郭歡歡，馬蘭蘭

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自覺(jué)、異化與自由：比較視域下儒家與馬克思的人性指向

郭歡歡1，馬蘭蘭2

（1.大理大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，云南 大理 671000；2.南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210023）

孔子視現(xiàn)實(shí)中人性的潛在同然狀態(tài)為“相近”，此“相近”之性對(duì)個(gè)人后天德行與才能造詣的影響并不具有決定性意義，真正使人在道德與功業(yè)方面有所差別的是后天成長(zhǎng)經(jīng)歷中“習(xí)”的作用。馬克思的人性思想，一方面肯定人與其他生物并無(wú)不同的自然屬性有得到合理滿足的必要，另一方面，從人從事勞動(dòng)實(shí)踐中所體現(xiàn)的意識(shí)自覺(jué)性與社會(huì)能動(dòng)性使人與動(dòng)物得以根本區(qū)別。馬克思從主體從事勞動(dòng)的自由性質(zhì)界定人性的自由本質(zhì)，進(jìn)而立足人自身需求，消除異化勞動(dòng)，發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)力，最終使人性自由本質(zhì)得以完全實(shí)現(xiàn)。

儒家；馬克思；人性；道德；實(shí)踐

在西方哲學(xué)后現(xiàn)代話語(yǔ)中，哲學(xué)家圍繞追求知識(shí)與真理的確證性與明晰性曾一度對(duì)哲學(xué)的使命與命運(yùn)進(jìn)行過(guò)深刻反思?！叭绻澜缡チ藘r(jià)值和原則，沒(méi)有了意義與真理，那么哲學(xué)將何為？”[1]318馬克思也曾表明：哲學(xué)家的意義不僅在于解釋世界，更重要的還在于改造世界。與西方哲學(xué)關(guān)注的求知視域以及馬克思主張投身認(rèn)識(shí)與改造世界的觀念相比，中國(guó)哲學(xué)自其產(chǎn)生起，就將關(guān)注焦點(diǎn)置于人自身的意義與價(jià)值。從主體自身出發(fā)而引申出的一系列哲學(xué)問(wèn)題都圍繞主體如何實(shí)現(xiàn)其自身價(jià)值而設(shè)。無(wú)獨(dú)有偶，儒家建構(gòu)道德理念、成就主體人格的邏輯起點(diǎn)與馬克思立志認(rèn)識(shí)與改造世界、追求人類自身解放的出發(fā)點(diǎn)都落于人性論。先秦儒家孔子從自然人性論出發(fā)，在不同向度上對(duì)人性不同屬性予以探索，發(fā)現(xiàn)其先天存在的善惡潛質(zhì)可能引發(fā)各種現(xiàn)實(shí)結(jié)果，于是重視后天道德培養(yǎng)與禮義教化，即以后天之“習(xí)”持人性之“中”的狀態(tài)。馬克思鑒于十九世紀(jì)西方社會(huì)發(fā)展的歷史事實(shí)，對(duì)以往哲學(xué)家的人性觀點(diǎn)進(jìn)行接納、吸收與反思，并逐漸發(fā)展出歷史唯物主義的人性觀，建基于此，以分析人性為始，到解放人性為終，最終實(shí)現(xiàn)人的自由本質(zhì)的終極目的。

一、為仁由己式的孔子心性修為理路

《論語(yǔ)》中明確提及孔子論性的記載只有兩處，除了其弟子感嘆夫子之性與天道的問(wèn)題不可得而聞之外，最為眾人所熟知的便是孔子的性近習(xí)遠(yuǎn)說(shuō)。“性相近”即以人先天的自然稟賦論性，“習(xí)相遠(yuǎn)”則重視后天教化之“習(xí)”，通過(guò)對(duì)人性中潛存的不同屬性進(jìn)行認(rèn)知，強(qiáng)調(diào)主體欲仁斯至并非不可能，心性修為工夫與“成仁”理想對(duì)于個(gè)人主體既是可能也實(shí)必要。最終使主體內(nèi)在心性與外在行為保持“中”的狀態(tài)：通過(guò)審視人性而懲惡揚(yáng)善，對(duì)自身而言則成就圣賢人格，對(duì)社會(huì)而言則實(shí)現(xiàn)群居合一。

