張　凝

(山東師范大學(xué)歷山學(xué)院 人文學(xué)院，山東 青州 262500)

在傳統(tǒng)文化復(fù)興的背景下，重新疏解思想傳統(tǒng)的脈絡(luò)，是今日一項不可或缺的工作。在中國思想史中，朱熹作為宋明理學(xué)的集大成者，其思想可以說支配明清600余年。關(guān)于朱熹在思想史中的定位，牟宗三做出一個“別子為宗”的論斷。而牟宗三本人在中國哲學(xué)研究中的地位又可以說是“可以超越但不能繞過”。[1](P302)由此，疏解牟宗三關(guān)于朱熹“別子為宗”的論斷就具有重要的思想史意義，是關(guān)于中國傳統(tǒng)思想“正本清源”的一件大事。

簡單地說，牟宗三判定朱熹“別子為宗”的本體標準是：宋明儒正宗(或稱大宗，包含濂溪、橫渠、明道至五峰、蕺山以及象山、陽明)的本體是“即存有即活動”的，而朱熹的本體是“只存有不活動”的；在工夫論上，宋明儒正宗是“逆覺”，而朱熹是“順取”。

牟宗三關(guān)于朱熹“別子為宗”的論斷構(gòu)成其疏解整個宋明理學(xué)哲學(xué)思想的關(guān)鍵一環(huán)，進而構(gòu)成其基于自身哲學(xué)體系對中國思想傳統(tǒng)進行解釋并尋求當代之解決方案的關(guān)鍵一環(huán)。牟宗三判定朱熹“別子為宗”，并不是簡單地否定朱熹，我們甚至可以說，牟宗三是在“別子為宗”的論斷下賦予了朱熹思想特別的意義，他認為朱熹建立的是一個“橫攝系統(tǒng)”，這一“橫攝系統(tǒng)”正好可以讓中國思想對接西方思想以及西方的“民主”“科學(xué)”等價值，故而有“良知坎陷”理論的提出。牟宗三說，“以縱貫系統(tǒng)融化橫攝系統(tǒng)而一之，則今日之事也”。[2](P356)

如果從詮釋學(xué)的角度來看，探討牟宗三關(guān)于朱熹“別子為宗”的理論，涉及這樣幾個層次的問題：在思想史的真實上，朱熹本人的思想與宋明儒大宗諸人是否在本體論上有重大差異？牟宗三視域中的朱熹是在怎樣一種解釋學(xué)背景下建立起來的？牟宗三據(jù)以分析朱熹與宋明儒大宗諸人之差異的這個理論框架的基礎(chǔ)是什么？牟宗三判定朱熹“別子為宗”有什么深層內(nèi)涵或“良苦用心”？牟宗三的這一分析框架與中國思想是否相應(yīng)？如果不相應(yīng)的話，今天的我們應(yīng)該如何解讀中國思想傳統(tǒng)的脈絡(luò)？

關(guān)于這一論題，王秋和杜保瑞已經(jīng)有了初步研究。王秋的研究指出，牟宗三判定朱熹“別子為宗”，并不是從思想史真實的角度去看的，主要是為了創(chuàng)建他自身的哲學(xué)體系，可以說是一種“六經(jīng)注我”。筆者贊成這一結(jié)論，但認為王秋的研究并沒有清楚地分析出牟宗三判定朱熹“別子為宗”這一理論的主要漏洞，更沒有追溯這一漏洞形成的原因。杜保瑞的研究指出牟宗三批評朱熹的理論模型繼承自王陽明，同時指出牟宗三對朱熹的把握不夠全面，存在結(jié)論先行的問題。杜保瑞同樣不認同朱熹“別子為宗”的結(jié)論，而認為朱熹既有“存有論”，也有建立在實踐工夫論基礎(chǔ)上的本體論。杜保瑞相關(guān)論述的問題在于，他先行受到牟宗三分析宋明理學(xué)大的理論框架的影響，并未能講明王陽明為何如此曲解朱熹，也因此對牟宗三關(guān)于朱熹“別子為宗”判定中的主要漏洞未能清晰把握。本文是在這兩位學(xué)者的基礎(chǔ)上進行的進一步研究，重點在于分析牟宗三關(guān)于朱熹“別子為宗”詮釋上存在的漏洞，以及這一漏洞是怎樣形成的，或說是受誰的影響而形成的，并從一個新的角度指出牟宗三這一判定背后的“良苦用心”。

一、牟宗三判定朱熹“別子為宗”的標準

牟宗三認為，儒家哲學(xué)是由“道德進路”而建立形上學(xué)，或者說，是經(jīng)由道德而達至本體，牟宗三把這稱為“道德的形上學(xué)”。在《心體與性體》中，他明確說：“本文是想根據(jù)儒家要講出一個‘道德的形上學(xué)’來?！盵2](P117)在牟宗三看來，宋明儒家都肯定一個形上本體，世界萬物的存在以及人的道德實踐都根源于這個本體——這可稱為本體，也可稱為道體。但對于這個形上本體的體認，宋明儒諸人并不相同。牟宗三認為，宋明儒體認到的本體，或者說，宋明儒對這一形上本體的體認，分為兩種：一是，體認為“即存有即活動”的本體。二是，體認為“只存有不活動”的本體。

