義世界。情感以及愛(ài)心培養(yǎng)的最好載體是家庭，借助家庭的血緣關(guān)系所形成的天然親情，以及家庭生活的相依為命，涵養(yǎng)人的情愛(ài)能力有其天然合理之處。由此我們可以看出，家族本位的社會(huì)構(gòu)造只是為情感主義服務(wù)的。

二、西方文化側(cè)重于人的知性能力，致力于實(shí)現(xiàn)人的普遍性本質(zhì)。

馬克思的實(shí)踐唯物主義認(rèn)為，人的實(shí)踐的存在方式?jīng)Q定了“普遍性”是人的本質(zhì)，他在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對(duì)此的論述是：“人是類(lèi)存在物，不僅因?yàn)槿嗽趯?shí)踐上和理論上都把類(lèi)——他自身的類(lèi)以及其他物的類(lèi)——當(dāng)做自己的對(duì)象；而且因?yàn)椤@只是同一種事物的另一種說(shuō)法——人把自身當(dāng)做現(xiàn)有的、有生命的類(lèi)來(lái)對(duì)待，因?yàn)槿税炎陨懋?dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來(lái)對(duì)待。”[4](P161)普遍性的確是人區(qū)別于其他動(dòng)物的根本特征之一，對(duì)人的普遍性本質(zhì)的追求可以說(shuō)是西方文化一直以來(lái)的價(jià)值取向。馬克思分析人的普遍性包括兩個(gè)方面：第一，人的類(lèi)意識(shí)具有普遍性。指人類(lèi)能夠把一切事物納入自己的意識(shí)范圍，使之成為認(rèn)識(shí)的對(duì)象。第二，人的類(lèi)生活——生產(chǎn)生活具有普遍性。指人類(lèi)能夠把一切事物作為他實(shí)踐改造的對(duì)象。概括地說(shuō)，人的普遍性本質(zhì)體現(xiàn)為自由地認(rèn)識(shí)世界和改造世界。人的自由是對(duì)人的“普遍性”本質(zhì)的確證。

古希臘的哲人們很早就開(kāi)始追求意識(shí)普遍性的實(shí)現(xiàn)。所以他們把認(rèn)知理性看做人獸之別，注重發(fā)展人的分析、抽象和思辨的理性，以期透過(guò)現(xiàn)象把握實(shí)質(zhì)。在思維的不斷抽象中，西方文化逐漸把世界二重化為現(xiàn)實(shí)的世界和理念的世界，也為后來(lái)的基督教文明埋下了伏筆。柏拉圖的理念世界，亞里士多德的百科全書(shū)，可謂西方文化實(shí)現(xiàn)人的意識(shí)普遍性的表現(xiàn)；中世紀(jì)的基督教文明表面上看似乎是人的理性喪失、愚昧懦弱的表現(xiàn)，實(shí)際上費(fèi)爾巴哈已經(jīng)揭示：“宗教是人的本質(zhì)的異化”，上帝的全知、全能，實(shí)際是人對(duì)自己本質(zhì)力量夸大并人格化的結(jié)果。中世紀(jì)西方人即使是沉迷宗教信仰也不忘進(jìn)行抽象的理性論證，如其發(fā)展了煩瑣的經(jīng)院哲學(xué)。近代在擺脫宗教異化的過(guò)程中，又誕生了一個(gè)百科全書(shū)式的思想家黑格爾，黑格爾幾乎把自己當(dāng)成上帝的化身，在他的哲學(xué)中，似乎世界的一切都得到了理性的解釋?zhuān)俅误w現(xiàn)出西方文化實(shí)現(xiàn)意識(shí)普遍性的孜孜不倦的價(jià)值追求。