（一）學(xué)習(xí)對(duì)于成就主體人格不可或缺

對(duì)于“習(xí)”的界定，通觀《論語(yǔ)》除了“習(xí)相遠(yuǎn)也”之外，結(jié)合另外兩處“學(xué)而時(shí)習(xí)”與曾子自省己身之“傳不習(xí)乎”來(lái)看[2]1-3，習(xí)與學(xué)緊密關(guān)聯(lián)，抑或說(shuō)，習(xí)就是一種廣義上的學(xué)，會(huì)意“習(xí)”字本意，即是小鳥(niǎo)撲打翅膀?qū)W練飛的反復(fù)過(guò)程，由此可知，習(xí)是一種反復(fù)性與實(shí)踐性的學(xué)習(xí)活動(dòng)。孔子將人與人在大體已然本無(wú)甚差異的潛質(zhì)下，何以有人會(huì)脫穎而出，能夠成為出乎其類、拔乎其萃者，歸結(jié)于人后天所受教育與學(xué)習(xí)狀況的區(qū)別。為了說(shuō)明“習(xí)相遠(yuǎn)”觀點(diǎn)論證的有效性，孔子緊接著又提到“唯上智與下愚不移”[2]192，這就進(jìn)一步從反面強(qiáng)化了個(gè)人自覺(jué)學(xué)習(xí)對(duì)由“愚”移“智”的關(guān)鍵性。對(duì)上智下愚為何不可移的問(wèn)題，明代王陽(yáng)明在《傳習(xí)錄》中解弟子疑惑，認(rèn)為“不是不可移，只是不肯移”[3]29。上智之人生而知之，在孔子意識(shí)中只是虛設(shè)一格，論而不存；下愚之人其社會(huì)地位或德行、才能狀況“不移”，以孔子有教無(wú)類的教育理念以及誨人不倦的教授態(tài)度，“自行束脩以上，吾未嘗無(wú)誨焉”[2]71。對(duì)下愚之人的個(gè)人素質(zhì)狀況或社會(huì)背景絕非歧視，然而言其“不移”，恐怕只有如王陽(yáng)明所講，只是下愚之人自身放棄學(xué)習(xí)接受教化提升自己，且無(wú)肯移心。因此，此處孔子意在強(qiáng)調(diào)個(gè)人接受教育自覺(jué)學(xué)習(xí)的重要性。

在孔子，通過(guò)學(xué)習(xí)掌握禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)等六藝技能知識(shí)抑或自古流傳的經(jīng)典文獻(xiàn)還只是孔子教學(xué)內(nèi)容的一部分，孔子以文、行、忠、信為四教內(nèi)容，在廣義程度上，“六藝”與文獻(xiàn)內(nèi)容則只屬于“文”的部分。更重要的是，孔子強(qiáng)調(diào)文以載道，要求弟子對(duì)文的學(xué)習(xí)只有手段與工具的器物作用，而不具有最終目的性。孔子教育弟子學(xué)習(xí)應(yīng)該以求道為目的，以成就君子人格為價(jià)值追求。因此，成人（成就君子與圣人的完善人格） 的言行之德便是孔子講學(xué)、教誨弟子的根本目的。《論語(yǔ)》中孔子將“中”與“庸”二字連用僅有一次，意在強(qiáng)調(diào)中庸是人們?cè)谌粘?shí)踐中很少能完全達(dá)到的循中而行的理想狀態(tài)，稱其為中庸至德。孔子強(qiáng)調(diào)“中”既是主體內(nèi)心不偏不倚、靜而專一的心理狀態(tài)，同時(shí)也是表現(xiàn)于外無(wú)過(guò)與不及的行為結(jié)果。在孔子看來(lái)，過(guò)與不及的現(xiàn)實(shí)行為均不符合中道，為人或狂或狷者皆因不得中行所致。