牟宗三說：“然衡之先秦儒家以及宋明儒之大宗皆是以心性為一, 皆主心之自主、自律、自決、自定方向即是理;本心即性,性體是即活動即存有者;本體宇宙論地‘于穆不已’之體說道德性體,道體性體亦是即活動即存有者?；顒邮切?、是誠、是神,存有是理。此是攝存有于活動,攝理于心神誠,此即是吾人道德創(chuàng)造只真幾性體。此性體不能由‘即物窮理’而把握,只能由反身逆覺而體證?！盵2](P97)

在牟宗三“道德的形上學(xué)”理論體系中，心體通于宇宙之本體，從心體處言，必然包含活動，即“心之自主、自律、自決、自定方向”；從本體處言，是存有，本體即是萬事萬物的根本和本源。牟宗三認為，儒家哲學(xué)之精義即在于打通心體與本體而為一，所以本體既具有實在性又具有能動性。這一本體既是道德實踐的源泉和實體，又是宇宙萬物存在的最終依據(jù)。牟宗三認為，只有把本體體驗為“即存有即活動”的，才是能夠繼承孔子思想的儒學(xué)正宗或大宗。在對宋明理學(xué)的分疏中，牟宗三先是分為三系，繼而認為五峰、蕺山系和象山、陽明系體驗到的本體都為“即存有即活動”的本體，故而共同構(gòu)成宋明理學(xué)之大宗。

牟宗三認為，伊川和朱子所體驗到的本體與宋明儒大宗不同，在伊川、朱子這里，肯定“性即理”，而不贊成“心即理”，心性不一，心理為二，“性只成存在之理，只存有而不活動，心只是實然的心氣之心，心并不是性，并不即是理。故心只能發(fā)其認知之用，并不能表示其自身之自主自覺之即是理，而作為客觀存有之存在之理(性理)即在其外而為其認知所對”。[2](P91)

在對朱熹的分析中，牟宗三認為朱熹所體驗到的最高本體是“理”，而因為在朱熹這里“理”與“心”的分別，“理”必然是一個“只存有不活動”的本體，也就是說，這一本體是一個客觀的、靜態(tài)的存在之理。牟宗三認為，朱熹所體驗到的最高本體只有實存意義，不包含道德的能動性。由此，牟宗三判定，朱熹只為“宋明儒學(xué)之旁枝”。

二、牟宗三判定朱熹“別子為宗”的詮釋漏洞

牟宗三判定朱熹“別子為宗”的主要標準如前所述，其中關(guān)鍵是對本體的體認，他依照是“即存有即活動”還是“只存有不活動”這一標準，認為朱熹所體認到的本體是“只存有不活動”的，故而與宋明儒大宗區(qū)別開來，構(gòu)成“別子為宗”。

在牟宗三對朱熹“別子為宗”的這一判定中，有兩個基點：第一，朱熹所體認到的本體是“理”，第二，“理”是“只存有不活動”的。牟宗三做了大量的論證，主要都是集中在第二點，也就是說，論證了朱熹所講的“理”是“只存有不活動”的。對這一點，在此暫不做討論。但問題是，朱熹所體認到的本體就是“理”嗎？如果在朱熹的思想體系中，本體不是“理”，那么，無論多么充分地論證朱熹之“理”是“只存有不活動”的，也不能說朱熹所體認到的本體是“只存有不活動”的。

首先，作為概念的“本體”一詞是源自西方哲學(xué)。西方哲學(xué)中的“本體論”(ontology)，是基于系動詞“be”而建立的一套關(guān)于“Being”的哲學(xué)體系，其核心在于探討一個超越于萬有之上的、根本性的存在。其探討的是關(guān)于“存在”或“存在者”的問題。中國哲學(xué)中“本體”一詞的連用，一般認為始于漢代。[3](P284)中文的“本”原義為“本根”，“體”字從骨，“體，成形也”。本體，原義為本來的體段、本來的狀態(tài)，開始并未指涉西方存在意義上的本體。到宋明理學(xué)興起之際，由于受到道家宇宙論和佛教關(guān)于“本體”言說的影響，宋明儒談本體，在概念內(nèi)涵上與西方之“本體”概念開始有一定的關(guān)聯(lián)性，但仍有很大的不同。宋明儒言說的本體，有萬物本源的含義，但這一本源并非如西方哲學(xué)中的本體那樣是萬物之上的“第一推動者”，也不是宇宙發(fā)生意義上的萬物創(chuàng)生者。宋明儒言說的本體，用程頤的話說是“體用一源，顯微無間”，本體與世界萬物非一非二，即體即用，而且本體還包含生生不息的含義。

從萬有的本源、實在處言說本體，在宋明儒而言，最常用的一個概念是“道體”，也正因為此，朱熹編訂《近思錄》，以“道體”為首章。按照“二程”的說法：“蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性?！雹僭谒蚊魅宓恼撜f中，指涉本體的概念，除了“道體”之外，還有“仁體”“易體”“誠體”“性體”“心體”等。到了朱熹，雖然他很重視“理”這一概念，但他很少用“理體”這個說法，個別地方用到時候，也并非西方哲學(xué)中“本體”概念的內(nèi)涵。比如：“體用一源者，自理而觀，則理為體，象為用，而理中有象，是一源也。顯微無間者，自象而觀，則象為顯，理為微，而象中有理，是無間也?！雹谶@里說“理為體”，是說理為根本，或按照現(xiàn)在的理解，理是“內(nèi)在的規(guī)律”，并不是存在意義上的“本體”。