意識(shí)普遍性能力發(fā)展到17、18世紀(jì)，西方誕生了征服、改造自然的威力無(wú)窮的自然科學(xué)，這就為實(shí)現(xiàn)人的類(lèi)生活——生產(chǎn)生活的普遍性，提供了認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)。至此，西方人實(shí)現(xiàn)人的普遍性本質(zhì)的活動(dòng)全面開(kāi)展起來(lái)，即自由地認(rèn)識(shí)世界、改造世界，工業(yè)文明和資本主義的組織方式開(kāi)始登上歷史舞臺(tái)。無(wú)論是被動(dòng)還是主動(dòng)，其他民族在西方文化的影響下進(jìn)入了一個(gè)實(shí)現(xiàn)人類(lèi)普遍性本質(zhì)或“本質(zhì)力量對(duì)象化”的時(shí)代——現(xiàn)代性社會(huì)。人們看到的社會(huì)歷史景象是馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中總結(jié)的：“資產(chǎn)階級(jí)在它的不到一百年的階級(jí)統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過(guò)去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大?！盵5](P36)透過(guò)歷史的表象，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中深刻地揭示其背后的實(shí)質(zhì)：“我們看到，工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對(duì)象性的存在，是一本打開(kāi)了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書(shū)，是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)；對(duì)這種心理學(xué)人們至今還沒(méi)有從它同人的本質(zhì)的聯(lián)系，而總是僅僅從外在的有用性這種關(guān)系來(lái)理解，因?yàn)樵诋惢秶鷥?nèi)活動(dòng)的人們僅僅把人的普遍存在，宗教，或者具有抽象普遍本質(zhì)的歷史，如政治、藝術(shù)和文學(xué)等等，[IX]理解為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)性和人的類(lèi)活動(dòng)。”[4]192

馬克思認(rèn)為追求和實(shí)現(xiàn)人的自由(或確證人的普遍性本質(zhì))在歷史的進(jìn)程中會(huì)受到生產(chǎn)力和生產(chǎn)資料私有制的束縛，所以主張大力發(fā)展生產(chǎn)力，直至揚(yáng)棄生產(chǎn)資料私有制，建立生產(chǎn)資料公有制才能實(shí)現(xiàn)每個(gè)人自由而全面的發(fā)展，自由而全面發(fā)展只是實(shí)現(xiàn)人的普遍性本質(zhì)的手段。由此可見(jiàn)，馬克思主義的實(shí)踐觀和關(guān)于人類(lèi)解放的理論旨?xì)w都沒(méi)有脫離西方文明對(duì)于人的普遍性的價(jià)值追求。盡管馬克思對(duì)近代西方的資本主義文明進(jìn)行了激烈的批判，但他依然肯定其歷史合理性，提出：“自我異化的揚(yáng)棄同自我異化走的是同一條道路?！盵4]182從而認(rèn)為資本主義為人的自由解放創(chuàng)造了必不可少的物質(zhì)條件和精神條件。所以說(shuō)，馬克思主義的精神實(shí)質(zhì)依然是西方的。反過(guò)來(lái)，透過(guò)馬克思主義的價(jià)值訴求，我們也可以看出西方文化側(cè)重于人的普遍性本質(zhì)，充分發(fā)展意識(shí)中的“知”的能力，繼而對(duì)象為改變世界的“力”的自由的文化建構(gòu)和發(fā)展邏輯。

三、中國(guó)儒家文化側(cè)重于人的情感能力，致力于提升人的幸福體驗(yàn)

中國(guó)古代的先哲們沒(méi)有把人的普遍性看作人的本質(zhì)，而是把人的情感道德，所謂“仁愛(ài)之心”看做人獸之別，注重以“孝”為核心的情感教化。因?yàn)槿松谑兰让媾R外在的束縛又面臨內(nèi)在的束縛，它們共同構(gòu)成了人生的主客觀困境。外在束縛包括不可控的自然力量、不公正的社會(huì)制度。內(nèi)在束縛主要指來(lái)自動(dòng)物本能的非理性的欲望，叔本華稱(chēng)之為“生存意志”、弗洛伊德稱(chēng)之為“性本能”。西方文化是意欲向前的，著重利用人的認(rèn)知理性突破人生束縛，即試圖用理性駕馭自由意志的對(duì)象。從公元前的向外到中世紀(jì)的向內(nèi)，再到近代以來(lái)的向外，西方人的征服對(duì)象經(jīng)歷了一個(gè)否定之否定過(guò)程，但是仍舊無(wú)法真正讓人安身立命。

