森舸瀾著，閆怡恂，史國強(qiáng)譯

（不列顛哥倫比亞大學(xué) 東亞研究系，不列顛哥倫比亞 渥太華 V6T1Z2）

《老子》（又稱《道德經(jīng)》）①以下所引《老子》據(jù)1973年馬王堆漢墓出土帛本書翻譯，其中一部文本出自公元前194—188年，另一文本出自公元前195年，為目前最古老的版本。馬王堆帛書適當(dāng)結(jié)合了1993年發(fā)現(xiàn)的更古老的郭店竹簡（約公元前300年）。闡述的宗教理想在眾多方面與孔子相差不大。老子之所以要寫書，是因為他發(fā)現(xiàn)身邊社會墮落不堪，與真正的道相去甚遠(yuǎn)，于是他才提出拯救的辦法，希望通過他提出的辦法，人和社會可以重新回到與宇宙的和諧上來。他也知道，要達(dá)到這種和諧狀態(tài)困難重重，好在克服困難也不是沒有辦法。雖然儒家和道家之間不乏相近的地方，但出乎讀者意料之外，老子卻把矛頭指向儒家（或儒者提倡的種種獲取知識和提高素質(zhì)的方式方法），批評其為眾人墮落的主要原因。《老子》文本對歷史人物或?qū)W派沒有指名道姓，但老子其人對我們今天稱之為儒學(xué)的術(shù)語和結(jié)構(gòu)，卻是相當(dāng)熟悉的。此外，我們討論《論語》時遇到的那種以拯救為目的的隱喻指向，也與《老子》大相徑庭?！墩撜Z》敦促我們按照周禮修身，老子卻要求我們見素抱樸。《論語·學(xué)而》（第十五章）提到，要像對待玉一般琢磨自我（如切如磋，如琢如磨），與此相反，老子提出的名言是變成“樸”。儒家的修身過程被形容為艱苦的、終生的旅程，老子卻提醒我們此路不通，而是要復(fù)歸原母，復(fù)歸本源。

老子是先秦思想家，往往與“無為”理想相提并論，“無為”作為術(shù)語，在《老子》里所起的作用，要比我們后面討論的其他典籍更大。在這部文本里，“無為”近乎論戰(zhàn)的標(biāo)槍，目標(biāo)所指正是儒者：道家把“無所作為”當(dāng)成理想，其目的是與連續(xù)的、有害的“做”或“為”大唱反調(diào)，貶斥那些以傳統(tǒng)為規(guī)范、欺世盜名的人。因此，在《老子》里，“無為”理想在字面上與“什么也不做”最為接近，而非隱喻上的“自如自在”（effortless action）。不過，即使在老子那里，這種“無為”也不該被理解為全然被動的狀態(tài)，而是代表一種與宇宙相和諧的理想狀態(tài)，與宇宙和諧之后，個人能力有所提升，最終實現(xiàn)普遍的拯救。此外，我們將發(fā)現(xiàn)，即使在《老子》里，“無為”最終也是從比喻的角度理解的，擁有其自身的隱喻結(jié)構(gòu)。不用力或非自我意識（不知）等普通的隱喻比比皆是，如“順”或“從”。此外，我們在《老子》里遇到一個新的隱喻系統(tǒng)——“虛”，在“道家”典籍里，這一系統(tǒng)始終與“無為”連在一起。對老子來說，“虛”要通過“無”才能達(dá)到，即從無到虛，凡是世俗的東西都不能牽掛，如名、欲、知識、活動。主體以虛的方式成功清空自我，然后本質(zhì)的自我（Essential Self）才能出現(xiàn)，指引主體進(jìn)入自然的存在方式。這種自然的行為擁有“無為”的主要標(biāo)志（不用力、非自我意識），所以老子的“無為”（其不同的隱喻姑且不論）在本質(zhì)上與其他先秦思想家提出的“輕松自如”的理想是一脈相承的。

一、墮落

老子以其著述對時人大張撻伐。第五十三章生動地描述了他那個時代的墮落。

使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而人好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛，服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有余，是謂盜竽，非道也哉[1]！

如同在《論語》里，我們發(fā)現(xiàn)上文的題旨是批評墮落的統(tǒng)治階級誤導(dǎo)百姓。對孔子來說，僭禮越軌是“魯三家”的大惡，但《老子》抨擊的卻是統(tǒng)治階級的貪得無厭。《韓非子》的作者在《解老》一章里對當(dāng)權(quán)者的“盜竽”行徑描述如下。

諸夫飾智故以至于傷國者，其私家必富；私家必富，故曰：“資貨有余?！眹腥羰钦撸瑒t愚民不得無術(shù)而效之；效之則小盜生。由是觀之，大奸作則小盜隨，大奸唱則小盜和[1]84-85。

眾所周知，老子把欲望視為墮落和混亂的重要原因。第四十六章指出，欲望是天下失道的原因，往往也因此而被引用。

天下有道，卻走馬以糞，天下無道，戎馬生于郊。禍莫大于不知足①郭店本為“禍莫大乎不知足”。；咎莫大于欲得。故知足之足，恒足矣[1]47-49。

不過，并沒有多少人知道，據(jù)老子所見，欲望不過是深層疾病的癥狀，即所謂“知”或來自“知”的“為”。老子批判的“為”是指規(guī)范上的、而非僅僅是概念上的差別。這種“為”是人們重此輕彼的原因，所以也是行動的不良動機(jī)?！盀椤弊阋砸鹕鐣靵y，其作用可與貪婪/欲望相提并論，如《老子》第七十五章所述。

民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為[1]192。

上文批評社會精英，是他們的貪婪造成百姓的饑餓，是統(tǒng)治者的“有為”使其無所不為。這兩種疾病——欲望和有為，本質(zhì)上相互關(guān)聯(lián)，這種關(guān)系在第三十四章描述道的過程中，得到更為清楚的闡釋。

大道汜兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有。衣養(yǎng)萬物而不為主，常無欲，可名于小。萬物歸焉而不為主，可名與大。以其終不為大，故能成其大[1]405。

“大道”并不把自己當(dāng)成萬物的主人，正因為如此，“大道”才無欲，兩種因素互為因果，也所以能成其大。圣人以道為法，他們之所以能成其大，正因為從不自以為偉大。與此相同的思想也出現(xiàn)在第二章的開始部分，老子說：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善，斯不善矣?！笔Y錫昌把上文與第三十四章對道無名的論述聯(lián)系起來，因為人們要有所為，所以從原初狀態(tài)墜落下來，下文從這一角度描述了名的出現(xiàn)。

無名時期以前，本無一切名，故無所謂美與善，亦無所謂惡與不善，迨有人類而后有名，有名則有對待。即有美與善之名，即有惡與不善之名。人類歷史愈久，則相涉之事愈雜，則對待之名愈多。自此以往，天下遂紛紛擾擾，而迄無清凈平安之日矣[1]229。

正是因為名的出現(xiàn)（個人的“為”物化成范疇和標(biāo)簽）和知的創(chuàng)造（也是因名而生），人們才從原來的無名和純潔墜落下來，此時欲望和爭搶開始暴露其丑陋的面目。如劉殿爵所說，從這個角度出發(fā)，欲望的問題可以回溯到更基本的知識或自我意識問題：“欲望在一定意義上是知識派生出來的，欲望依賴知識。正是通過對欲的知，欲望才被激發(fā)出來。還是通過知識，新的欲望目標(biāo)才確定下來”[2]。當(dāng)人們逐漸知道美之為美或善之為善的時候，獲得美與善的欲望也隨之產(chǎn)生。人類好像擁有一種獨特的能力，足以把這些人欲無限地翻倍，同時制造出一張越來越大的、必須填滿的需要之網(wǎng)。這種自我意識不僅生成出各種新奇的欲望，與此同時，還使人們與其本性漸行漸遠(yuǎn)。第三十八章（馬王堆本開始的一章）描寫不同程度的墮落造成人們從“上德”（形式純潔的原“力”）的墜落，自我意識和有意識活動的程度越高，墜落越深，以儒家的虛偽程度最甚。

上德不德、是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為。下德無為而有以為。上仁①為傳達(dá)出自我意識行為的要素，《老子》里的“仁”最好理解為此書后來定義的“仁”（benevolence）而非《論語》里的“人性”。為之而無以為。上義為之而有以為。上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首也[1]1-4。