在朱熹的思想體系中，接近于西方哲學(xué)“本體”意義的概念是“道體”和“仁體”，而不是“理”。而且在朱熹這里，“道體”和“仁體”并不是“只存有不活動”的，而是“即存有即活動”的。而且，這里“存有”的內(nèi)涵與西方“存在”的內(nèi)涵也并不完全相同。

我們可以看到，朱熹所說的“道體”絕不是“只存有不活動”的，道體發(fā)育流行，生生不息。從總體處言，道體是變化生生流行不已的整體，而體之中又寓有理。從分別處言，如果要按照西方存在意義上找出一個“本體”，承擔(dān)這種存在意義上的本體職能的概念，對于朱熹來說，是“氣”。朱熹之“理”并不包含存在意義，或者說，在朱熹看來，如果要探討存在，這已經(jīng)是“形而下”者，屬于“氣”，而“理”根本不能以存在意義去談?wù)摗?/p>

陳來在《仁學(xué)本體論》中，分析了朱熹對“仁體”討論的相關(guān)材料后指出：“這一段討論仁體及其‘源頭’的話，頗能看出朱子對仁體的宇宙論面向、對仁體的實體論面向的重視。特別是他把氣作為仁體的實體，把生生和愛都看作是氣的不息流行的自然結(jié)果，這一宇宙觀是宋代哲學(xué)仁體論的一個重要形態(tài)。”[4](P181)在朱熹這里，如果一定要講存在意義上的體，這個體只能落在“氣”上，而朱熹的“氣”，既包含存有義，也包含活動義。從這個意義上說，朱熹所體認到的本體絕不是“只存有不活動”的，而是“即存有即活動”的。

牟宗三判定朱熹“別子為宗”，雖然有大量的論證，但很明顯是結(jié)論先行：先有一個結(jié)論，后面對材料的選擇都是為了論證心中已有的結(jié)論，如果碰到與心中結(jié)論不符的材料，牟宗三就認為那不是朱熹意見的真確表達。這一方面的問題，杜保瑞早就指出：

朱熹也不只是在談存有論的問題，朱熹一樣談到了本體工夫境界論一貫的話語，只是牟先生都以朱熹的存有論系統(tǒng)為朱熹之真正意見，以致認為朱熹那些本體宇宙論的動態(tài)實踐的話只是偶爾提到，意義貞定不住，一轉(zhuǎn)就滑失了。這就是牟先生并沒有尊重討論實踐活動以證成形上原理之外的哲學(xué)系統(tǒng)，并不將之視為一哲學(xué)問題發(fā)展過程上的應(yīng)有實有之事而予以尊重，而是過度關(guān)切了以實踐的活動而為形而上普遍原理的證成的理論問題，即直以此一議題的相關(guān)理論構(gòu)作以為孔孟的正統(tǒng)，而在面對朱熹明確地建構(gòu)有別于論說實踐的道德的形上學(xué)系統(tǒng)時即以朱熹之說為外于孔孟之言者。③

在杜保瑞看來，一方面，朱熹既有存有論，也有本體宇宙論的動態(tài)實踐，而牟宗三只關(guān)注到了朱熹存有論的一面，忽視了朱熹的本體宇宙論；另一方面，杜保瑞認為朱熹確實建立了一套“有別于論說實踐的道德的形上學(xué)系統(tǒng)”。筆者認為，杜保瑞仍然在牟宗三的理論建構(gòu)陰影之下，即肯定牟宗三依據(jù)“存有”和“活動”對宋明理學(xué)所劃分的兩大派系；杜保瑞只是不認可牟宗三對朱熹的定位，而認為朱熹既建立了有別于宋明儒大宗的存有論，也并未忽視或者說也包含本體工夫境界論一貫的話語。

基于以上論述，筆者認為，即使承認牟宗三依據(jù)“存有”和“活動”對宋明理學(xué)做出的判分，由于牟宗三對朱熹所體驗到的本體把握不準確，已然造成了判定朱熹“別子為宗”的論斷失去根基。從更深的層次來說，筆者認為，按照西方哲學(xué)“存在”的內(nèi)涵來界定“存有”，并按“存有”和“活動”對宋明理學(xué)做出判分，這一框架本身與中國哲學(xué)的真正問題并不相應(yīng)，因為中國哲學(xué)根本不是從“存在”的意義上來探討哲學(xué)問題的，或者說，中國人根本不關(guān)心西方哲學(xué)所討論的“存在”問題。但這是另外一個問題了，這里暫不展開。

三、牟宗三判定朱熹“別子為宗”的詮釋學(xué)溯源

如果從詮釋學(xué)意義上來追溯，牟宗三把“理”視為朱熹所體認到的本體，首先是受到馮友蘭的影響。雖然牟宗三對馮友蘭有諸多批評，但在牟宗三求學(xué)的時代，對中國哲學(xué)史做出權(quán)威性論述、影響最大的是馮友蘭。