在中國(guó)文化看來(lái)，外在束縛固然重要，但人的喜怒哀樂(lè)等情欲的東西才是世界的本源，是人生存在與快樂(lè)體驗(yàn)的本體。因而儒家文化側(cè)重于人的意識(shí)的“情”的能力，注重發(fā)展人的道德情感，培養(yǎng)人們“感恩”“感動(dòng)”“感覺(jué)共享”等快樂(lè)體驗(yàn)?zāi)芰?，有了這種能力，塵世即為幸福的天堂，人生和樂(lè)，無(wú)處不自在?，F(xiàn)代心理學(xué)研究發(fā)現(xiàn)，“關(guān)系和諧”所帶來(lái)幸福體驗(yàn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)物質(zhì)滿(mǎn)足帶來(lái)的心理體驗(yàn)。儒家文化通過(guò)修、齊、治、平，在“父慈子孝”“兄友弟恭”“夫義妻賢”“中外和樂(lè)”的生活實(shí)踐中，達(dá)成“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁?！?《論語(yǔ)·學(xué)而篇》)的人格教化，實(shí)現(xiàn)利己與利他相統(tǒng)一的人際關(guān)系的良性互動(dòng)。李澤厚認(rèn)為中國(guó)思想的特點(diǎn)就是講情感，他用“情本體”概括中國(guó)傳統(tǒng)文化，所謂“情本體”是以“情”為人生的最終實(shí)在、根本。梁漱溟先生指出：“周孔教化自亦不出于理知，而以情感為其根本?！盵1]115

這種“情感主義”的文化建構(gòu)有其特殊的實(shí)踐意蘊(yùn)，是中華文明五千年生存智慧的結(jié)晶。然而，中國(guó)近代的相對(duì)落后使人質(zhì)疑中國(guó)“情本體”文化設(shè)計(jì)的局限性，認(rèn)為這種情感、倫理、道德本位的文化不利于生產(chǎn)力的發(fā)展，因而相對(duì)于西方文化是落后的文化，這種觀點(diǎn)似是而非。首先，中國(guó)是四大文明古國(guó)之一，至清末之前，中國(guó)文化曾經(jīng)一直是東亞文化的中心。其次，17、18世紀(jì)，通過(guò)西方耶穌會(huì)士的介紹，以儒家為代表的中國(guó)文化引起西方思想界的極大興趣，一定程度上影響了西方的啟蒙運(yùn)動(dòng)。朱謙之在《中國(guó)思想對(duì)于歐洲文化之影響》一書(shū)中指出：歐洲的文藝復(fù)興有賴(lài)于中國(guó)的若干物質(zhì)發(fā)明(如造紙和印刷術(shù))，啟蒙運(yùn)動(dòng)有賴(lài)于中國(guó)儒家思想的啟發(fā)。再次，英國(guó)著名經(jīng)濟(jì)史和經(jīng)濟(jì)統(tǒng)計(jì)學(xué)家安格斯·麥迪森在《中國(guó)經(jīng)濟(jì)的長(zhǎng)期表現(xiàn)》一書(shū)中指出：唐宋以后到十八世紀(jì)約900年之久，中國(guó)經(jīng)濟(jì)體的實(shí)力一直穩(wěn)居全世界的榜首。中國(guó)文化所謂的“落后”只是近代西方堅(jiān)船利炮侵入中華大地之后的事。最后，中國(guó)文化不是以物質(zhì)文明而是以人性的美好、人與周?chē)澜绲暮椭C與否作為區(qū)分進(jìn)步與落后的標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)這種“德”文化與“力”文化遭遇而落敗，不足以證明其文化的落后，中國(guó)歷史上漢族文明數(shù)次被文化落后的少數(shù)民族打敗就是例證。

四、中國(guó)儒家“情本體”文化建構(gòu)的實(shí)踐智慧

西方文化把實(shí)現(xiàn)人的普遍性本質(zhì)、追求外在的否定和超越放在頭等重要的位置，中國(guó)文化則把人內(nèi)在的情感體驗(yàn)、關(guān)系的安定和諧放在頭等位置，應(yīng)該說(shuō)各有其長(zhǎng)處和短處。本文重點(diǎn)闡釋儒家“情本體”文化的實(shí)踐智慧，為破解現(xiàn)代性危機(jī)開(kāi)辟思路，以期樹(shù)立中國(guó)文化自信。