從上文可以看出墜落發(fā)生的詳細(xì)過程。上古與道和諧，人民擁有并使用上天賜予的原力，上天以“無為”的方式對待這種力量，即上天并不炫耀力量。人民以這種方式和諧地生活，不僅與他人，與他們自己也是如此。他們“無為”，而且不知“無為”是何物，他們就是這么生活的。這一階段是真正的“無為”和“上德”。這種和諧一旦被打破，德也隨之失落，人民這才意識到德的存在，一旦德變成注意的目標(biāo)，德也不是“上德”。“故失道而后德”是指“下德”的出現(xiàn)，“下德不失德，是以無德”。儒家的品德被提出后，墜落繼續(xù)下去。仁在上文是最最無害的：擁有這種德“行”的人（以“仁”的方式推己及人），對自己或其行為也不炫耀。大概此處老子指的是真正的德行。他們參與公共生活，實踐德行，完全出乎自發(fā)的性情，而非外力所迫，他們對自己的善行也不炫耀。他們與擁有“義”的人形成鮮明的對照。這些偽善的人依照“正確的”的規(guī)范，有意識地接人待物；自我意識提高后，他們開始看重自己和自己的行為，他們“皆知善之為善”，而這種自重自愛，如老子在第二章指出的，其實是“惡”。墮落程度更甚的是那種為禮樂是從的人：在虛偽的“義”之外，他們還希望把所謂正義感強(qiáng)加在他人身上。虛偽的社會規(guī)范在社會生活中實施后，人們也被迫變得虛偽起來，其實質(zhì)是鼓勵人們以空泛的敬代替虔誠的敬、以形式上的愛代替發(fā)自內(nèi)心的愛。對老子來說，這種表象對實質(zhì)的勝利如同結(jié)核病人臉上的紅暈——徒有其表，其實卻是病入膏肓。

大道廢，有②馬王堆漢墓帛書《老子》甲本《道經(jīng)》作“故大道廢，案有仁義”，案讀“焉”。仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣[1]310-311。

儒家的弊病是從兩方面鼓勵“為”：入世和可評價的“為”。有學(xué)者指出，對儒家的禮本身，老子并不想批判，他不過是關(guān)注禮的外在形式而非與之相從的德性。其實這正是儒家的立場：孔子鄙視“鄉(xiāng)原”，因為這種人在形式上對道德亦步亦趨，但對其內(nèi)在精神卻一無所有。老子的批判顯然更為深刻，矛頭所指連儒家視為修身法寶的仁德也不放過。如第五章的“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”[1]243。古代中國人把芻狗當(dāng)成祭品，祭祀時芻狗得到最高的禮遇，等祭祀結(jié)束后，芻狗被扔到一邊，任人踩踏?！痘茨献印R俗訓(xùn)》對此有所描述：“及其已用之后，則壤土草災(zāi)而已，夫有孰貴之？”[1]244其意為，祭祀時芻狗被待以厚禮，因為芻狗還有象征作用，祭祀后芻狗復(fù)歸原物，不過是一文不值的草。老子的立場是，天地不仁，即其行為并非發(fā)乎善心，天地對待世間萬物如同祭祀后的芻狗：原來是什么還是什么，如高明所說。

“天地不仁，以萬物為芻狗”，言天地?zé)o施，則萬物自長；“圣人不仁，以百姓為芻狗”，圣人無施，則百姓自養(yǎng)。萬物生死，勢所必然，無生死之迭續(xù)，即無萬物之亙延[1]244。

儒家的問題是，鼓勵人們把芻狗當(dāng)成其他東西，仿佛它們不是芻狗，因此助長了偽飾，使人民偏離樸實和真誠。因此，我們在第六十五章讀到“民之難治，以其智多”[1]141。如賈東城所說，“而民之‘智多’③賈按王弼本“以其智多”而非“以其智也”。正是儒家所倡導(dǎo)的仁義禮樂所致，”“使他們喪失原有的忠厚樸實的天性”，變得“奸邪虛偽”[3]。

若要根除虛偽，摒棄爭奪，先要消除吸引他們的、有害的外部影響，這才是唯一的辦法。只要圣王站出來打破儒家偽飾的桎梏，人們就能復(fù)歸天性。

絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文不足，故令有所屬；見素抱樸④郭店作“?！薄?，少私寡欲。絕學(xué)無憂[1]312-315。

真正的圣王與道相通，可以修復(fù)知識和儒家偽飾造成的損壞。通過逐漸拋棄文飾，人們可以達(dá)到“無為”和“無以為”的境界，進(jìn)而從這種生存狀態(tài)里重新獲得“上德”的力量。因為身后擁有強(qiáng)大的德來感染人民，圣王可以引領(lǐng)天下，以“無事”的方式復(fù)歸樸實。

為學(xué)日益，為道日損，損之又損。以至于無為。無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下[1]53。

毫無疑問，擁有“上德”的“無事”者必然與第三十八章提到的那些中毒最深的人形成對照：那種擁有所謂“上禮”的人挽上袖子，迫使他人服從他們的意志（“上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之”）。

顯然，如果統(tǒng)治者①孔子的濟(jì)世理想應(yīng)由誰來實施，我們不太清楚，與此相同，我們也不太清楚文中所說挽救天下百姓是不是一定要由統(tǒng)治者來完成。但可以確定的是，通過德來感化世人，實施者應(yīng)該是統(tǒng)治者，但我們也可以想象，老子的讀者也包括沒當(dāng)政的人，因為接受老子勸告的人，哪怕他們還沒當(dāng)政，其個人的德也可能使其成為統(tǒng)治者。當(dāng)政也好，不當(dāng)政也好，顯然老子希望讀到其五千言的“圣人”應(yīng)是人民的統(tǒng)治者，而非僅僅是尋求自救的普通人。重要的是我們還應(yīng)注意，按照安樂哲的說法，在老子的世界觀里，“如同在孔子的政治理論里，統(tǒng)治者及其社會地位是自然條件”。也就是說，君主/封建政治結(jié)構(gòu)不是人工制品，而是宇宙自然結(jié)構(gòu)的一部分。能使自己避免現(xiàn)世的墮落（儒家的虛偽、強(qiáng)烈的欲望、知識的惡劣作用），重拾原來的德，天下就能自正。然而，個人怎樣才能達(dá)到如此完美的精神境界呢？老子提出了明確的答復(fù)：通過把握道借以運行的法則（逆轉(zhuǎn)法則），統(tǒng)治者可以順從道，進(jìn)而挽救個人和天下。

二、道、無及逆轉(zhuǎn)法則

如同在孔子那里，老子所謂擁有上德的人——充分與道和諧的人，也要以道為典范，第二十一章說。

孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象?；匈忏辟?，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信[1]327-331。

第四十二章說，道生萬物，通過其運轉(zhuǎn)，以相同的方式顯現(xiàn)出“其中有信”——即行為準(zhǔn)則。

道生一，一生二，二生三，三生萬物②部分評論者不惜耗時費力，希望從形而上的層面確立與“一”“二”“三”的對應(yīng)關(guān)系，他們提出，與之對應(yīng)的是“天”“地”“人”，或“終極”“天地”“天地和諧的氣”。我完全同意蔣錫昌的說法，這種數(shù)字上的遞進(jìn)，不過是修辭上的比喻說法，用來描述一個漸進(jìn)過程，非要把幾個數(shù)字與特定的玄學(xué)概念聯(lián)系起來，可能造成過度闡釋（overinterpretation）。。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。人之所惡，唯孤寡不谷，而王公以為稱。故物或損之而益，或益之而損。人之所教，我亦教人。強(qiáng)梁者不得其死，吾將以為教父[1]29-34。

順從道的運轉(zhuǎn)，我們從中得到更為明確的信息：“故物或損之而益，或益之而損”。之所以如此，因為現(xiàn)象世界的性質(zhì)使然，而現(xiàn)象世界的起源是“無”（Nothing）。我們有必要先來理解“無”和“有”（Something）的關(guān)系，至于“益之而損”的內(nèi)涵，我們放在后面討論。

道生一、一生萬物的演變過程，也可以說是“有生于無”的過程。第四十章明確提出道與無的兼容，其中無取代道，成為現(xiàn)象世界的源泉：“天下萬物生于有，有生于無?！辈簧賹W(xué)者也注意到道與“無名”（nameless）③第三十二章說“道常無名”；第二十五章又說“有物混成”“吾不知其名”，所以才冠之以“道”。的關(guān)系，第一章描寫無名擁有宇宙起源的力量（cosmogonic powers）。

道，可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。無名，萬物之始也；有名，萬物之母也。故恒無欲也，以觀其眇；恒有欲也，以觀其所徼。兩者同出，異名同謂。玄之又玄，眾眇之門[1]221-227。