在馮友蘭的兩卷本《中國哲學(xué)史》中，對朱熹“理”的思想之分析是一個重點。馮友蘭把他自己的哲學(xué)稱為“新理學(xué)”，認為自己是“接著朱熹講”。馮友蘭引述了朱熹很多關(guān)于“理”的論述，比如：

“形而上者，無形無影是此理。形而下者，有情有狀是此器。”(《朱子語類》卷九十五)“徐問：天地未判時，下面許多都已有否？曰：只是都有此理。”(《朱子語類》卷一)“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形?！?《朱子文集》卷五十八《答黃道夫》)關(guān)于理相對地先于氣的問題，是朱熹和他的弟子們討論得很多的問題。朱熹說：“未有這事，先有這理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理?！?《朱子語類》卷九十五)[5](P276-281)

這些材料構(gòu)成馮友蘭和他之后幾乎所有中國哲學(xué)史類著作解讀朱熹思想的關(guān)鍵材料，牟宗三在論述朱熹思想時也以此為依據(jù)，認為朱熹“理氣二分”，以“理”為本體。實際上，馮友蘭以新實在論解讀朱熹思想，把朱熹的“理”對應(yīng)柏拉圖的“理型”，或亞里士多德的“形式因”，并沒有把握到朱熹真正的道體本體，而只是從朱熹思想中抽取了能夠跟新實在論相對應(yīng)的那一部分，也相應(yīng)地把“理”在朱熹思想體系中的地位過于拔高。馮友蘭關(guān)于朱熹理的思想的論述，構(gòu)成牟宗三判定朱熹“別子為宗”的一個重要詮釋基礎(chǔ)。

牟宗三判定朱熹“別子為宗”的另一個詮釋學(xué)基礎(chǔ)來自他從熊十力處所繼承的心學(xué)思想。我們知道，對于牟宗三本人思想影響最大的毫無疑問是熊十力，牟宗三對熊十力一生執(zhí)弟子禮。牟宗三雖然在理論框架上吸收了以康德為主的西方哲學(xué)理論，但其本人仍然肯定自己歸宗于經(jīng)王陽明所詮釋的儒家心學(xué)系統(tǒng)。這主要是繼承自熊十力。熊十力以陸王心學(xué)為理論基礎(chǔ)，融攝唯識、西方心理學(xué)和生命哲學(xué)理論，構(gòu)建了恢宏的新心學(xué)理論體系。仔細閱讀熊十力對王陽明及其后學(xué)的評論，可以發(fā)現(xiàn)他自己建立“新唯識論”和“體用論”的問題意識，在很大程度上來源于王陽明心學(xué)所遺留的問題。[6]

在熊十力的影響下，牟宗三對朱熹的看法同樣受到王陽明對朱熹詮釋的影響。也就是說，在詮釋學(xué)的視域之下，王陽明對朱熹的詮釋影響了后人對朱熹的看法，熊十力對朱熹的認識受到王陽明影響，而牟宗三對朱熹的看法又受到經(jīng)過熊十力所詮釋的王陽明對朱熹的看法的影響。那么，在溯源中，我們重點要了解一下王陽明是如何詮釋朱熹的。

首先，我們看到，王陽明所處的時代，正是朱學(xué)為官學(xué)、為士子科舉考試所依據(jù)之文本的時代，可以說王陽明一生都是在朱熹的話語系統(tǒng)下做學(xué)問。而從王陽明的哲學(xué)創(chuàng)作來講，又多是針對朱熹理論提出反對而來，就此而言，王陽明實在是受到朱熹影響很深。王陽明正是在反對朱熹的基礎(chǔ)上提出自己“致良知”的核心哲學(xué)思想，《傳習(xí)錄》中有大量的相關(guān)記錄，這是一個思想史的事實。進一步說，由于在朱熹的時代已經(jīng)有朱陸之爭，王陽明又自認是繼承陸象山之方向而進一步發(fā)展，所以在宋明理學(xué)的分系上，程朱、陸王劃為兩大派系，幾乎已是公論。

當代中國哲學(xué)界，從馮友蘭的程朱、陸王二分為理學(xué)、心學(xué)之說，到牟宗三的陸王嫡傳、程朱別子之說，以及勞思光的程朱形上學(xué)、陸王心性論之說，都是站在朱陸之爭及陽明批評朱熹的基礎(chǔ)上二分兩系。除馮友蘭外，牟、勞亦皆有明確宗陸王、貶程朱之立場，至少在港臺的中國哲學(xué)界，現(xiàn)今的態(tài)勢仍是陽明地位高于朱熹，理論上的兩套典范，就是牟、勞之說。勞思光先生是以程朱形上學(xué)、陸王心性論兩分之，而牟宗三先生批評朱熹的理論模型，甚至即是王陽明批評朱熹的思路與詞句，可見陽明批評朱熹的影響如此之深。④

對杜保瑞“牟宗三先生批評朱熹的理論模型，甚至即是王陽明批評朱熹的思路與詞句”這句話，筆者十分贊同。正是在這種詮釋學(xué)的視域下，我們認為，牟宗三眼中的朱熹，是透過王陽明這樣一個“眼鏡”所看到的朱熹，距離真正的朱熹已經(jīng)有了很大偏差。

王陽明對朱熹批評之要點主要是兩個方面：一是就朱熹之窮理說而批評其“義外”，“析心理為二”；二是就朱熹之格物說而批評朱熹“知行分裂”。其中第一點更為第二點之基礎(chǔ)。關(guān)于第一點的討論，典型材料比如：