第一，儒家文化道法自然，借助動(dòng)物的親子本能擴(kuò)展人的高級(jí)情感，由情而理形成一種“同情的智能”。儒家文化既實(shí)事求是地承認(rèn)欲望的生物性基礎(chǔ)，又積極地提升欲望的境界。儒家文化看到動(dòng)物界就存在“烏鴉反哺”“羔羊跪乳”等代際間無(wú)私的愛(ài)心和依戀之情，于是效法自然，對(duì)人提出“父慈子孝、兄友弟恭”為核心的情感要求，在良性互動(dòng)的人際關(guān)系中涵養(yǎng)人的情感能力。這種借助人的本能的人格教化是一種非常聰慧的策略。亞當(dāng)·斯密在其《道德情操論》這部堪稱(chēng)西方世界的《論語(yǔ)》中指出：“無(wú)論一個(gè)人在別人看來(lái)有多么自私，但他的天性中顯然總還是存在一些本能，因?yàn)檫@些本能，他會(huì)關(guān)心別人的命運(yùn)，會(huì)對(duì)別人幸福感同身受，盡管他從他人的幸福中除了感到高興以外，一無(wú)所得。這種本能就是慈悲或憐憫?！盵6]1由于有這樣的生物學(xué)基礎(chǔ)，情感能力提升就不生硬，而是自然而然，愚夫愚婦都可認(rèn)同和踐行。

當(dāng)人們不斷擴(kuò)展自己的情感半徑，由己及人，由人及物，就有可能達(dá)致張載所說(shuō)的“民吾同胞，物吾與也”(《西銘》)的情感共鳴境界。于是“己所不欲，勿施于人?！?《論語(yǔ)·顏淵篇》)“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”(《論語(yǔ)·雍也》)的道理就自然而然地在人的意識(shí)中生成，即形成一種辜鴻銘先生所說(shuō)的“同情的智能”。在《東方智慧》一書(shū)中他指出人類(lèi)有兩種智能：一種是推理而來(lái)的思想型的智能，主要對(duì)應(yīng)西方文化；一種是同情而來(lái)的智能，主要對(duì)應(yīng)中國(guó)文化。他認(rèn)為“正是這種同情的智能造就了中國(guó)式的人之類(lèi)型，從而形成了真正的中國(guó)人那難以言表的溫良和文雅?！盵7]11總之，中國(guó)文化借助動(dòng)物的親子本能擴(kuò)展人的高級(jí)情感，由情感生成人的特殊的智能，最后形成了一種理欲相融的“情理結(jié)構(gòu)”。這種“領(lǐng)欲入情，化欲為情，既不是以理控欲甚至滅欲，也不是縱情排理?！盵8]70體現(xiàn)了中國(guó)文化唯物辯證的思維特征和中庸之道的處世法則。如果說(shuō)近現(xiàn)代西方文明研究的是“物之理”，那中國(guó)傳統(tǒng)文明研究的是“情之理”。

第二，人的情感發(fā)展為“以人為本”的高效社會(huì)治理提供了可能。道德體現(xiàn)的是人類(lèi)價(jià)值理性的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，是人類(lèi)文化建設(shè)的重要內(nèi)容，也是社會(huì)治理的重要手段。“德治”和“法治”一直是中西文化不同的社會(huì)治理手段。西方文化把道德奠基于理性，如蘇格拉底強(qiáng)調(diào)“知識(shí)即德性”，認(rèn)為只要擁有正確的知識(shí)，就可以導(dǎo)致正確的行動(dòng)。近代康德提出只要運(yùn)用“普遍的道德原則”或“絕對(duì)律令”就能生發(fā)出道德意識(shí)，外化為道德行為。馬克思批康德的“絕對(duì)律令”軟弱無(wú)力，“因?yàn)樗蟛豢赡艿臇|西，因而永遠(yuǎn)達(dá)不到任何現(xiàn)實(shí)的東西”[9]285。德國(guó)哲學(xué)家西奧多·阿多諾也指出，“康德的道德絕對(duì)命令由于其抽象性和形式化，極易走向?qū)θ怏w痛苦和感性幸福的無(wú)動(dòng)于衷及道德冷漠，而這種道德冷漠正是德國(guó)納粹大屠殺得以可能的重要條件?！盵10]實(shí)際上，情感共鳴是道德實(shí)踐必不可少的要素。亞當(dāng)·斯密的《道德情操論》也認(rèn)為“同情感”是正義、仁慈、克己等一切道德情操產(chǎn)生的根源。中國(guó)儒家早在兩千五百多年前就已提出仁愛(ài)之心和惻隱之心是人之根本，以及道德立人的可能性和必要性了，體現(xiàn)了中國(guó)文化的實(shí)踐理性。