“無名”和“無欲”狀態(tài)與“無”相對應(yīng)，而“有名”和“有欲”指的是“有”。透過這種對應(yīng)關(guān)系，可以更好地理解無和有的關(guān)系。雖然部分學(xué)者提出，無和有（往往翻譯成non-being和“being）指的是兩個不同的存在論王國，但是從早先引用的原文可以清楚地看到，“有”和“無”被用來形容同一生產(chǎn)過程的兩個部分。

兩者，始與母也。同出者，同出于玄也。異名，所施不可同也。在首則謂之始，在終則謂之母。玄者，冥也，默然無有也。始母之所出也[1]228。

雖然“有”“無”同出，但有才是無的“尾巴”（借用王弼的隱喻），從這種意義上說，世上正關(guān)系（“有”“有名”）的性質(zhì)是由負(fù)關(guān)系（“無”“無名”）決定的。馮友蘭論及道，也有同感：“不存在（如，無）指體（essence），存在（如，有）指其用（function）”[4]。始、生、母等隱喻可以使讀者聯(lián)想到傳統(tǒng)上的生孩子，進(jìn)而理解“有”和“無”的關(guān)系。從生產(chǎn)的角度來說，父母的性格決定孩子的性格，那么，我們可能通過以上隱喻，提出如下邏輯推演：通過發(fā)現(xiàn)無的玄妙，我們可以進(jìn)入理解的大門，進(jìn)而把握現(xiàn)象世界。以上推演在第五十二章得到明確的印證：“既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母?！盵1]74

不過，有人可能要問，“無”怎么能生出“有”來，或怎么能通過減少來增加（“損之而益”）。要知道，老子是在兩個層面上說話的：一是真實的，二是傳統(tǒng)的。用傳統(tǒng)的話來說，道是無。道沒有名，沒有形，沒有味，沒有音。然而，正是這種“無”生發(fā)出生動的形式、顏色、味道，它們構(gòu)成了“有”的世界，最后全部的“有”消耗殆盡，又回到原來的始發(fā)地“無”。道所代表的無是永恒的，但現(xiàn)象王國所有喧囂與騷動旋生旋滅。傳統(tǒng)意義上的“無”，其實要比全部人們看重的、追逐的、旋生旋滅的“有”更真實更恒久。因此，我們才能理解“損之而益，或益之而損”，通過引號把傳統(tǒng)的與真實的區(qū)分開來：“故物或‘損’之而益，或‘益’之而損”。真正的王侯自稱“孤”“寡”，但事實上他們卻是世上最有魅力最幸福的人。從這個角度來看，傳統(tǒng)意義上的減少其實反映的是增加。

有生于無，最后有再回到無，老子將這一過程視為自然法則，用他的術(shù)語來說就是“反”（reversion或goingback）。

反者，道之動；弱者，道之用。天下萬物生于有，有生于無[1]27-28。

上文的“無”從隱喻的角度被形容為一個地方，現(xiàn)象世界的萬物最終都將回到那里，大概是通過近乎自然的力量，如引力。對物理世界的經(jīng)驗使我們熟知，高高在上的人是以什么方式被永遠(yuǎn)拖下來的，這也是老子為其山川、河流的隱喻安排的基本圖式（schema）。無論如何，從高到底的“反”使我們梳理出老子對價值用語選擇的脈絡(luò)。我們在《老子》里讀到成對的“高”“低”隱喻：柔與堅，弱與強(qiáng)，虛與盈。史華慈（Benjamin Schwartz）指出，在老子的圖式里，（傳統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)的）“低”用語，與表面上的“高”用語相比，地位更高，如他所說，“水”比“石”意義更深遠(yuǎn)[5]。這就是世界運行之道：傳統(tǒng)上的“高”（強(qiáng)大）必將返回“低”（弱），所以真正的力量在于守“弱”。

通過固“本”（擁抱“無”及與之相關(guān)負(fù)面的成分），同時不要被拖“上為”和“有以為”的領(lǐng)地，就能恒久下去。這種逆向法則也可以在第九章形容平衡的隱喻里得到印證，其中提到的“傾斜的容器”——據(jù)說在周廟（或魯廟）——空的時候站立在那里，滿的時候卻倒了。

持而盈之，不如其已①同理，容器清空后又馬上倒轉(zhuǎn)過來。。揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道也[1]258-260。

“天道”教育我們“不如其已”，即不要走到最高的地方。走到最高的地方后，必然傾覆和毀滅，為避免物極必“反”，應(yīng)該固守“始”（原初）——即，在高低的對立關(guān)系中，選擇傳統(tǒng)上“低”的一方。道本身也是從“低”的角度被描述的，其實“低”卻蘊(yùn)含著與之相反的一方（“虛而滿”），所以最好的辦法是模仿道，固守傳統(tǒng)上低的一方。果真如此的話，高低雙方自然達(dá)成和諧。

至于宇宙為什么以這種方式運轉(zhuǎn)，老子沒有多說，不過，他告誡讀者，若是不聽勸告的話，后果自負(fù)。逆轉(zhuǎn)法則無處不在，宇宙萬物都逃不出去。

勇于敢則殺，勇于不敢則活。此兩者或利或害，天之所惡，孰知其故？是以圣人猶難之。天之道，不爭而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來， 然而善謀。天網(wǎng)恢恢，疏而不失[1]184-185。

逆轉(zhuǎn)法則好像并不復(fù)雜，但不幸的是，對普通人來說，要想把握或付諸實踐，實則不易。這也是老子在第七十八章感到惋惜的原因。

弱之勝強(qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。……正言若反[1]210-211。

在社會上忙碌的人拒絕接受老子的勸告，哪怕其中的真理簡淺易懂。連那些士人也不解天道，甚至還冷嘲熱諷，遑論普通百姓。

上士聞道，勤而行之②郭店簡書作“勤能行于其中”。；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑，不足以為道[1]18。

人不解道沒有構(gòu)成宗教問題。在上古大好時光里，哪怕普通百姓在平日的生活中也能擁抱道。在那種原初的自然狀態(tài)下，普通人并不知道逆轉(zhuǎn)法則為何物，他們也不必知道，因為他們已經(jīng)被指引到自然狀態(tài)。對道的認(rèn)知理解也不是以道為生活方式的先決條件，其時人們生活在圣王的影響下。不過，從認(rèn)知的角度理解老子傳遞的真理，還是必要的，否則就不可能在精神上守護(hù)墮落年代的道，也沒法讓天下與道再次達(dá)成和諧，而且好像只有少數(shù)精英才能以這種方式把握道的運轉(zhuǎn)。因此，老子傳遞的道也是神秘的真理，把握的人為數(shù)甚少。后來在中國的宗教思想和文學(xué)作品里反復(fù)出現(xiàn)一種形象：衣衫襤褸的圣人卻懷揣寶玉。

吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君，夫唯無知，是以不我知。知我者希，則我者貴。是以圣人被褐而懷玉[1]173-177。

三、老子的“無為”：行為與認(rèn)知諸方面

前文提到，《老子》描述的“無為”，較之其他典籍更接近字面的、消極的語匯（如“不做”或“不為”），但《老子》的“無為”在隱喻方面，也有自發(fā)的和自如的意思——與道和天達(dá)成一種積極的和諧狀態(tài)。孟旦（Donald Munro）以為，道家的修身和儒家的榜樣模仿頗有相似的地方，其不同之處是，道家的“榜樣不一定是先生、祖先、圣王。人們可以道（或德）為榜樣，在言行中予以實踐”[6]。圣人要做到自己身上先擁有道或天的品質(zhì)，這些品質(zhì)一般被概括成“無為”。更明確地說，可以把“不做”（更接近“無為”的字面意思）看作道及“無以為”（no-regarding）的一種特殊品質(zhì)。道和“無以為”這兩種品質(zhì)，最好被看作一種精神狀態(tài)的兩個方面：一是行為方面；二是認(rèn)知方面，從廣義的和隱喻的角度，將這種狀態(tài)稱作“無為”。如果圣人統(tǒng)治者在行為和認(rèn)知兩方面以道為榜樣，達(dá)到至境，成功將如百川入海，一定到來。第六十三章格外推崇“無為”在狹義的和行為方面的價值。

為無為，事無事，味無味，大小，多少，報怨以德。[1]131

上文的“報怨以德”相當(dāng)有意思，因為這種提法（未必出自《老子》的作者）在《論語》里遭到嚴(yán)厲的批評（《憲問》第三十四章）。

或曰：“以德報怨，何如？”子曰：“何以報德？以直報怨，以德報德。”