愛問：“知止而后有定，朱子以為事事物物皆有定理，似與先生之說相戾?！毕壬唬骸坝谑率挛镂锷锨笾辽?，卻是義外也。至善是心之本體。只是明明德到至精至一處便是然，亦未嘗離卻事物，本注所謂盡夫天理之極，而無一毫人欲之私者得之。”[7](P3)

王陽明批評朱熹分內(nèi)分外，主要是指朱熹的窮理，是講究求理于事物之中，是外于吾心而求物理，故是義外之說。朱熹關(guān)于“理”的理論主要是“理一分殊”，即所謂“統(tǒng)體一太極，物物一太極”。朱熹講“性即理”，而不講“心即理”。這些都被牟宗三先生認為印證了王陽明與朱熹的根本差異。杜保瑞就此一問題認為：“王陽明基本上就是創(chuàng)造性誤讀，陽明割裂朱熹依《大學(xué)》次第講工夫之意旨，單提格物致知一事以為朱熹工夫論的全貌，并以其為求事理于心外，故有‘義外’之說?！薄爸祆湔劺頃r只是在談知識，并非不主張要做工夫，朱熹另有談做工夫處。”“朱王兩種問題根本不同，……總之，以陽明批評朱熹之說來了解陽明的思路則可，以之認識朱熹就是大謬了?！雹?/p>

對于杜保瑞“以陽明批評朱熹之說來了解陽明的思路則可，以之認識朱熹就是大謬了”這一論斷，筆者十分贊同，這里可以說點出了王陽明在論述朱熹觀點時基本就是曲解朱熹思想而為自己的理論張目。杜保瑞基本上認為，朱熹思想非常全面，既有存有論，又有建立在實踐工夫論基礎(chǔ)上的本體論，可以說是內(nèi)外兼?zhèn)洌皇窃谡撜f次第上，針對不同的問題，有時強調(diào)內(nèi)的一面，有時強調(diào)外的一面。杜保瑞認為，王陽明只是抓住了朱熹論說外的一面進行批評，從而建立自己的學(xué)說。筆者認為，杜保瑞力圖排除王陽明的誤讀而還原朱熹，實際上仍然受到牟宗三依據(jù)康德哲學(xué)所建立的框架的影響。對于王陽明為何如此曲解朱熹，以及朱熹與王陽明之間真正的差異和分歧，筆者并不完全贊同杜保瑞的分析。但無論如何，杜保瑞的研究對于闡明“王陽明所理解的朱熹，包含著對朱熹本身思想的巨大誤解”這一點，可以說已經(jīng)非常有力。筆者由此認為，牟宗三通過王陽明的詮釋所理解的朱熹，包含著對朱熹本身思想的巨大誤解。

四、對牟宗三關(guān)于朱熹定位的詮釋學(xué)解讀

通過以上論述，我們可以看到，牟宗三判定朱熹“別子為宗”并不符合思想史的真實，但牟宗三這一判定卻并非沒有意義，或者說，牟宗三判定朱熹“別子為宗”的理論本身有其思想史的意義。

王秋早就指出，“牟宗三判定朱熹別子為宗，并不是從思想史真實的角度去看的，當然這一點牟宗三也有意識，他也說自己的《心體與性體》不應(yīng)當作為哲學(xué)史來看待。但是從傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代闡釋看，牟宗三對朱熹的研究，具有構(gòu)成現(xiàn)代思想史的新的價值。因為牟宗三的分析更多的是為了構(gòu)建一個儒家的道德的形上學(xué)，并以此來反對自近代以來對儒家哲學(xué)的種種批判”。⑥這也就是認為，牟宗三關(guān)于宋明理學(xué)三系劃分以及朱熹“別子為宗”的論斷，都是“六經(jīng)注我”，而非“我注六經(jīng)”。雖然對這一分析，牟宗三本人并不一定認可，因為他一再強調(diào)自己做了大量的文獻工作，認為其論斷是建立在客觀分析之上的，“學(xué)術(shù)問題是屬于客觀了解的問題，而不屬于主觀境界的問題，不屬于個人的思想”。[8](P387)不過，從詮釋學(xué)的角度看，即使牟宗三本人認為自己是在做一個客觀的學(xué)術(shù)論斷，也不妨礙其他學(xué)者從牟宗三的論斷中分析出其“不客觀”的那一面。

關(guān)于牟宗三判定朱熹“別子為宗”背后的理論框架，也已經(jīng)有學(xué)者進行了分析。牟宗三在對中國哲學(xué)的解讀中，明確使用了康德哲學(xué)的框架，用康德的哲學(xué)概念解讀儒家思想，由此有學(xué)者指出，“牟宗三先生說不懂康德就不懂孔子，說康德哲學(xué)是支撐儒學(xué)的鋼骨，這些話最典型地說明了中國儒學(xué)已被西方哲學(xué)解構(gòu)并殖民”。[9]也有學(xué)者從牟宗三對康德哲學(xué)的誤讀出發(fā)，批判其解讀中國哲學(xué)的無用。鄧曉芒指出：“牟氏對‘先驗的’和‘超驗的’(按牟氏的譯法為‘超絕的’和‘超離的’)這兩個概念的理解實有尚未通透之處，導(dǎo)致了對康德哲學(xué)的一系列誤解。我曾撰文將此列入‘中國百年西方哲學(xué)研究中的八大(或十大)文化錯位’之一?！盵10]