（二）孔子執(zhí)“中”秉“直”以養(yǎng)性

通過(guò)學(xué)習(xí)成就君子人格，在一定程度上則意味著對(duì)變化氣質(zhì)的后天實(shí)踐工夫的重視。即使孔子已不自覺(jué)地將人性本然與天道聯(lián)系在一起，還不曾以倫理善惡論人性，而是以“中”與“直”來(lái)說(shuō)明人性的理想狀態(tài)?！墩撜Z(yǔ)》中以“直”指論人性，主體由內(nèi)在之直表現(xiàn)在外的正直品性，以及人秉此品性在社會(huì)交際、治事、為政中的諸多行為，孔子對(duì)此作出德性修為與成就功業(yè)的雙重價(jià)值肯定?！叭酥仓?，罔之生也幸而免。”[2]64李零認(rèn)為此章與人性探討有關(guān)，即直作為人的自然本性，不罔不曲，如矢直行，人性之“直”內(nèi)含“誠(chéng)”之義?！爸薄迸c“誠(chéng)”互義，能夠在《中庸》相關(guān)章節(jié)內(nèi)容得到印證，《中庸》直接講到天地之道生物不二者，“誠(chéng)也，即直也”，天地生物靜專動(dòng)直，而專與直皆是誠(chéng)也。程樹(shù)德以誠(chéng)訓(xùn)直[4]403，可以說(shuō)契合孔子執(zhí)直秉誠(chéng)而存心養(yǎng)性之義。孟子在談到善養(yǎng)浩然之氣的工夫也強(qiáng)調(diào)“直養(yǎng)而無(wú)害”，人秉此“直”性涵養(yǎng)氣質(zhì)，內(nèi)不欺己，外不欺人，與孔子所謂質(zhì)直好義前后相承。因此，在孔子看來(lái)，質(zhì)直好義之士可謂達(dá)，父子相隱者卻互見(jiàn)其直。在與他人相處中，孔子堅(jiān)持以直報(bào)怨，以德報(bào)德，只有以直道而事人才符合不自欺之人的自然本性，于是，并不贊同微生高乞諸鄰之醯與之他人的刻意行徑。對(duì)普通個(gè)人自身而言，孔子認(rèn)為罔之生者只能幸而免，秉此直性方可利生不怠。對(duì)一國(guó)君主而言，秉此性者施于有政，“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直”[2]138，以直施仁，可使民服而不仁者遠(yuǎn)之?！爸薄弊鳛槿说膬?nèi)在本性，顯現(xiàn)于外在行為中保持直道而行，還需要以禮節(jié)之。“直而無(wú)禮則絞”[2]83，“好直不好禮其蔽也絞”[2]195，因此，好學(xué)以知禮義與聞道成仁對(duì)于君子成就德性修為與建立社會(huì)功業(yè)同等重要。

“直”作為人內(nèi)在心性與外在品行，表現(xiàn)是否得當(dāng)，當(dāng)然有其判斷與衡量標(biāo)準(zhǔn)，孔子稱之為“中”。通觀宇宙天地與人世百態(tài)，世間事與物皆有兩端，勢(shì)分陰陽(yáng)，時(shí)歷寒暑，質(zhì)有柔剛，人心作為天地萬(wàn)物間發(fā)竅靈明處，循天道而行中亦是自然之理?？鬃颖咎斓乐罢\(chéng)”顯人性之“中”，人立世行道，視聽(tīng)語(yǔ)默都需要合理把握適當(dāng)?shù)摹岸取币苑现械蓝鴦?dòng)靜皆宜?！吨杏埂穼⑾才?lè)區(qū)分為“未發(fā)”與“已發(fā)”兩種狀態(tài)，人性所包含的喜怒哀樂(lè)未發(fā)之時(shí)潛隱深存狀態(tài)謂之中，已發(fā)而皆中節(jié)之喜怒哀樂(lè)謂之和?？鬃訉?duì)人性中顯發(fā)于外的諸多不合“中”之態(tài)即“發(fā)而不中節(jié)”的感情有所自覺(jué)，“魯”“蕩”“賊”“絞”“喭”“辟”“侗”“倥”“狂”“狷”等皆是不得中行的氣質(zhì)外顯，血?dú)庑闹獡诫s生理感性難免有所偏倚，發(fā)顯過(guò)程無(wú)有節(jié)制不免出現(xiàn)過(guò)與不及。反之，孔子評(píng)價(jià)《詩(shī)經(jīng)》主旨思而無(wú)邪，贊賞《關(guān)雎》“樂(lè)而不淫，哀而不傷”[2]23，由于契合中和狀態(tài)，愛(ài)惡哀樂(lè)皆是人之常情，茍非其度，一切合理感情的表達(dá)都將變得于情理不合?？鬃幼苑Q好學(xué)持禮求中，執(zhí)其兩端“無(wú)可無(wú)不可”，強(qiáng)調(diào)在與人共學(xué)、適道、立身過(guò)程中持中而不可無(wú)權(quán)。“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)。”[2]101君子之時(shí)中，需要執(zhí)中有權(quán)，勿執(zhí)一，孟子將孔子稱為“圣之時(shí)者也”，孔子隨時(shí)都做到無(wú)適無(wú)莫，在“可”與“不可”之間不執(zhí)于一端，因勢(shì)利導(dǎo)，察言而觀色，根據(jù)環(huán)境局勢(shì)變化而隨時(shí)變通?？鬃蛹m人性已然之偏以合人性本然之直，君子執(zhí)中行權(quán)便成為孔子通過(guò)下學(xué)上達(dá)照察天道與人道運(yùn)行所提倡的主體行為原則。