孔子的理想是通過一定的差別來恢復(fù)秩序。每種行為都要有與之相稱的回應(yīng)：傷害應(yīng)該報以嚴(yán)厲，恩德應(yīng)該報以恩德。不如此區(qū)分的話，必將引起混亂。如皇侃在評論《憲問》（第三十四章）時指出：“所以不以德報怨者，若行怨而德報者，則天下皆行怨以要德報之，如此者，是取怨之道也?！盵7]對孔子來說，要公正（公）就得明辨是非，使人們各得其所。對老子來說，公正是指一視同仁。道對怨或德不偏不倚，以自己的方式作出回應(yīng)，以平等的方式滋潤萬物。因此，道生出萬物，卻并不主張孔子那種的“公”正，即希望得到回報和感激。

故道生之，德畜之，長之，育之，亭之，毒之；養(yǎng)之，覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德[1]72-73。

所以，我們不應(yīng)區(qū)別對待——在世上推行人的標(biāo)準(zhǔn)——而應(yīng)模仿道的運行，固守“低”位：在二元的對立成分（如嚴(yán)與慈）中選擇慈，因為“低”最接近道。第七十九章說“是以圣人執(zhí)左契，而不責(zé)于人”[1]214。所謂“左契”，就是債權(quán)人持有的那部分合同，依照孔子的“公”正，合同是要履行的——欠債還錢。然而，老子推崇的圣人是寬容的，如同道在運行，對此我們可以從母親這個社會隱喻的角度來理解：她贈與人們卻不要回報，堅守善，摒棄苛，更不以怨報怨。

當(dāng)然，正是因為道把生命賜予萬物卻不要回報，天下的感激和景仰又流回了道。

是以萬物尊道而貴德。道之尊，德之貴也。夫莫之爵而恒自然也[1]69-71。

作為母親的道（道如母親），我們可能也該從這一角度來理解上文那種自發(fā)的景仰。我們知道，道——母親賜予孩子生命后還要養(yǎng)育他們，所以（從理想的角度說）能得到他們自發(fā)的愛和感恩。如果圣人能夠效法道——母親，他也能成功。

圣人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多[1]175。

這種對傳統(tǒng)上“低”的堅守、對待他人的寬容——憑此在現(xiàn)實中反而更“高”——被老子稱為“執(zhí)一”。

曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以圣人執(zhí)一為天下式。不自見，故明；不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂“曲則全”者，豈虛言哉？誠全歸之[1]338-342。

“執(zhí)一”說的是老子理想的行為方面：從完全“不做”（不自見、不自伐、不自矜）的角度來實踐“無為”。這種行為方面是以否定形式構(gòu)成的，在二元的對立成分里，選擇“低”的一方，依照天道，避免物極必反。不過，這種消極多少也有諷刺意，因為正是通過“不做”，才無所不為。只是從世俗的角度來看，“無為”才是“不做”，其實“無為”是天按照道的運轉(zhuǎn)來作為。

老子理想的認(rèn)知成分——對應(yīng)“無以為”，往往也是以相反的形式來表述的，如圣人被說成“愚人”。

眾人熙熙，如享大老，如春登臺。我獨泊兮，其未兆，如嬰兒之未孩； 兮，若無所歸。眾人皆有余，而我獨若遺。我愚人之心也哉，沌沌兮。俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶。澹兮，其若海；

兮，若無止。眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我獨異于人，而貴食母[1]318-325。

當(dāng)然，從傳統(tǒng)的角度來看，“無以為”的道家圣人外表上不過“昏昏”的、“悶悶”的。其實不然，在其破衣爛衫的下面卻是對道的真知灼見，老子將此稱為“微明”（subtle illumination）。老子習(xí)慣說反語，但有那么幾次他不再冷嘲熱諷，而是直接討論對天的理解，以相當(dāng)積極的語言提到“微明”。

將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強(qiáng)之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。是謂微明[1]416-417。

上文的“微明”指能夠把握逆轉(zhuǎn)法則并為我所用的人。之所以稱作“微”，因為“微”與理解道相關(guān)，道是神秘的，不易看見。“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象?！盵1]328這種“象”是逆轉(zhuǎn)或復(fù)歸的畫面，一旦把握，你就能與天一同運行：“執(zhí)大象，天下往”[1]418。

不過，怎樣才能把握這種“象”呢？也就是說，老子挽救世人，其性質(zhì)究竟是什么？為了回答這個問題，先要討論老子“無為”所涉行為與認(rèn)知諸方面，孰先孰后，學(xué)者對此分歧很大。

馬伯樂（Henri Maspero）認(rèn)為，老莊等哲學(xué)、思想家文化水平更高，他們不過是一場大運動的代言人，運動的目的是得到永生和神秘的力量，為此我們要進(jìn)行一系列修煉，如呼吸技巧、煉金術(shù)、肌膚結(jié)合[8]。照此解釋，“無為”的行為方面顯然應(yīng)排在前面，“無為”將被視為一種心理—生理狀態(tài)，與出神或催眠相似，要通過身體技巧才能實現(xiàn)。如戴文達(dá)（Duyvendak）所描述的。

持續(xù)的生命力和長命百歲是無為的目的和結(jié)果。為達(dá)到這一目標(biāo)，特殊技巧是必要的。人們通過呼吸訓(xùn)練盡可能地使氣（空氣、呼吸、生命力）在周身循環(huán)，以至以“足”（腳）來呼吸（《莊子》VI）。性衛(wèi)生方面，人們以陰陽交合和靜止的方式維系生命力。為提高生命力，人們還尋找靈丹妙藥，如人參（Aralia quinquefolia）和煉金術(shù)，希望煉出神丹。專注此法的道家圣人擁有飄浮的功力：他們可以御風(fēng)而行，他們被清空的身體不進(jìn)食也不會消失[9]。

上文對《老子》的解釋，當(dāng)然可以在古人那里找到淵源，如最早評論過《老子》的河上公①按傳統(tǒng)說法，河上公是文帝（公元前179—156年）時人，但公元3世紀(jì)之前河上公究竟如何卻無從考稽，晚近學(xué)者以為，我們讀到的河上公最多回溯至公元5世紀(jì)。。河上公把《老子》形容為隱喻性的長詩，其內(nèi)容是寫個人修煉的。河上公還用浪漫而又神秘的語言提到練功的方法。如第十章對“天門開闔”的評注是“治身，‘天門’謂鼻孔?！_’謂喘息，‘闔’謂呼吸也”[1]268。

有人也把《老子》當(dāng)成訓(xùn)練身體的手冊，大概河上公討論的一章也是他們引用最多的。

載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄鑒，能無疵乎？愛民治國，能無為乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達(dá)，能無知乎？[1]262-267

河上公指出，上文的“一”指“魂”（cloud soul，與之對應(yīng)的是“魄”（earth soul），上文所述實為通過嚴(yán)格的呼吸養(yǎng)生法來達(dá)成自我二元素的和諧。不少現(xiàn)代學(xué)者因此以第十章為依據(jù)，證明老子對呼吸養(yǎng)生感興趣。

然而，細(xì)讀后可以得出合理的結(jié)論，該章關(guān)注的重點是，我們應(yīng)該“毋以知”（不要訴諸知識）②此句意思不清，因王弼本最后一行的“毋以知”作“無為”。。

當(dāng)然，這里的知識是指傳統(tǒng)意義上的“知識”：那種足以使人們分出高低的知識，或那種足以使人們評價自己行為的知識，如以為自己堪當(dāng)大任或配享感激。這層意思被第十章的最后幾句再次印證。有些學(xué)者往往對該章后面的話不做評論，因為他們以為寫的是如何呼吸，如何呼吸不是他們的興趣所在。

生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德[1]73。

句中的施動者顯然是天或道。天把生命賜予萬物，而且還哺育萬物，但天并不“知道”還要為此被人頌揚(yáng)。正是因為道沒有被這種傳統(tǒng)知識傳染，所以，道才能以“無為”的方式運行，擁有無邊的力量，即“玄德”。因此可以說，老子救世理想的核心是超越傳統(tǒng)知識的、更高的知識。而知識的重要內(nèi)容是理解逆轉(zhuǎn)法則，其目的是讓我們擺脫有害的“為”，讓我們“抱一”（高低關(guān)系中“低”的一方），以“無為”的方式行走在世上。瑞麗（Lisa Raphals）把這種理解稱為“元知識”（metaknowledge），是《老子》倡導(dǎo)的其他所有要旨的基礎(chǔ)。