從社會(huì)治理來(lái)看，培養(yǎng)人的道德情操能夠?qū)崿F(xiàn)人的社會(huì)性(利他性)，為社會(huì)和諧發(fā)展創(chuàng)造主體條件。因?yàn)榍楦泄餐ǜ惺侨伺c人之間價(jià)值友善的基礎(chǔ)。當(dāng)人們具備了“同情的智能”后，道德準(zhǔn)則更易被認(rèn)同和接受，有利于個(gè)體道德人格的建立，從而自覺(jué)主動(dòng)地協(xié)調(diào)自己的本能欲望，而不是被動(dòng)地靠外在法律法規(guī)的約束。如魯迅先生在《文化偏至論》所說(shuō)的：“其首在立人，人立而后凡事舉?！薄爸袊?guó)的文化不是靠一個(gè)外在的神或造物主，而是靠人自己道德的自覺(jué)和自律，強(qiáng)調(diào)人的主體性、獨(dú)立性、能動(dòng)性。中國(guó)家庭秩序和社會(huì)秩序的維護(hù)都是靠人的道德的自覺(jué)和自律。這就是中國(guó)文化以人為本的人文精神。”[11]

這種“以人為本”的治理策略顯然也是非常有效率的。因?yàn)楫?dāng)人們具備了“仁愛(ài)之心”以后，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等社會(huì)倫理、政治目標(biāo)不僅有了廣泛的民眾情感認(rèn)同基礎(chǔ)，而且作為一種社會(huì)核心價(jià)值，能夠發(fā)揮其對(duì)社會(huì)存在能動(dòng)的反作用，抑制那些容易引起社會(huì)對(duì)立、沖突的不利因素，使社會(huì)長(zhǎng)治久安，人民安居樂(lè)業(yè)，歲月靜好。所以孔子提出的：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《論語(yǔ)·為政》)一語(yǔ)道破法治和德治境界的高下。

第三，儒家文化通過(guò)提升人的情感需要而超越物質(zhì)束縛。事實(shí)上，人的生理結(jié)構(gòu)決定了人的正常的物質(zhì)需要——“絕對(duì)需要”是有限的。然而現(xiàn)代社會(huì)，為商品經(jīng)濟(jì)服務(wù)的消費(fèi)主義文化拼命刺激人的“相對(duì)需要”——“即滿(mǎn)足讓我們感到高高在上，感到自己比同伴優(yōu)越的欲望?！盵12]3使人沉陷在對(duì)物的貪得無(wú)厭的追逐中，結(jié)果人被物役?？萍嫉倪M(jìn)步給人帶來(lái)新的異化，人逐漸成為機(jī)器(包括社會(huì)機(jī)器)的附庸，一面極端緊張乏味地工作，一面通過(guò)放縱動(dòng)物欲望獲得補(bǔ)償。這樣，人實(shí)際一半是機(jī)器，一半是動(dòng)物，過(guò)著一種可憐的鐘擺式生活，不是真正有意義的存在。

在安身立命方面，以儒家為核心的中國(guó)傳統(tǒng)文化兼收并蓄道家和佛教的思想智慧，在處理內(nèi)、外束縛時(shí)，奉行中庸之道，不走極端。如：孔子主張兩頭兼顧，提出“富而教之”的觀點(diǎn)，但更側(cè)重于欲望的“教化”和調(diào)節(jié)，形成了“孔顏樂(lè)處”“知足常樂(lè)”的“樂(lè)感文化”?！皹?lè)感文化”較好地平衡了內(nèi)外沖突，體現(xiàn)了豐富的實(shí)踐智慧，成為中華民族幾千年來(lái)安身立命的精神法則。