二、從歷史性異化到普遍性自由：馬克思人性論的終極指向

與儒家致力于主體個(gè)人心性修為的成德理路不同，馬克思從全人類的宏觀視角審視個(gè)人生存、歷史發(fā)展、人性本質(zhì)以及國(guó)家制度諸多社會(huì)存在之間的價(jià)值關(guān)聯(lián)，分析人類生于自然并逐漸脫離自然狀態(tài)的歷史演進(jìn)過(guò)程，將人的自然屬性，作為認(rèn)知人自身以及人與自然關(guān)系的邏輯前提，但是人之所以作為萬(wàn)物之靈，不同于自然世界中的其他生物，在于只有人能夠有意識(shí)、能動(dòng)性地進(jìn)行社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，生產(chǎn)出生產(chǎn)資料、生活資料進(jìn)而生產(chǎn)自身、改造世界、創(chuàng)造歷史、充實(shí)人性。西方世界工業(yè)革命的到來(lái)以及與之相關(guān)的一系列社會(huì)變革的發(fā)生，導(dǎo)致社會(huì)生產(chǎn)制度發(fā)展不平衡化嚴(yán)重，致使人出現(xiàn)異化而進(jìn)入不自由狀態(tài)。在馬克思看來(lái)，這顯然與人的自由本質(zhì)相悖，因此，人需要擺脫異化后的非己性存在，真正實(shí)現(xiàn)人的自由本質(zhì)。

（一）人以實(shí)踐活動(dòng)能動(dòng)性地改造世界、生產(chǎn)物質(zhì)資料、維持自身生存

馬克思對(duì)人性的認(rèn)知與界定雖然不曾以清晰的概念明確提出，但是在對(duì)勞動(dòng)、資本、階級(jí)以及社會(huì)制度諸多問(wèn)題進(jìn)行分析研究過(guò)程中，人性問(wèn)題作為基礎(chǔ)性前提體現(xiàn)在馬克思經(jīng)濟(jì)、政治與哲學(xué)思想中的方方面面。毋寧說(shuō)，人性與人的本質(zhì)貫穿于馬克思思考與分析問(wèn)題的始終。馬克思對(duì)人性的認(rèn)知首先在于人具有與其他生物相同的生物本能，體現(xiàn)其自然屬性。這個(gè)結(jié)論在馬克思看來(lái)是順理成章的，因?yàn)槿祟惻c其他生物共同作為物質(zhì)世界的客觀存在，生于自然且長(zhǎng)于自然，人身上自會(huì)體現(xiàn)與其他生物相同的本能需求，即“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息”[5]438。其他動(dòng)物通過(guò)本能驅(qū)使進(jìn)行捕食、繁育、躲避天敵從而維持自身生命。與動(dòng)物不同的是，人類為了滿足生存需要，其維持肉體生命存在不僅僅是受本能驅(qū)動(dòng)的被動(dòng)性活動(dòng)，而是逐漸形成意識(shí)自覺(jué)、能動(dòng)性的社會(huì)性實(shí)踐，馬克思稱之為“勞動(dòng)”。在馬克思看來(lái)，勞動(dòng)是人類特有的活動(dòng)，為人類所獨(dú)有，人作為勞動(dòng)的唯一性主體，此為人不同于其他物種的“類特性”。人從事勞動(dòng)不同于自然界羚羊奔跑、蜜蜂采蜜、鸚鵡學(xué)舌以及鶯飛草長(zhǎng)諸多應(yīng)對(duì)外界以維持生命需要的本能活動(dòng)，根本在于人的勞動(dòng)是社會(huì)性實(shí)踐，體現(xiàn)人自身的能動(dòng)性與意識(shí)自覺(jué)性。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中大量論述到勞動(dòng)作為人類的“類特性”對(duì)于滿足人的自然屬性、維持生命存在的價(jià)值：“勞動(dòng)這種生命活動(dòng)、這種生產(chǎn)生活本身對(duì)人說(shuō)來(lái)不過(guò)是滿足他的需要即維持肉體生存的需要的手段。……一個(gè)種的全部特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的自覺(jué)的活動(dòng)。”[6]57-59馬克思通過(guò)表明勞動(dòng)的首要目的便在于滿足人肉體生存的本能需要，進(jìn)而對(duì)于人自身與生物相同的生命需求的滿足給予肯定與重視。因此，在馬克思看來(lái)，勞動(dòng)者通過(guò)勞動(dòng)生產(chǎn)物質(zhì)資料以使自身生命得以生存，同時(shí)勞動(dòng)者的勞動(dòng)還能夠改造自然世界、生產(chǎn)社會(huì)關(guān)系、創(chuàng)造人類財(cái)富。