《老子》全文對元知識的指稱何止一二。元知識與道、明、無等存在聯(lián)系。元知識在孔子和墨子那里找不到對等物。在語言學(xué)層面，元知識又與無名發(fā)生關(guān)聯(lián)。在道德層面，與元知識相關(guān)的是無欲和玄德。最后，在現(xiàn)實層面，元知識被形容為無目的行為（無為），其運作方式是逆轉(zhuǎn)和迂回[10]。

研究《老子》的其他眾多學(xué)者提出，“無為”的認(rèn)知方面是行為方面的基礎(chǔ)。我們在第四十七章發(fā)現(xiàn)，知識（“知”）沒有用來反諷，其意思與瑞麗的元知識相同，不僅清楚地與“明”相關(guān)，而且在特定的行為意義上也與“無為”發(fā)生關(guān)聯(lián)。

不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠(yuǎn)，其知彌少。是以圣人不行而知，不見而明，不為而成[1]50-52。

上文并不是說在老子救世助人的過程中，一定程度的身體實踐派不上用場，如孟旦所說，老子的修身很可能既涉及思想也涉及身體。這種身練可能涉及方方面面，如背誦、呼吸、沉思等[6]158。不過，《老子》全文很少提及身練，沒法形成嚴(yán)謹(jǐn)?shù)幕蛳到y(tǒng)的養(yǎng)生之道，相反，與身練相關(guān)的形象大多借用了其中抽象的和隱喻的意思?！独献印芬粫闹饕康氖峭ㄟ^其提倡的理念和使用的形象，改變讀者的心智（mind），希望在讀者那里引起一種正確的理解：理解逆轉(zhuǎn)法則，不要提出傳統(tǒng)的價值評判。換言之，老子理想的要旨，是認(rèn)知的和情感的而非行為的。

四、自然或順其自然

一旦擁有了“常知”（即對逆轉(zhuǎn)法則的理解），并借此達(dá)到“明”的程度，就能走入第十六章用一系列隱喻描述的境界。

致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀其復(fù)也。夫物蕓蕓，各復(fù)歸于其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作，兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。[1]298-302

上文主要的隱喻和表達(dá)法，大致可以劃為三種：1.虛與靜；2.觀其復(fù)；復(fù)歸于其根；復(fù)命；3.常與久，作者（們）明確地使其相互發(fā)生關(guān)聯(lián)。保持虛靜狀態(tài)，圣人就不會在亂世胡來。種種活動最終復(fù)歸于無，因為無論事物離開起源多遠(yuǎn)，也必定被拖回原來的靜止?fàn)顟B(tài)。因為圣人從未離開原點，所以他能夠靜觀事物的變化及其復(fù)歸起源的過程。通過師法道，即持靜守常，圣人不僅得到特殊形式的知識（隱喻意義上的“明”）還能參與道的恒“久”，活得很久很久。

與宇宙秩序的關(guān)聯(lián)，第六十八章寫得相當(dāng)清楚，前文提到成對的對立關(guān)系，固守或“抱”住其中“低”下的，這種能力被稱為“配天”（與天相匹配）。在第二十五章，我們遇到的原則能涵蓋我們在第十六章讀到的眾多品質(zhì)，這種原則是世間萬物的楷模，顯然比道還大。

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大，大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然[1]348-353。

自然這個隱喻的基礎(chǔ)是兩個圖式的結(jié)合，一是本質(zhì)的自我，二是作為容器的自我。從字面上說，自然的意思是so-of-itself，指事物的行為發(fā)乎內(nèi)心（本質(zhì)）。從隱喻的角度說，其形象應(yīng)為自然的行為從自我的容器里“自然而然地”浮現(xiàn)出來，與自然的因果關(guān)系是外向運動，這與跨文化的隱喻互為印證。部分學(xué)者提出，老子思想里的自然有多層意思。如張欽提到兩層意思：一為“原初”（事物的原始狀態(tài)），一為“自生”或“自發(fā)”，指未經(jīng)價值取向（有為）左右或未施外力（如輕松自如的行為）的狀態(tài)[11]。在此之上，劉笑敢又提出第三層意思：“內(nèi)在的”或“長久的”，指通過事物內(nèi)在傾向發(fā)生的狀態(tài)。可以說，自然的第二和第三層意思（自生、自發(fā)與內(nèi)在和長久）可以直接推演出基本形象，事物自然地從容器內(nèi)出現(xiàn)（NATURALCAUSATIONISMOTIONOUT），而第一層意思“原初”的推演，要與其他隱喻結(jié)合才能完成，其概念如“嬰兒”或未施人工的“樸”[12]。

從這個角度理解自然，劉笑敢的第三層意思（內(nèi)在的推演）才是最直接最基本的：萬物皆為容器，具有決定行為的本質(zhì)，本質(zhì)可以自然而然地從里面“出來”。“外部”壓力可以壓倒本質(zhì)，使其行為變成被迫的或偽裝的。另外，若是沒有外力的話，本質(zhì)的自我可以自由自在地顯現(xiàn)出來，決定事物的實際行為，這種行為才是自然的，即“順其自然的”（so-of-itself）、自生的、輕松自如的。自然的因果關(guān)系是外向運動，這種圖式可能來自我們的生活經(jīng)驗，如動物分娩或植物發(fā)芽，它們好像從母親或種子的容器里“輕松自如地”自發(fā)地出來了。從這種概念上的關(guān)聯(lián)出發(fā)，可以把自然與分娩、母親，乃至“本”聯(lián)系起來，后者在我們討論“道”和“無”的品質(zhì)時已經(jīng)提到過?！皟?nèi)因”的作用及其與輕松自如的聯(lián)系，在我們接觸大自然的過程中得到鞏固。如水借“內(nèi)因”流出山谷，注入大海。若是訴諸“外”力，水可以被擋在大壩后面，甚至回流上山。從這種經(jīng)驗推演開去，劉笑敢把“內(nèi)”與“長久”聯(lián)系起來：如順其自然，則無需外力，因此行為才得以長久；與之相反，積極地反復(fù)地施以外力，改變事物的本質(zhì)傾向，最后必然以失敗告終。堤壩終究要坍塌；水泵終究要失靈。同理，自然行為是“自生的”：沒人強(qiáng)迫河水流入大海。所以，與自然相關(guān)的隱喻及與之相關(guān)的各種邏輯推演，充分說明與大自然互動的結(jié)構(gòu)概念，可以直接映射（mapping）更為抽象的域（domains）。

自然隱喻涉及的“內(nèi)因”也好，“輕松自如”也好，其邏輯推演都直接來自基本圖式。然而，自然一詞的其他義項則需要概念的外延，說起來要復(fù)雜些。如為什么說“原初”是自然的義項之一？“原初”又為什么被張欽和劉笑敢當(dāng)成自然的一個方面？先要構(gòu)建其他隱喻結(jié)構(gòu)，然后才能確定各方之間的關(guān)聯(lián)。正是通過隱喻上的聯(lián)系，《老子》一書的作者（們）不僅確定了自然隱喻直接的邏輯推演，還引出了一系列派生的邏輯推演。第十六章出現(xiàn)過與上文功能相同的隱喻，其實使用隱喻的做法在《老子》里是規(guī)則而非偶然。如“自然”指稱原初狀態(tài)，還有兩個更為有力的隱喻，一是“嬰兒”，二是“樸”，第二十八章用它們來形容墮落之前事物的狀態(tài)。

知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，恒德不離。恒德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其白，守其辱，為天下谷。為天下谷，恒德乃足。恒德乃足，復(fù)歸於樸。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，恒德不忒。恒德不忒，復(fù)歸於無極[1]369-371。

在兩個對立的關(guān)系中，取其“低”下的一方，上文從隱喻的角度將其形容為天下的“溪”和“谷”。如此一來，我們就能借助自然的引力，保持足夠的“恒德”（可理解為水），確知恒德不會離開，因為如我們所知，水是不會平白無故流上山的。