除了使用康德哲學(xué)框架導(dǎo)致的可能誤讀之外，牟宗三判定朱熹“別子為宗”，有沒有其他隱衷？或者說，這一判定背后，有沒有牟宗三本人沒有明確講出，甚至沒有明確意識到的目的？從詮釋學(xué)的角度說，探討這一點比簡單指出牟宗三之判定是否符合思想史的真實更有意義。

有學(xué)者指出，“近代以來，知識分子將中國落后的原因歸結(jié)為儒家思想。中國自元代以來的統(tǒng)治思想是以朱熹思想為標準的。牟宗三通過系統(tǒng)的工作，對朱熹思想進行翻案，將其從正宗的地位上拿掉。實際上，其目的在于抽空五四以來激烈批判儒家思想的有效性，并為其發(fā)展儒家的心學(xué)一路提供歷史合法性”。[11]這一分析正是一種解釋學(xué)的進路，也就是說，不管牟宗三本人在主觀上是否有這樣的目的，其處在“五四”以來激烈批判以程朱理學(xué)為代表的傳統(tǒng)思想的氛圍下，判定朱熹“別子為宗”這一理論本身，確實在客觀上構(gòu)成“抽空五四以來激烈批判儒家思想的有效性，并為其發(fā)展儒家的心學(xué)一路提供歷史合法性”這一作用，從詮釋學(xué)的角度，可以說其理論包含這一層“蘊謂”。

傅偉勛提出“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”五個層次的劃分，這五個層次是：“實謂、意謂、蘊謂、當謂、創(chuàng)謂。實謂層次，即指原思想家說了什么。意謂層次，即指原思想家想要表達什么，或者說‘他所說的意思到底是什么？’蘊謂層次，即指‘原思想家可能要說什么’或者‘原思想家所說的可能蘊涵是什么？’當謂層次，即指‘原思想家(本來)應(yīng)當說了什么？’或者‘創(chuàng)造的詮釋學(xué)者應(yīng)當為原思想家說出什么？’必謂層次(后又改稱為創(chuàng)謂層次)，即指‘原思想家現(xiàn)在必須說出什么？’或者‘為了解決原思想家未能完成的思想課題，創(chuàng)造的詮釋學(xué)者現(xiàn)在必須踐行什么？’”⑦在這種詮釋學(xué)的視域下，我們就應(yīng)該探討，牟宗三判定朱熹“別子為宗”，到底有怎樣的深層內(nèi)涵？

我們首先要指出，牟宗三判定朱熹”別子為宗“，并沒有否定朱熹哲學(xué)在思想史上的意義和價值。牟宗三說：“他(朱熹)能另開一個宗派，豈不很偉大嗎？朱子傳統(tǒng)是朱子傳統(tǒng)，孔子傳統(tǒng)是孔子傳統(tǒng)，兩者不必能完全相合?！盵8](P393)他進一步說：“然則吾謂伊川、朱子之系統(tǒng)倒有一點‘新’的意味，非隨便妄言也。此步新開,雖對先秦舊義以及宋、明儒之大宗為不合,然并非無價值。朱子之系統(tǒng)亦自有其莊嚴宏偉處，如其本性而明澈之，亦當屬可喜之事，非貶視也。此兩系統(tǒng)一縱一橫，一經(jīng)一緯。經(jīng)之縱亦須要緯之橫來補充?！盵2](P59)

牟宗三認為，朱熹開出了一個新的“橫”的系統(tǒng)，雖然是儒家正宗思想之偏離，但恰好可以構(gòu)成對儒家正宗思想的一個有益且必不可少的補充。這一表述可以構(gòu)成我們解讀牟宗三判定朱熹”別子為宗“理論背后的詮釋學(xué)元素的一把鑰匙。

牟宗三指出，“(縱的系統(tǒng)和橫的系統(tǒng))此兩系統(tǒng),若對立地看,恰似西方之柏拉圖傳統(tǒng)與康德傳統(tǒng)之異。前者,海德格名之曰‘本質(zhì)倫理’;后者,海德格名之曰‘方向倫理’。此兩詞甚善,不誤也。先秦舊義以及宋、明儒之大宗是方向倫理,而伊川、朱子之新開則是本質(zhì)倫理。唯在西方,本質(zhì)倫理先出現(xiàn),而在中國則后起也。中國以‘方向倫理’為大宗,此康德傳統(tǒng)在西方之所以為精絕,而自中國儒學(xué)觀之,又所以為可貴也。然希臘傳統(tǒng)在西方為大宗,亦正有其值得吾人之崇贊與欽慕者也。吾人亦如此看朱子”。[2](P59)牟宗三在《政道與治道》中說：“在我的《歷史哲學(xué)》中，我曾以‘綜和的盡理之精神’說中國文化，以‘分解的盡理之精神’說西方文化，現(xiàn)在可說‘理性之運用表現(xiàn)’是‘綜和的盡理之精神’下的方式，‘理性之架構(gòu)表現(xiàn)’是‘分解的盡理之精神’下的方式?！薄凹軜?gòu)表現(xiàn)之成就，概括言之，不外兩項，一是科學(xué)，一是民主政治?！盵12](P75)