（二）勞動(dòng)使人生產(chǎn)自身且維持自存，通過(guò)有意識(shí)的社會(huì)性體現(xiàn)人的本質(zhì)，同時(shí)勞動(dòng)異化也導(dǎo)致人性自身發(fā)生異化

如果說(shuō)維持肉體生命存在體現(xiàn)人與動(dòng)物相同的自然屬性部分，人性中自然屬性不足以使人之所以為人，那么，人通過(guò)勞動(dòng)在生產(chǎn)物質(zhì)資料同時(shí)，還生產(chǎn)出人與人之間的社會(huì)關(guān)系，這便體現(xiàn)人性中異于其他生物本能的意識(shí)自覺(jué)性與社會(huì)能動(dòng)性。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中指出：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵7]56馬克思并不著意于在抽象人性論上泛泛說(shuō)理談道，而是在現(xiàn)實(shí)具體情況下分析問(wèn)題并試圖找到解決問(wèn)題的思路。既然人通過(guò)勞動(dòng)創(chuàng)造出社會(huì)關(guān)系，那么，人不同于其他生物的本質(zhì)屬性便能夠在“一切社會(huì)關(guān)系的總和”中得以彰顯。按照通過(guò)勞動(dòng)來(lái)考察人性的思路，馬克思用勞動(dòng)的觀點(diǎn)來(lái)審視作為勞動(dòng)者的人的本質(zhì)所在，即通過(guò)生產(chǎn)物質(zhì)資料而滿足自身的肉體生命需要；通過(guò)生產(chǎn)社會(huì)關(guān)系而滿足人的交往需要，而勞動(dòng)者所創(chuàng)造的一切社會(huì)關(guān)系的總和便體現(xiàn)人性自由自覺(jué)的本質(zhì)所在。然而，馬克思在對(duì)社會(huì)大量事實(shí)進(jìn)行深入研究中發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)具體社會(huì)條件下勞動(dòng)者從事勞動(dòng)并不體現(xiàn)人性的自由本質(zhì)，更有甚者，現(xiàn)實(shí)條件中勞動(dòng)者的勞動(dòng)還會(huì)與人的自由本質(zhì)相悖。

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中通過(guò)分析資本、地租、工資等諸多勞動(dòng)要素重點(diǎn)論述了勞動(dòng)者從事的勞動(dòng)何以會(huì)出現(xiàn)兩相背反的情況，并將此稱之為異化勞動(dòng)。按照勞動(dòng)的應(yīng)然價(jià)值導(dǎo)向，勞動(dòng)者通過(guò)勞動(dòng)能夠滿足自身的物質(zhì)與精神所求，最終實(shí)現(xiàn)人之為人的自由本質(zhì)，然而，現(xiàn)實(shí)情況卻是，人通過(guò)勞動(dòng)不僅使自身衣食物質(zhì)需求無(wú)法保障，而且人在勞動(dòng)中逐漸失去自己的本性，人性逐漸走向自身自由本質(zhì)的對(duì)立與反面，成為不自由的非己性存在。馬克思通過(guò)闡述勞動(dòng)異化的過(guò)程將人與勞動(dòng)產(chǎn)品的異化、人與勞動(dòng)本身的異化、人自身本質(zhì)的異化以及人與人之間社會(huì)關(guān)系的異化逐一分析，得出勞動(dòng)使人性異化的價(jià)值悖論。而造成這一悖論現(xiàn)象的根源在于社會(huì)存在的專制制度。在馬克思看來(lái)，私有制與資本的本質(zhì)使勞動(dòng)異化為資本家榨取工人剩余價(jià)值的斂財(cái)手段，資本主義社會(huì)所建立的專制制度更是與人性自由發(fā)展水火難容，“專制制度的唯一原則就是輕視人類，使人不成其為人”以及“專制制度必然具有獸性，并且和人性是不相容的”[8]411-414。有鑒于此，馬克思指出，若要實(shí)現(xiàn)人性的自由本質(zhì)，將人類從異化勞動(dòng)的桎梏中解放出來(lái)，使勞動(dòng)真正成為人實(shí)現(xiàn)自身主體性的自由活動(dòng)，根本在于鏟除造成異化勞動(dòng)的社會(huì)根源，讓勞動(dòng)者聯(lián)合起來(lái)消滅社會(huì)現(xiàn)存的不合理政治經(jīng)濟(jì)制度，使勞動(dòng)本身的自由本質(zhì)得以復(fù)歸，從而使人真正成為勞動(dòng)的主體。宮敬才教授從勞動(dòng)本體論視角審視馬克思的人道情懷，認(rèn)為馬克思不僅看到了勞動(dòng)的不同歷史性質(zhì)及其在人類歷史中的基礎(chǔ)地位，而且分析出馬克思確立和弘揚(yáng)的人道主義本質(zhì)是“勞動(dòng)者及其勞動(dòng)主體和基礎(chǔ)地位”[9]8。因此，通過(guò)消除異化勞動(dòng)進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對(duì)人性的本質(zhì)復(fù)歸，是馬克思人性論的終極價(jià)值指向。