中國(guó)文化認(rèn)為人生的幸?？鞓?lè)與心靈的情感體驗(yàn)?zāi)芰Τ烧?。在一般情況下，“境由心生”“知足常樂(lè)”有其感性的實(shí)踐依據(jù)。孔子夸贊顏回：“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂(yōu)，回也不改其樂(lè)。賢哉，回也！”(《論語(yǔ)·雍也》)并不是要人們安于貧窮，而是希望人們提升心靈的體驗(yàn)快樂(lè)的能力。豐子愷先生曾經(jīng)用自己的詩(shī)《豁然開(kāi)朗》詮釋中國(guó)樂(lè)感文化的實(shí)踐理性：“你若愛(ài)，生活哪里都可愛(ài)。你若恨，生活哪里都可恨。你若感恩，處處可感恩。你若成長(zhǎng)，事事可成長(zhǎng)。不是世界選擇了你，是你選擇了這個(gè)世界。既然無(wú)處可躲，不如傻樂(lè)。既然無(wú)處可逃，不如喜悅。既然沒(méi)有凈土，不如靜心。既然沒(méi)有如愿，不如釋然?！毙撵`的體驗(yàn)?zāi)芰εc人的情感的豐富細(xì)膩與否有關(guān)。所以，儒家文化注重情感的教化塑造中國(guó)人的心靈，提升人們感受快樂(lè)的能力，儒家文化又被稱(chēng)為“樂(lè)感文化”。《論語(yǔ)》中揭示最多的是不離人世、不離感性而又超越動(dòng)物本能的“悅”和“樂(lè)”。有人問(wèn)“孔顏樂(lè)處”所樂(lè)何事？此樂(lè)乃是樂(lè)圣賢之樂(lè)?，F(xiàn)代社會(huì)“空心人”的不快樂(lè)再次反證中國(guó)文化以人的情感體驗(yàn)?zāi)芰樽ナ纸?gòu)的“樂(lè)感文化”有其不可忽視的實(shí)踐智慧。

第四，儒家文化通過(guò)道德情感特有的融合功能而超越生命的有限。中國(guó)文化注重現(xiàn)實(shí)、現(xiàn)世，沒(méi)有宗教彼岸世界的幻想和寄托，沒(méi)有永生的許諾，這就面臨關(guān)于短暫人生的終極意義問(wèn)題。中國(guó)先哲們發(fā)現(xiàn)，有限與無(wú)限是辯證統(tǒng)一的，人的自然生命雖然有限，但可以通過(guò)人的社會(huì)生命和宇宙生命實(shí)現(xiàn)生命的綿延。情感能力發(fā)展的結(jié)果是人生境界的不斷提升，如馮友蘭先生所說(shuō)的從自然境界到功利境界，再到道德境界，直至天地境界，人生所獲得的快樂(lè)體驗(yàn)是不一樣的。在天地境界，人將獲得萬(wàn)物之靈——心的知覺(jué)靈明，覺(jué)察到“他不但是社會(huì)的分子，而又是宇宙的分子”[12]165。達(dá)到天人相通的自由狀態(tài)，這時(shí)他對(duì)于他所行的事的意義的理解就不是平淡無(wú)奇、乏味無(wú)聊的，而是“可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”(《中庸》)。從而把個(gè)體生命融入宇宙的大化流行之中，超越了自然生命的有限性，實(shí)現(xiàn)安身立命之舉。這與西方文化通過(guò)本質(zhì)力量對(duì)象化達(dá)成的自由超越狀態(tài)及快樂(lè)體驗(yàn)很不一樣。

具體來(lái)說(shuō)，人可以通過(guò)“立德、立功、立言”達(dá)成人生社會(huì)生命的三不朽。這三者均以人的道德情感為基礎(chǔ)。立德，自不必說(shuō)是以情感的修煉為基礎(chǔ)；立功，《說(shuō)文解字》的解釋是：“功義為用辛勞安定國(guó)家的功績(jī)、功業(yè)。從力從功，亦勞作之意。”這里的“功”與西方文化語(yǔ)境中的那種以改變世界為標(biāo)準(zhǔn)的“本質(zhì)力量對(duì)象化”不同，它更強(qiáng)調(diào)一種任勞任怨的道德情操，一種參與天地化育的事工。立言，則是把人們立德做人、立功做事經(jīng)歷中發(fā)生的矛盾、經(jīng)驗(yàn)、方略和思想用文字記載其要，傳之與世，供人欣賞、借鑒，給人以啟迪和鞭策，它與西方文化語(yǔ)境中理性思辨意義的立言不一樣。顯然，這種意義上的立言可以說(shuō)是“我注六經(jīng)”，需要立言者對(duì)道德楷模的言行有崇敬仰慕之情、心悅誠(chéng)服的價(jià)值認(rèn)同和情感共鳴，才能實(shí)現(xiàn)成功的理解和詮釋?？偠灾?，以情感為基礎(chǔ)的道德踐行能夠?qū)崿F(xiàn)人的社會(huì)生命的延續(xù)。