身在谷底，也可理解為“復(fù)歸”嬰兒或樸，以上隱喻寫的都是人的原初性質(zhì)①如高明所說：“嬰兒純真無欲，乃為人之本原；無雕無琢之樸，乃為木之本原?！?。那么對作者和讀者來說，這些聯(lián)系又為什么符合邏輯？因為以上隱喻關(guān)聯(lián)不是偶然的，而是來自對大自然的經(jīng)驗，所以才有力量，如谷的意象在文本里反復(fù)出現(xiàn)。我們在第二十八章發(fā)現(xiàn)，隱喻上的“低”（雌、辱、黑）與地形上的低互為依存，所以我們可以把來自現(xiàn)實經(jīng)驗的概念結(jié)構(gòu)，以隱喻的方式用在精神世界上：就像落在高地的雨水自然流回谷里，世間萬物最終也將回到圣人那里，因為他以道為法，取乎底下。第三十二章說，道與天下的關(guān)系“猶川谷之于江海”，因為江海是水的源泉，水從那里來，又自然而然地流回那里。與此相同，第六十六章的江海被形容為百川之“王”，因其“善下之”，從隱喻的角度來說，圣人以此為法，甘為人“下”。所以通過谷或海等隱喻（推演出的長久和自生），抽象的評價行為和固守傳統(tǒng)上低下的價值觀就與自然的全部義項聯(lián)系起來。于是，《老子》提出的萬物復(fù)歸于道（或師法道的圣人），在作者和讀者那里就順理成章了，因為他們對實物地形的共同經(jīng)驗，使得谷海等隱喻引出了“復(fù)歸”“自然”（取其內(nèi)因為義項）、“原初”等隱喻。

出現(xiàn)在第十六章的“復(fù)歸其根”“復(fù)命”等隱喻，對“原初”的這層意思也有所提及，此外，第二十五章的道也被說成“先天地生”。第三十八章對墮落的描述，乃至第八十章對圣人向往的農(nóng)耕烏托邦的描述，都加深了我們對這種原初性（primordiality）的認(rèn)識。

小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙；雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘美食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相

往來[1]150-154。

文中的“結(jié)繩”據(jù)說在文字出現(xiàn)之前，是人們記事的原始方法?？鬃訉⑹涞狞S金時代定為周朝文化的鼎盛時期，而老子卻把他的理想時代定在文字出現(xiàn)以前②安樂哲指出，“與《論語》相反，《老子》崇古不因其文化，而因其無文化”。。在社會的原初形態(tài)里，知識或與知識相伴的價值評判和過度欲望，還沒有污染人們。他們“安其居，樂其俗”。森三樹三郎（Mori Mikisaburo）指出，這種原始的和諧狀態(tài)代表了人類的“原初性”，現(xiàn)在已經(jīng)失落，但可以再度找回，辦法是傳播德的教化，實施者應(yīng)是能夠消滅知識和欲望的（圣）人。因此，雖然老子沒有從“性質(zhì)”的角度明確討論人性問題，但其對自然的概念卻為人“性”描繪出一幅相當(dāng)清晰的畫面?！办o”與自然是文本中多次出現(xiàn)的另一個隱喻關(guān)聯(lián)。

道恒無名，候王若能守之，萬物將自化?；?，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸，鎮(zhèn)之以無名之樸，夫?qū)⒉挥?。不欲以靜，天下將自定③比較第四十五章。馬王堆本、幾部石印本及眾多現(xiàn)存版本作“自正”，而郭店本、王弼本及其他眾多現(xiàn)存版本作“自定”。“定”與“正”同義，詞源相關(guān)，字形相似，抄寫時容易混淆。我選“定”，因其與“靜”更吻合。[1]421-427。

上文“恒無名”的道被說成能夠以自然的方式改變?nèi)f物的原初力量。通過消滅欲望，進(jìn)而達(dá)到靜，圣人把自己變成道并獲得其力量。與此相同，第五十七章也提到“無為”、靜、自發(fā)的教化之間的關(guān)聯(lián)[1]107。

故圣人云：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸[1]253。

水的隱喻也曾反復(fù)出現(xiàn)，第八章明確提到水與靜的關(guān)聯(lián)：“上善若水。水善利萬物而不爭?！睆碾[喻的角度來說，通過靜與水的聯(lián)系，水的各種“力量”可以轉(zhuǎn)變成靜。如老子在第七十八章里說，水不改變其“性”質(zhì)，所以水流動起來力可移山。

天下莫柔弱于水。而攻堅強(qiáng)者，莫之能勝，以其無以易之也[1]208。

上文隱喻的含義是明確的：恒靜如水，等你發(fā)力時，就能戰(zhàn)勝任何艱難險阻。因此，第十五章才說，“靜勝躁”，清凈（二者均為水的特征）“定”天下。靜與“定”天下發(fā)生關(guān)聯(lián)之后，靜水和靜物也連了起來，這種關(guān)聯(lián)在水的隱喻和其他眾多與靜或止相關(guān)的隱喻之間，架起一座橋。于是，我們發(fā)現(xiàn)水與“無為”或無事之間也存在關(guān)聯(lián)，如“不出戶，知天下”（第四十七章）“、不言之教”（第二、二十三、四十三、五十六、七十三章）及文本里的其他意象。柔弱的水還可以和嬰兒隱喻（第十章說到嬰兒的“柔”）聯(lián)系起來，嬰兒又與“原初”的理念聯(lián)系起來。

因此，水以其堅韌的、自然的方式流入大海，戰(zhàn)勝遇到的所有阻礙，這種精神才是重要的樣板，依據(jù)這一樣板才能理解道家圣人那種“順其自然的”、原初的、自生的、輕松自如的運作方式。不過，水還不是我們唯一依賴的隱喻。另一重要意象是“無”的隱喻。

三十輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用[1]270-272。

再如第五章“天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而俞出”[1]245與第四章“道 而用之，有弗盈也”[1]239相呼應(yīng)，其中傳遞的信息是，圣人虛以待物，蘊(yùn)藏在虛空里的力量將自然流出。為了從隱喻的角度把有形的“虛”映射到“自我”那里，先要使用容器自我的隱喻：自我是容器，應(yīng)該清空其中的“為”“以為”“事”“心”“謀”“欲”，乃至“自我”或“身”體。第五十七章（前面已引用）所描述的——圣人在清空“為”“事”“欲”之后，如同風(fēng)箱向外排風(fēng)，以輕松自如的方式改變?nèi)嗣瘛烟摵妥匀缏?lián)系起來，而第十三章的內(nèi)容則解釋了虛空與長久之間的關(guān)系：“吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患！”自我一旦清空，“大患”不復(fù)存在，外部的力量再也無法影響圣人。這種理念在第五十章里得到生動的再現(xiàn)。

蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵。兕無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其無死地[1]67-68。

“自我”從隱喻的角度清空自己，然后主體把自己變得長久而又不受外部影響：因為“自我”已經(jīng)空了，所以“死地”也不復(fù)存在，即誰也找不到攻擊或傷害主體的地方。

還有一個與自然相關(guān)的隱喻系統(tǒng)也很重要，其意象以“根”或“柢”為中心。在第六章不過幾行的空間里，“根”與峽谷、女性、容器、綿線、長久等隱喻建立起聯(lián)系。

谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根。綿綿呵其若存，用之不堇[1]247-249。

此處的玄牝與峽谷相當(dāng)，雌/谷精神被形容為“內(nèi)向的”：自我是其所在地，只有經(jīng)過大門才能入內(nèi)。經(jīng)過這道門等于占有天地的根——大概雌性精神力量創(chuàng)造生命的過程，就如同根系長出植物并予以穩(wěn)定。因此，雌性和根系是物的起源（即“原初”），二者都能長久，仿佛是綿綿不絕的線。通過第五十九章與植物相關(guān)的隱喻，“長久”的概念得到充分描述。

重積德則無不克；無不克則莫知其極。莫知其極，可以有國。有國之母，可以長久。是謂根深固柢，長生久視之道[1]116-117。

《老子》選擇與自然相關(guān)的隱喻，其來源沒有限定在自然的或有形的王國（域），母（親）形象也是來源之一。我們討論逆轉(zhuǎn)時提到的母親，無私地創(chuàng)造生命，撫育后代，同時享受后代發(fā)自內(nèi)心的愛，所以，形容母親的隱喻吸引讀者從母親的社會維度那里，提取豐富的聯(lián)想并遷移到圣人身上（見第五十二章）。第二十六章出現(xiàn)了另一個重要的社會隱喻，兩個隱喻生動地連在一起，“根”與“君”相提并論：“重為輕根，靜為躁君”[1]354。我們碰到了作為社會的“自我”，這個隱喻來自我們對人際關(guān)系的經(jīng)驗，特定的社會關(guān)系與社會評價發(fā)生互動，可以通過上述隱喻，把與之相關(guān)的大量知識應(yīng)用到內(nèi)心生活上面。第二十六章使我們能夠借用評價性社會關(guān)系（君主統(tǒng)治）來發(fā)現(xiàn)“自我”的各抽象方面或品質(zhì)之間的關(guān)系，即靜與動的關(guān)系。