三、儒家與馬克思關(guān)于人性論的異同

（一）儒家與馬克思對(duì)于人性思想的審視視角不同

儒家以君子階層為道德修為主體，期望通過(guò)風(fēng)行草偃式邏輯教化百姓，最終指向君子成圣而天下承平。在儒家看來(lái)，對(duì)于君子階層，道德本身即是追求的目的，由仁義而行、成道德之事只能為了仁義與道德，除此之外不再摻雜任何功利目的。在儒家孟子看來(lái)，大體之德性與小體之欲求不存在截然對(duì)立，只是相較于小體而言，更強(qiáng)調(diào)從其大體的價(jià)值選擇，而小體自身不能成為主體價(jià)值追求的目標(biāo)。孟子通過(guò)寡欲與養(yǎng)心的道德自律工夫涵養(yǎng)大體，在成就主體人格的決定性意義方面，強(qiáng)調(diào)唯義所在的動(dòng)機(jī)純粹性，這是由良心無(wú)待于外的性質(zhì)所決定的價(jià)值取向。欲之“寡”而非“絕”（或“滅”） 主要指向自然欲求的合理滿足，對(duì)于實(shí)踐道德理性而言，以利養(yǎng)身滿足感官身體的正當(dāng)欲求，這是維持主體物質(zhì)性必不可少的組成部分。然而耽于享樂(lè)耳目之娛并不能成為主體追求的價(jià)值目標(biāo)，因此儒家一再?gòu)?qiáng)調(diào)欲的滿足需要禮與義的節(jié)制而不使主體陷溺無(wú)度，此為“寡”。孟子要求君子階層存心養(yǎng)性，培養(yǎng)自覺(jué)自愿的道德意志，使主體不僅自覺(jué)摒除外界不良環(huán)境的干擾，并且能夠在憂患困苦中磨煉自己的獨(dú)立人格與堅(jiān)強(qiáng)意志，“貧賤憂戚，庸玉汝于成”[10]318。對(duì)于普通百姓而言，在儒家道德體系中，百姓是被君子階層循性教化的對(duì)象，百姓個(gè)人對(duì)于其自身主體性并沒(méi)有十分自覺(jué)，因此，從孔子的富而后教到孟子的王道理想，儒家教化百姓、尊重其個(gè)體生命的思路還是在于勸誡君子階層以德修身從而垂范天下，從而保障百姓倉(cāng)廩實(shí)且衣食足，最終達(dá)到明乎禮義而知是非榮辱。