由此我們可以看出在牟宗三的哲學(xué)體系中，有一個明顯的框架，其用這個框架來解讀西方哲學(xué)之兩大傳統(tǒng)，也用來分析宋明理學(xué)兩大派系，還用這個框架解讀中西文化之差異：其一，綜和的盡理之精神—理性之運用表現(xiàn)—縱的系統(tǒng)—方向倫理—康德傳統(tǒng)—宋明儒大宗—道德的形上學(xué)；其二，分解的盡理之精神—理性之架構(gòu)表現(xiàn)—橫的系統(tǒng)—本質(zhì)倫理—柏拉圖傳統(tǒng)—伊川和朱熹—民主科學(xué)。

在牟宗三看來，不論中國還是西方，一個完整的思想體系，需要縱的系統(tǒng)和橫的系統(tǒng)互相補充，或者說，需要“方向倫理”與“本質(zhì)倫理”互相補充。牟宗三認為，西方文化就整體性格而言，更多偏向“橫的系統(tǒng)”，所以在西方，柏拉圖所開辟的希臘傳統(tǒng)為正宗，并且正是在這種“橫的系統(tǒng)”下，建立了西方的知識論系統(tǒng)，進而成就了“民主”“科學(xué)”等價值。而中國文化就整體性格而言，更多偏向“縱的系統(tǒng)”，所以在中國，孔子和宋明儒大宗諸人開辟的儒家傳統(tǒng)為正宗，并且正是在這種“縱的系統(tǒng)”下，建立了真正的“道德的形上學(xué)”。

在做出以上判分之后，牟宗三一方面認定從內(nèi)圣的角度講，“綜和的盡理之精神”所成就的道德的形上學(xué)才是“圓教”——最高的圓滿的教義，認為其“通達圓融、智慧高、境界高”；但另一方面又認為，如果從外王的角度說，道德的形上學(xué)無法直接成就民主、科學(xué)，而中國文化的問題正在于“理性之架構(gòu)表現(xiàn)不夠”，并且當代中國所面臨的最根本問題正在于對接、吸納民主和科學(xué)等源自“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”的價值。也正是在這樣的背景下，牟宗三提出“良知坎陷”說。具體的方法就是通過“良知”的自我“坎陷”，以坎陷出“知性主體”和“政治主體”，也就是從“道德主體”轉(zhuǎn)出“民主”與“科學(xué)”。“坎陷”也可以說是“曲通”。牟宗三說：“顯然，從內(nèi)圣之運用表現(xiàn)中直接推不出科學(xué)來，亦直接推不出民主政治來。外王是由內(nèi)圣通出去，這不錯。但通有直通與曲通。直通是以前的講法，曲通是我們現(xiàn)在關(guān)聯(lián)著科學(xué)與民主政治的講法。我們以為曲通始能盡外王之極致。如只是直通，則只成外王之退縮。如是，從內(nèi)圣到外王，在曲通之下，其中有一種轉(zhuǎn)折上的突變，而不是直接推理?！盵12](P76)

在這樣的分析框架下，我們就可以理解牟宗三判定朱熹“別子為宗”的深層內(nèi)涵了。在當代中國面臨“三千年未有之大變局”的背景下，中西文化必須實現(xiàn)融合，中國文化必須吸收自己所缺乏的、西方文化中的優(yōu)秀價值，才能實現(xiàn)中國文化的返本開新、一陽來復(fù)。而西方文化最突出的成就，在牟宗三看來就是民主、科學(xué)，而民主、科學(xué)又是基于“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”和“分解的盡理之精神”。如何從中國傳統(tǒng)中找出可以與西方“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”和“分解的盡理之精神”相應(yīng)的思想元素，就構(gòu)成今日中國文化對接西方民主、科學(xué)傳統(tǒng)的一個關(guān)鍵。而牟宗三判定朱熹“別子為宗”，正是力圖完成這一使命。也就是說，在牟宗三看來，如果僅僅從內(nèi)圣的角度看，因其所體驗到的“只存有不活動”的本體，朱熹所建立的理論體系并不完滿。但恰恰是這種不完滿可以轉(zhuǎn)出“認識心”，成就一個“智”的系統(tǒng)，這在中國文化傳統(tǒng)中是“別宗”，但對接西方的民主、科學(xué)，恰恰要以這個“別宗”為起點。牟宗三并不認為朱熹的理論體系可以直接“開出”民主和科學(xué)，但他認為，中國傳統(tǒng)思想中，唯有朱熹的理論體系與民主、科學(xué)背后的理性方向最為接近。所以，判定朱熹“別子為宗”不僅沒有貶低朱熹，恰恰是賦予了朱熹特別的價值和特別的使命，就是要通過朱熹的“橫攝系統(tǒng)”轉(zhuǎn)出“認識心”，進而對接西方的民主和科學(xué)。