與植物隱喻結(jié)合之后，社會隱喻的評價邏輯變得更為合理：一如根對植物生長的控制，統(tǒng)治者也應(yīng)以正確的方式發(fā)號施令，管理百姓。第三十二章也可以提取出與此相同的社會隱喻，“（樸）雖小，天下莫能臣”[1]397，即萬物承認(rèn)“樸”是君而不是臣。結(jié)構(gòu)上與社會隱喻相同的還有“宗”（ancestor）。在社會生活中，祖宗通過過去的行為和遺傳的賜予，能在很大程度上決定后代的品質(zhì)。一如統(tǒng)治者，祖宗（往好處說）也能享受自發(fā)的景仰和服從。在第七十章里，祖宗和統(tǒng)治者構(gòu)成兩個隱喻，統(tǒng)治者的隱喻被用來描寫《老子》傳遞薪火的信息（“言有宗，事有君”①馬王堆甲本此句作“言有君，事有宗”。），而在第四章里，道也被說成“淵呵，似萬物之宗”[1]239。

《老子》里與自然相關(guān)的隱喻還有不少。如“一”（第十四、五十六章）指起源和混沌；“式”“無極”“基”“真”。“德”的隱喻概念也有待更深入的研究，“德”有時被描述為物質(zhì)，與“自我”的其他方面有所不同，“德”是積極的，可以“重積”（第五十九章）或變“厚”（第五十五章），此外“德”還被說成可以“反”回去的地方（第六十章），乃至事物返回起源的同伴（“與物反矣”）（第六十五章）。其實，知道如下信息也就夠了：“無為”是一種特殊的說法，在復(fù)雜的、相互作用的概念隱喻系統(tǒng)里，“無為”位居中央。當(dāng)然，我們也可以繼續(xù)張欽和劉笑敢等學(xué)者的研究，一一梳理所涉隱喻圖式，在不同的名目下，把老子的“無為”或自然的各種義項提取出來。

（一）不用力（順）

圣人靜似水，但憑借德的力量，卻足以“自發(fā)地”引起周圍發(fā)生變化。此時，我們自然想到《論語·衛(wèi)靈公》（第五章）描寫的圣王舜或《為政》（第一章）的北極星。如同隱喻“靜”，隱喻“從”也能讓我們聯(lián)想到輕松自如，如《老子》第二十一章所說：“孔德之容，惟道是從?！盵1]327此外，還有孔子的“從心所欲，不逾矩”（《論語·為政》第四章），這一隱喻在《孟子》里更是反復(fù)出現(xiàn)。在《老子》第三十章初次出現(xiàn)的“居”字隱喻，后來在《莊子》里又多次出現(xiàn)，如“不得已”的“居”。全部與“柔”和“弱”相關(guān)的隱喻都以不同的方式指向“無為”的重要標(biāo)志：主體的“順”。

（二）虛/無

老子的虛/無和“無為”的另一標(biāo)志發(fā)生關(guān)聯(lián)——“非自我意識”，這種意識往往是通過隱喻客體—失落（object-loss）來傳遞的：忘記、失去自我等。不過，《老子》里的非自我意識要通過容器自我結(jié)構(gòu)才能變成隱喻：自我是容器，只有把來自外部的東西全部清空（虛），精神才能完全。這些外部東西包括心、欲、事、身、為、以為等。從隱喻的角度來說，先讓自我容器“虛”下來，這才是老子所謂的教化，如下面老子的名言所說。

為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無為，無為而無以為[1]53-54。

值得注意的是，這里的“無為”是從獨特的隱喻角度來理解的。如前言部分討論的，一般來說，“無為”是從客體自我圖式的角度來理解道，照此理解，“無為”是指主體不對自我用力或主體順從自我。但上面的引文是從容器自我圖式的角度來理解“無為”的，指的是自我容器沒有東西（為）。因此，這種意義上的“無為”與“虛”的關(guān)聯(lián)比輕松自如更直接。

然而，哪怕“無為”的“非自我意識”方面及“無為”的隱喻結(jié)構(gòu)發(fā)生了特殊變化，但“自然”的第一、第二義項與儒家之前或之初相比，并無變化，也與“無為”的兩個重要標(biāo)志相呼應(yīng)。后面《老子》給“無為”譜系引入的隱喻系統(tǒng)才是全新的。

（三）原初（始）

“無為”及其引發(fā)的自然之所以管用，因為它們是“原初的”。前文討論逆轉(zhuǎn)法則時已經(jīng)提到，先來的（傳統(tǒng)的對立關(guān)系中處在下方的、“低”的）是起源和統(tǒng)治者，后來的（傳統(tǒng)的對立關(guān)系中處在上方的、“高”的）不是起源而是被統(tǒng)治者。從隱喻的角度說，“無為”和自然的力量來自邏輯上和存在論上“無”對“有”的優(yōu)先權(quán)。若是用隱喻來表現(xiàn)的話，這種原初性（primordiality）就變得更為明顯：

1.移動：復(fù)、歸、反；

2.未施人工的：素、樸；

3.植物的：根、本、柢；

4.建筑：基；

5.社會的：母、宗。

當(dāng)然，上述與“原初”相關(guān)的隱喻無一不與儒家的修身南轅北轍。在老子看來，儒家是在修飾或改變原料或人生旅程。按照老子的說法，人們原來好好的，只是背離原初的樸素之后，他們才走丟了。第四十七章說：“其出彌遠(yuǎn)，其知彌少。”[1]52

（四）內(nèi)在本質(zhì)（Internal Essence）

人內(nèi)部存在的本質(zhì)能決定主體實施正確的行為，“自我”的空間清空后，本質(zhì)自然出現(xiàn)。對老子所謂理想的境界來說，“虛”或“無”不失為恰當(dāng)?shù)碾[喻，因為“自我”清空后，才能自發(fā)地充滿此前被壓抑的內(nèi)在的力量。后人往往以容器的“內(nèi)/外”來解讀“虛”或“無”，但內(nèi)外二字幾乎沒在《老子》里出現(xiàn)，雖然如此，這種結(jié)構(gòu)顯然也是自然隱喻的一部分①第七章的“外其身而身存”對此也有所提及。。如《解老》第三十八章就從內(nèi)外的角度來說明“上德不德”。

德者，內(nèi)也。得者，外也?！吧系虏坏隆?，言其神不淫于外也，神不淫于外，則身全。身全之謂得。得者，得身也。凡德者，以無為集，以無欲成，以不思安，以不用固。

對上文最早的評論可能使用了原著不曾出現(xiàn)的術(shù)語，雖然如此，但基本的隱喻概念并沒改變：德以“自然的”（涵蓋我們討論過的所有義項）狀態(tài)生活在“自我”里，只有通過消滅不自然的外部墮落，純潔才能到來。

在《老子》里還出現(xiàn)了一個隱喻的開始部分，在后來道家修煉的過程中，這個隱喻變得相當(dāng)出名：為了免受不良影響，把“德”留下，對“自我”關(guān)上大門。

塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟(jì)其事，終身不救[1]75。

對“自我”來說什么是內(nèi)在的、正確的（道與德），什么又是外在的、有害的，此二者在隱喻方面形成的反差在《老子》里反復(fù)出現(xiàn)，這種反差在《莊子》那里亦復(fù)如此。以上兩部典籍提出的理想有一個基本特點，即希望消滅外在的、有害的影響，挽救原初的、自然的“自我”，此外，老莊確信儒家那種刻意進(jìn)取，目標(biāo)是外部的功名和知識，與道家的理想大相徑庭。

五、“默想”與“目的”互相抵牾的道家學(xué)說及“無為”的悖論

達(dá)到“無為”境界的人獲益良多，對此上文有所提及。其實，個人從“無為”得到的好處何止一二：長生、旺盛的生命力、毫發(fā)不傷（見第十五、四十四、五十、五十五章）。顯然，《老子》的作者相當(dāng)關(guān)注個人生存，照此推論，個人保全自己、在危險的環(huán)境下安然自得的能力，當(dāng)然是眾多好處里最為重要的，對那些順從道的人，以上也是老子的承諾。然而，老子如同孔子也把拯救個人看成拯救天下的一部分。因此，老子的拯救理想要比個人多活幾年遠(yuǎn)大得多。李生龍指出，雖然《老子》的救世目標(biāo)不如《論語》說得明確，但仍然是老子思想的重要成分。