馬克思著眼于普通個(gè)人主體，對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r進(jìn)行事實(shí)分析，試圖從勞動(dòng)者自身審視人性的本然屬性、現(xiàn)實(shí)情況及其應(yīng)然價(jià)值指向。站在普通勞動(dòng)者的立場(chǎng)，馬克思肯定人通過(guò)勞動(dòng)所得滿足自身生存欲求的合理價(jià)值，對(duì)人性的生理感性欲望并未進(jìn)行否定性判定，并指出人需要通過(guò)勞動(dòng)實(shí)踐滿足自身肉體需要，從而生產(chǎn)自身，創(chuàng)造人與自然、人與社會(huì)之間的一切關(guān)系進(jìn)而創(chuàng)造人類歷史。對(duì)于馬克思而言，勞動(dòng)者通過(guò)勞動(dòng)生產(chǎn)勞動(dòng)產(chǎn)品從而維持自身生存，這不僅是人性中自然屬性得以滿足的合理性所在，而且是人從事勞動(dòng)創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富的基本價(jià)值。當(dāng)然，人從事物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐使自身得以生存并非使勞動(dòng)的全部?jī)r(jià)值得以呈現(xiàn)，人在滿足自身肉體生命需要之后，還會(huì)繼續(xù)進(jìn)行其他形式的實(shí)踐活動(dòng)進(jìn)而滿足人自身的社交需求、精神愉悅以及審美享受等等。要之，人通過(guò)自由的勞動(dòng)方式使人性的自由本質(zhì)得以完全實(shí)現(xiàn)。然而，由于社會(huì)歷史發(fā)展的不平衡狀態(tài)，勞動(dòng)者從事勞動(dòng)并非完全是出于自覺(jué)自愿的，更多時(shí)候是不得不如此的被迫之舉，勞動(dòng)的性質(zhì)發(fā)生異化遂導(dǎo)致從事勞動(dòng)的主體也逐漸失去人的自由本質(zhì)，進(jìn)而形成人對(duì)物的依賴以及人對(duì)人的依賴關(guān)系。馬克思在對(duì)資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)的分析中指出人類在經(jīng)過(guò)各種不自由的依賴關(guān)系之后，歷史必定會(huì)進(jìn)入每個(gè)人自由全面發(fā)展的共產(chǎn)主義社會(huì)。屆時(shí)，人性的自由本質(zhì)以及人自身的主體價(jià)值必然得到完全實(shí)現(xiàn)。

（二）儒家與馬克思在尊重個(gè)體生命、使社會(huì)重歸合理秩序，實(shí)現(xiàn)人性自由，為普通民眾謀出路的初衷與目的并無(wú)二致

需要再次重申的是，由于儒家與馬克思對(duì)于人性思想的立論角度不同，雙方從不同立場(chǎng)與前提出發(fā)仿佛得出了迥然不同的人性結(jié)論，其實(shí)不然。毋寧說(shuō)，儒家以人性論為前提強(qiáng)調(diào)主體自覺(jué)修為的道德學(xué)說(shuō)乃君子士大夫之道而非百姓小人之說(shuō)。軸心時(shí)代，諸侯國(guó)君與卿大夫之輩，占據(jù)封地、享受高位、擁有厚祿，統(tǒng)治階層與百姓生存的狀況兩相對(duì)照：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓殍。”[11]9而有國(guó)者行政卻近乎率獸食人的情況屢屢得見(jiàn)，因此，儒家針對(duì)統(tǒng)治階層強(qiáng)調(diào)君子修德以保持人性之“中”與行為之“正”實(shí)乃必要。這與十九世紀(jì)馬克思目睹腦滿腸肥、揮霍無(wú)度的資本家以及工人勞動(dòng)者艱苦做工卻依然衣食不濟(jì)而立志為工人無(wú)產(chǎn)者爭(zhēng)取解放的仁心并無(wú)兩樣。“倉(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱?！盵12]2儒家對(duì)百姓富而后教的思路與此如出一轍。儒家適逢亂世，正是不忍見(jiàn)百姓慘遭妻離子散、國(guó)破家亡的涂炭之苦，才會(huì)以修德行仁之論向統(tǒng)治階層力陳窮兵黷武之害而主張偃武修文。儒家道德初衷欲拯民生疾苦，期望以此平治天下、治理國(guó)家。只是儒家所期望君子階層真正達(dá)至的道德境界可望不可即，至少在當(dāng)時(shí)乃至之后的歷史上始終不具備能使儒家道德真正實(shí)現(xiàn)的環(huán)境和條件。在為普通民眾謀出路與求解放的理論初衷上儒家與馬克思也不存在根本對(duì)立。毋寧說(shuō)，儒家孔孟所要求的君子階層“寡”欲持“中”以修德，對(duì)百姓提倡富而后教；馬克思站在普通勞動(dòng)者立場(chǎng)，一向主張勞動(dòng)的基本價(jià)值在于滿足人的物質(zhì)生存需要，進(jìn)而維持人的血肉生命的存在，而對(duì)于資本家之流，想必馬克思的態(tài)度也不會(huì)認(rèn)可資本家個(gè)人德行敗壞、縱欲無(wú)度之行徑。因此，儒家與馬克思只是站在不同立場(chǎng)從各自角度闡述人性問(wèn)題的不同側(cè)面而已。