第五，儒家情感主義的文化注重關(guān)系和諧帶來(lái)的幸福體驗(yàn)。李澤厚先生指出：“人活著，唯一真實(shí)的就是積淀下來(lái)的心理和情感?！盵8]255作為社會(huì)的人的幸福和快樂(lè)是一種高級(jí)的情感體驗(yàn)，需要在人與人的關(guān)系中得到滿(mǎn)足。中國(guó)文化早就揭示“獨(dú)樂(lè)樂(lè)不若與眾樂(lè)樂(lè)”“少樂(lè)樂(lè)不若與眾樂(lè)樂(lè)”(《孟子·梁惠王下》)的道理，個(gè)人的感覺(jué)要與他人共享才能實(shí)現(xiàn)更高的快樂(lè)體驗(yàn)。孔子的“不患寡而患不均”也應(yīng)從追求人與人關(guān)系和諧的層面來(lái)理解。德國(guó)哲學(xué)家馬克斯·舍勒說(shuō)：“愛(ài)的親密無(wú)間、心心相印與攜手共進(jìn)，才是人生在世最深沉的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)?！盵13]578另外，個(gè)人的價(jià)值實(shí)現(xiàn)需要通過(guò)他人的社會(huì)合作才能實(shí)現(xiàn)，個(gè)人的價(jià)值認(rèn)可也需要他人的認(rèn)同。美國(guó)心理學(xué)家馬斯洛關(guān)于人的需要層次理論也揭示了人的需要的滿(mǎn)足與他人的關(guān)聯(lián)性：生理和安全需要的滿(mǎn)足依賴(lài)于他人的勞動(dòng)，歸屬需要、愛(ài)的需要，以及自我實(shí)現(xiàn)的需要依賴(lài)于他人的承認(rèn)。

從文化的雙重功能來(lái)看，我們不能說(shuō)西方文化僅僅側(cè)重于處理人與自然的關(guān)系。實(shí)際上，西方的法律、政治，甚至倫理文化很發(fā)達(dá)，西方文化對(duì)人與人關(guān)系的研究成果也很豐富。但是，西方文化研究的人是個(gè)人主義的人，是原子式的獨(dú)立的人。這種人際關(guān)系是基于權(quán)利、利益的競(jìng)爭(zhēng)與合作而產(chǎn)生出來(lái)的，是陌生人之間的契約關(guān)系。上文已述，傳統(tǒng)西方社會(huì)就是集團(tuán)生活，進(jìn)入資本主義社會(huì)后，人的獨(dú)立和人與人之間的界線愈加分明。馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中揭示了資本主義社會(huì)人與人之間的關(guān)系實(shí)質(zhì)是：“它使人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無(wú)情的‘現(xiàn)金交易’，就再也沒(méi)有任何別的聯(lián)系了。”[5]34而中國(guó)文化研究的人是粘連著各種血緣倫理關(guān)系的人，研究的人際關(guān)系是基于共同的日常親情生活而結(jié)成的熟人關(guān)系，是溫情脈脈的關(guān)系。費(fèi)孝通先生在《鄉(xiāng)土社會(huì)》一書(shū)中對(duì)此有過(guò)比較，指出中國(guó)社會(huì)中人與人的關(guān)系類(lèi)似一個(gè)個(gè)同心圓的波紋，離圓心越近，關(guān)系越親。無(wú)數(shù)個(gè)同心圓構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)以親屬關(guān)系所聯(lián)系成的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。通過(guò)以上比較，我們可以說(shuō)，西方文化盡管也關(guān)注人與人的關(guān)系，但其人際關(guān)系主要是理性的、缺少情感的。