五、余論

思想的歷史是在不斷詮釋中前進的，朱熹的思想影響中國明清600余年，后學(xué)詮釋中的朱熹必然包含著對朱熹思想的誤讀或者創(chuàng)新。可以說，在王陽明的時代，王陽明從那些講述朱熹思想的“儒師”那里所了解到的朱熹，已經(jīng)不再是朱熹原本的思想了，比如那些“儒師”可能過于強調(diào)或夸大了朱熹思想中“理在萬物”這一偏向，由此有了王陽明的反彈，所以王陽明一定要強調(diào)“心即理”的主體性一面。實際上，在“二程”建立新儒學(xué)的時代，由于面對人心澆漓、道德崩潰的局面，又要應(yīng)對佛教、道教在宇宙論形而上學(xué)方面對儒家的挑戰(zhàn)，“宋明理學(xué)”在宋代的時候確實包含著對“理”之客觀規(guī)范性一面的強調(diào)。而到了朱熹，在完成理學(xué)之集大成這一使命的過程中，對“理”之客觀規(guī)范性一面可能又進一步強調(diào)。在朱子后學(xué)的進一步詮釋中，理學(xué)本身的彈性和豐富性不斷地僵化為教條性，所以到王陽明的時代，才會讓王陽明感到朱熹過于強調(diào)理之客觀規(guī)范性的一面，而不得不強調(diào)主體性的一面以反抗之，并推動思想的進一步發(fā)展。

王陽明對主體性的強調(diào)推動了個性的解放和思想的發(fā)展，但由于明朝滅亡過程中的悲劇性吊詭，到了清朝，又出現(xiàn)了反對王學(xué)而回歸朱學(xué)的潮流，導(dǎo)致后來“以理殺人”的僵固化，中國思想在這一輪的循環(huán)中終究未能實現(xiàn)突破性發(fā)展。從清末到民國，新一輪思想潮流興起，既包含著中國自身思想由強調(diào)客觀規(guī)范性一面，向強調(diào)主體性一面展開的自身規(guī)律，又恰逢西方思想基于個體主義而挾民主科學(xué)強勢席卷整個世界。在這一背景下建立思想體系的牟宗三，既承擔(dān)了中國自身思想歷史展開之慧命，故而接續(xù)王陽明心學(xué)一脈，求主體性之建立，又要為中國傳統(tǒng)文化吸納西方之民主、科學(xué)尋找一條可能的路徑。其基于康德哲學(xué)之框架解讀中國固有之思想，雖包含諸多誤讀，卻也是那一時代中國思想創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化所必然要經(jīng)過的一段曲折。吾輩后學(xué)雖然要在檢討先輩理論之不足中前進，但對先輩之于百折千難中的堅守與苦心孤詣應(yīng)永遠懷著深深的敬意。

注釋：

①《近思錄》“道體”章，轉(zhuǎn)引自《中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化讀本》，戚良德主編，河北人民出版社2017年版,第329頁。

②《朱文公文集·答何叔京》，轉(zhuǎn)引自同上書,第333頁。

③杜保瑞:《對牟宗三詮釋朱子仁說的方法論反省》，轉(zhuǎn)自“杜保瑞的中國哲學(xué)教室”網(wǎng)站。杜保瑞是港臺地區(qū)學(xué)者中最早對牟宗三關(guān)于朱熹之闡釋進行批判性反思的學(xué)者。

④杜保瑞：《對王陽明批評朱熹的理論反省》，見《臺大哲學(xué)論評》第44期。

⑤同上。

⑥王秋：《“別子為宗”:思想史的真實與現(xiàn)代性詮釋的辯證》，黑龍江大學(xué)碩士論文。根據(jù)筆者了解，王秋是內(nèi)地最先關(guān)注牟宗三關(guān)于朱熹之闡釋問題的學(xué)者。

⑦傅偉勛：《創(chuàng)造的詮釋學(xué)及其運用——中國哲學(xué)方法論建構(gòu)試論之一》，載《從創(chuàng)造的詮釋學(xué)到大乘佛學(xué)》，(臺北)東大圖書公司1990年版，第10頁。

參考文獻：

[1]顏炳罡.牟宗三學(xué)術(shù)思想評傳[M].北京：北京圖書館出版社，1998.

[2]牟宗三.心體與形體·中[M].上海：上海古籍出版社，1999.

[3]強昱.本體考原[A]//中國哲學(xué)與易學(xué)[C].北京：北京大學(xué)出版社，2004.

[4]陳來.仁學(xué)本體論[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014.

[5]馮友蘭.中國哲學(xué)史·下[M].重慶：重慶出版社，2009.

[6]張慶熊.熊十力對王陽明“四句教”的解讀和批評[J].廣西大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版),2015,(2).

[7]王守仁.傳習(xí)錄上·徐愛錄[A]//王陽明全集[M].上海：上海古籍出版社，2011.

[8]牟宗三.中國哲學(xué)十九講[M].上海：上海古籍出版社，1997.

[9]蔣慶.以中國解釋中國——回歸中國儒學(xué)自身的解釋系統(tǒng)[A]//再論政治儒學(xué)[C].上海：華東師范大學(xué)出版社，2011.

[10] 鄧曉芒.牟宗三對康德之誤讀舉要(之一)——關(guān)于“先驗的”[J].社會科學(xué)戰(zhàn)線，2006，(1).

[11] 王秋.牟宗三判定朱熹別子為宗標準的疏解與反思[J].吉林大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)，2010,(2).

[12] 牟宗三.政道與治道[M].長春：吉林出版集團，2010.