馬克思與恩格斯都做過(guò)這樣的判斷，共產(chǎn)主義階段所呈現(xiàn)的一定是生產(chǎn)力極其發(fā)達(dá)，每個(gè)人都得到自由全面發(fā)展的狀態(tài)，而具體歷史時(shí)期的階級(jí)斗爭(zhēng)恰好是社會(huì)生產(chǎn)力有一定發(fā)展而發(fā)展又相對(duì)不足才發(fā)生。若要解除人類的爭(zhēng)斗與對(duì)立的矛盾，根本出路只有滿足生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)，從而使人對(duì)物的依賴、人對(duì)人的依賴關(guān)系得以真正消解，所以，人類主體進(jìn)步與生產(chǎn)力發(fā)展與財(cái)富增加有直接密切關(guān)系。儒家與馬克思皆認(rèn)可人性本質(zhì)上是自主與自由的，而儒學(xué)的歷史實(shí)踐證明在歷史條件相對(duì)缺乏的時(shí)候，人的主體性是不可能完全實(shí)現(xiàn)出來(lái)的。主體自主性與自由性的實(shí)現(xiàn)是個(gè)歷史過(guò)程，這個(gè)過(guò)程依賴于生產(chǎn)與科技的充分發(fā)展。這是馬克思為實(shí)現(xiàn)人性自由提出的根本之途，毋庸置疑，也是儒家以道德理想主義為價(jià)值旨?xì)w，實(shí)現(xiàn)天下為公的社會(huì)理想的真正出路。

[1]趙敦華.現(xiàn)代西方哲學(xué)新編[M].北京：北京大學(xué)出版社,2001.

[2]楊伯峻.論語(yǔ)譯注[M].北京：中華書(shū)局,1980.

[3]王守仁.傳習(xí)錄[M]//吳光，等，編.王陽(yáng)明全集：第一冊(cè).上海：上海古籍出版社,2013.

[4]程樹(shù)德.論語(yǔ)集釋[M].北京：中華書(shū)局,1999.

[5]王先謙.荀子集解[M].北京：中華書(shū)局,1988.

[6]卡爾·馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M]//卡爾·馬克思,弗里德里?！ざ鞲袼?馬克思恩格斯全集：第三卷.北京：人民出版社,2002.

[7]卡爾·馬克思.關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱[M]//卡爾·馬克思,弗里德里?！ざ鞲袼?馬克思恩格斯選集：第一卷.北京：人民出版社,1995.

[8]卡爾·馬克思.摘自“德法年鑒”的書(shū)信[M]//卡爾·馬克思,弗里德里希·恩格斯.馬克思恩格斯全集：第一卷.北京：人民出版社,2002.

[9]宮敬才.人學(xué)公式的誤讀及其后果——?jiǎng)趧?dòng)人道主義概觀[J].學(xué)習(xí)與探索,2006,（03） .

[10]王夫之.乾稱篇上[M]//王夫之.張子正蒙注：卷九.北京：中華書(shū)局,1975.

[11]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書(shū)局,1988.

[12]黎翔鳳.管子校注[M].北京：中華書(shū)局,2004.

Consciousness, Alienation and Freedom: Reviewing the Humanity of Confucius and Marx in a Comparative Perspective

GUO Huan-huan1，MA Lan-lan2

(College of Marxism, Dali University, Dali 671000,Yunnan; Department of Philosophy, Nanjing University, Nanjing 210023, Jiangsu)

Confucius regards the potential similarity of humanity in reality as “similar”. This “similar” is not decisive for the influence of individual virtue and talent, but truly it makes people differ in morality and merit is the role of “study” of acquired experience in the growth. On the one hand, Marx’s human thought affirms the necessity that human beings and other creatures have similar natural attributes to be reasonably satisfied. On the other hand, the consciousness and social initiative embodied in human labor practice make the difference between human beings and animals. Marx defines the free nature of humanity from the free nature of the subject’s labor, and then based on people’s own needs, eliminates alienated labor, develops social productivity, and finally realizes the essence of humanity.

Confucius; Marx; humanity; moral; practice

2018-09-21

2017年度河北省社會(huì)科學(xué)發(fā)展研究項(xiàng)目“儒家道德融入社會(huì)主義核心價(jià)值觀研究”（201703010108） 。

郭歡歡（1989- ） , 女，河北邯鄲人，碩士研究生，主要研究方向：中國(guó)特色社會(huì)主義及其在民族地區(qū)的研究；馬蘭蘭（1988- ） ，女，河北廊坊人，南京大學(xué)哲學(xué)系博士后，哲學(xué)博士，主要研究方向：中國(guó)古代哲學(xué)。

10.14096/j.cnki.cn34-1044/c.2018.06.20

B018

A

1004-4310（2018） 06-0115-06