人的情感需要必須通過(guò)他人的認(rèn)可得到滿(mǎn)足，所以中國(guó)傳統(tǒng)文化把重心放在了人與人關(guān)系的處理上。儒家文化以“仁”為核心，“仁”從字面上理解就是處理兩人之間的關(guān)系。用什么東西能處理好人與人的關(guān)系呢？顯然不能是暴力，因?yàn)楸┝χ荒芤稹霸┰┫鄨?bào)何時(shí)了”的惡性互動(dòng)，中國(guó)上古時(shí)代至春秋戰(zhàn)國(guó)，經(jīng)歷了無(wú)數(shù)次的戰(zhàn)亂，實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)告訴人們采用暴力處理人與人或國(guó)與國(guó)的問(wèn)題只會(huì)兩敗俱傷，或口服心不服。相反，只有愛(ài)能產(chǎn)生“投之以桃報(bào)之以李”的良性人際互動(dòng)。以“仁”為核心的儒家文化實(shí)際是要強(qiáng)調(diào)“愛(ài)”的感情的培育，所謂“仁者愛(ài)人”。儒家文化又稱(chēng)儒教，這里得“教”不是宗教的教，而是教化的意思，中國(guó)傳統(tǒng)教育非常重視涵養(yǎng)人的“仁愛(ài)之心”，中國(guó)傳統(tǒng)文化又被稱(chēng)作“孝的文化”。

綜上所述，情感主義和理性主義的文化傳統(tǒng)是中西民族不同的價(jià)值取向和文化建構(gòu)基點(diǎn)，蘊(yùn)含著各自的實(shí)踐理性和實(shí)踐智慧。中國(guó)儒家“情本體”的文化建構(gòu)是中華民族千百年來(lái)的實(shí)踐智慧，應(yīng)該說(shuō)是一種非常成熟的文化成果。然而近代以來(lái)，囿于西方“啟蒙理性”和“個(gè)人主義”的強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)，人們對(duì)中國(guó)文化“情本體”的實(shí)踐智慧理解不足。似乎肯定中國(guó)傳統(tǒng)文化的情感主義，就是要恢復(fù)人際關(guān)系的黏黏糊糊從而扼殺個(gè)人的獨(dú)立與自由；就是要恢復(fù)“三綱五常”“三從四德”的吃人禮教；就是要反啟蒙、反理性；就是要走向保守與反動(dòng)。事實(shí)上，中國(guó)文化務(wù)實(shí)辯證，道法自然，體現(xiàn)了豐富的實(shí)踐理性。所謂“君子務(wù)本，本立而道生”(《論語(yǔ)·學(xué)而篇》)，中國(guó)文化善于抓主要矛盾和矛盾的主要方面，把人的主觀能動(dòng)性主要用于修身養(yǎng)性，借助人的動(dòng)物的親子本能擴(kuò)展人的情感，提升人的快樂(lè)體驗(yàn)?zāi)芰?。這一文化策略于個(gè)人實(shí)現(xiàn)了“為人之道”和安身立命，于社會(huì)實(shí)現(xiàn)了良性的人際互動(dòng)和高效的社會(huì)治理。闡明這一點(diǎn)，有利于我們打破西方文化唯我獨(dú)尊、獨(dú)攬?jiān)捳Z(yǔ)霸權(quán)的局面，積極構(gòu)建中國(guó)的話語(yǔ)體系，向世界解釋今天的中國(guó)“從何處來(lái)”，“向何處去”，同時(shí)為當(dāng)代世界破解現(xiàn)代性難題，為人類(lèi)建構(gòu)美好精神家園貢獻(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化的智慧。

[1]梁漱溟.中國(guó)文化要義[M].上海:上海人民出版社,2012.

[2]梁漱溟.東西文化及其哲學(xué)[M].北京:商務(wù)印書(shū)館,2012.

[3]馬克思恩格斯文集：第5卷[M].北京:人民出版社,2009.

[4]馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京:人民出版社,2009.

[5]馬克思恩格斯文集：第2卷[M].北京:人民出版社,2009.

[6]亞當(dāng)·斯密.道德情操論[M].王秀莉等，譯.上海:上海三聯(lián)書(shū)店,2008.

[7]辜鴻銘.東方智慧[M].北京:北京大學(xué)出版社,2010.

[8]李澤厚.李澤厚對(duì)話集·中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)[M].北京:中華書(shū)局,2014.

[9]馬克思恩格斯文集：第4卷[M].北京:人民出版社,2009.

[10]汪行福,陳旭東.阿多諾對(duì)康德絕對(duì)命令的批判與重構(gòu)[J].河北學(xué)刊,2012(5).

[11]樓宇烈.中國(guó)文化中以人為本的人文精神[J].北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2015(1).

[12]馮友蘭.新原人[M].北京:北京大學(xué)出版社,2014.

[13]呂迪格爾·薩弗蘭斯基.海德格爾傳[M].靳希平，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館,1999.