老子反復(fù)強(qiáng)調(diào)，圣人不僅要救他人還要救萬物，通過無為來兼濟(jì)天下。老子所言“吾言甚易知、甚易行”，實為發(fā)自內(nèi)心的吁請，出自其造福眾生的理念，傳遞出鮮明的急迫感[13]。

第五十四章描述個人“修”身“抱”德的幾句話，自然使人想起《論語·為政》（第二十一章）、《論語·憲問》（第四十二章）及《大學(xué)》開始部分中寫到個人的影響，如何從里到外地向家庭、國家，乃至天下發(fā)散。

善劍者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長；修之于國，其德乃豐；修之于天下，其德乃博[1]85-86。

通過守護(hù)內(nèi)心的道，獲得“無為”，擁有真正的德，有抱負(fù)的統(tǒng)治者就能固守救世的根柢。根柢牢固后，樹才能長高長大，最終蔭及天下。當(dāng)然，道家圣人的德向四周發(fā)散的方式與儒家圣人大不相同。與無處不在的北極星或吹倒草木的大風(fēng)不同，道家圣人把自己變成眾人的榜樣，“抱一為天下式”，不炫耀，不自現(xiàn)，不居高。他們甘為人下，借助德的影響來慢慢地改變周圍，所以他們才能引領(lǐng)世界復(fù)歸自然。道家圣人講究“無為”而治，不管閑事，所以他們才能守護(hù)強(qiáng)大而又神秘的德，用德來逐漸洗去世人身上不自然的行為和欲望。他們現(xiàn)身說法，以“無為”為方向，拒絕傳統(tǒng)知識，最后世人也擺脫了知識和欲望的桎梏，達(dá)到“無為”。

不上賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民不亂。是以圣人之治也，虛其心，實其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。恒使民無知無欲也。使夫智不敢弗為而已，則無不治矣[1]235-237。

圣人在生活中唯德是崇，他們有能力引領(lǐng)世人與他們一同回到自然，哪怕他們自己“不爭”，也能幫助“萬物復(fù)歸自然”（第六十四章）。“復(fù)歸自然”就是回到一度鼎盛的“大順”（第六十五章），這種浪漫的生活，與老子同時代的統(tǒng)治者若是能擁有道的話，還能再次出現(xiàn)，第三十二章以生動的文字描述如下。

道常無名……候王若能守之，萬物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均[1]397-398。

第四十三章寫一位沒有名姓的圣人，他頌揚(yáng)“無為”的“益”處，如先施與他人，最后得到所需的一切——“無為”必有回報，這一話題引出的緊張關(guān)系，不僅在《老子》里十分重要，而且與“無為”悖論密不可分。顧立雅（Creel Herriee）對這種關(guān)系的研究相當(dāng)?shù)湫?，在其著名文章《道為何物？》里，他說道家學(xué)說分為兩種：一是“默想的”；二是“目的的”，并在英語漢學(xué)研究領(lǐng)域提出二者之間的差別。他認(rèn)為，這兩種道家學(xué)說都有自己的“無為”：默想的“無為”代表“一種全然“無為”的態(tài)度，其成因是對世人的爭斗不感興趣”[14]，而目的的“無為”所代表的僅僅是控制他人的聰明技巧。有人以為，“無為”不過是一種實用技巧，在法家思想家如韓非子或申不害的著述里，相當(dāng)明確地含有這種觀點，顧立雅認(rèn)為，這種“無為”也是《老子》的一大特色①我在前言提到，顧立雅相信，“無為”概念出自申不害，實質(zhì)上是法家學(xué)說，《老子》不過是后來發(fā)展的產(chǎn)物。。他覺得《老子》“更關(guān)注的不是作為大同的道，而是作為控制技巧的道”[14]6。顧立雅與馮友蘭、韋理（Arthur Waley）、戴文達(dá)（J.J.L.Duyvendak）、金谷治（Kanaya Osamu）及拉法格（Michael LaFargue）等學(xué)者的觀點不相上下，也認(rèn)為《老子》是一部實用手冊，提倡亂世生存、延長生命、有效治理的技巧。

如戴文達(dá)所說，道家圣人，選擇弱的、低的，避免有意識的努力，也不設(shè)定明確的目的。因此，在一定程度上可以說，他也是有目的的。他的無為是熟練的、故意的設(shè)計；他之所以如此選擇，因為他相信，不如此，事物的“自然”發(fā)展對他不利[10]10-11。

戴文達(dá)指出，道家圣人看似無害，其實是“不講道德的”“玩世不恭的”，其程度不在法家之下。金谷治也提出了與戴文達(dá)相仿但不那么刻薄的觀點，他的劃分是：默想的、“宗教”傾向更大的莊子對應(yīng)更玩世不恭的、更關(guān)注現(xiàn)世的老子。金谷治梳理與逆轉(zhuǎn)法則相關(guān)各章后指出，道家圣人不過是以這種法則為我所用。如此一來，道家圣人與普通人確實沒什么兩樣：他身上也有平凡的價值觀念，也有生活下去的欲望，他不過是能通過更聰明、更成功的技巧達(dá)到目的。金谷治認(rèn)為，莊子抱有更真誠的宗教理想，與莊子不同，老子的最后診斷并沒有真正超越“世俗的”價值[15]。與此相似，部分學(xué)者（中國大陸居多）認(rèn)為，從現(xiàn)代科學(xué)理論的角度來說，老子的理想是無神論的，“唯物主義的”。楊達(dá)榮也提到老子強(qiáng)調(diào)逆轉(zhuǎn)法則的重要性，但他同時指出，老子的“無為”“不過是按客觀規(guī)律辦事而已”[16]，而劉學(xué)智則相信，老子的自然“順從萬物固有的獨立法則，具有唯物論的意義”[17]。

本人引用《老子》的不少章句，必定呼應(yīng)了上述工具論的解釋。第六十五章提到的“恒使民無知”，難免有目的不純之嫌。至于對此到底作何理解，是解釋成有目的的，還是無目的的，往往取決于翻譯的角度。安樂哲（Roger Ames）指出，“恒使民無知”一說，可以從兩方面來理解：一是統(tǒng)治者愚弄人們的伎倆，因為只有統(tǒng)治者才擁有道；二是統(tǒng)治者引領(lǐng)人民實現(xiàn)圓滿的手段，統(tǒng)治者也要幫助人民發(fā)現(xiàn)道。安樂哲指出，雖然哪一種解釋也不能完全被文本排除（他寫道：“《老子》的模棱兩可足可推演出兩種解釋”），但第二種解釋“有積極的特點，可以使玄學(xué)和文本的政治哲學(xué)之間連貫暢通”。也就是說，圣人——統(tǒng)治者要使其行為符合道的運行，我們在第十和第五十一章里也發(fā)現(xiàn)，只有先讓萬物興旺發(fā)達(dá)，道才能達(dá)到自己的目的。安樂哲在評論第三章（“弱其志，強(qiáng)其骨”）時對法家的解釋提出反駁。

在道家哲學(xué)的語境下，“虛其心”“弱其志”“使民無知”，不應(yīng)解釋為以政治壓迫為目的的愚民政策，不然的話，就是無視道家思想的全部要旨：順從自然之道……第三章的主要思想是，通過堅守?zé)o為，圣人——統(tǒng)治者創(chuàng)造出一種環(huán)境，人民在其中可以自由自在地表現(xiàn)其潛質(zhì)，自然地全面地成長，不必被來自外部的各種“目的”污染。

其他學(xué)者也贊成安樂哲的觀點。劉笑敢指出，“恒使民無知”指的不是聰明的人利用愚蠢的人，而是“樸實和直率”。有關(guān)第七章（“非以其無私邪，故能成其私”）和第六十六章（“是以圣人欲上民，必以言下之”）的部分字句，劉殿爵指出，所謂“欲上必下”的說法，有人稱其動機(jī)不純，原因是我們已有先入之見，以為《老子》提倡“權(quán)術(shù)”。一旦對這些字句不抱偏見，我們就會發(fā)現(xiàn)［那些說法］沒什么險惡用意，僅此而已。即使統(tǒng)治者希望達(dá)到自己的目的，他也先要實現(xiàn)人民的目的，不然他自己也不會成功。如果統(tǒng)治者看重自己，他也只能把自己當(dāng)成外部的他，不然他就沒辦法使自己的利益最大化。所謂“統(tǒng)治者達(dá)到自己的目的”，這種說法讓人聯(lián)想到對幸福的追求。一個人只有通過追求他人的幸福，自己才能得到幸福，因為只有忘記自己的幸福，他才能夠幸福。以上理論從來沒有惡意，《老子》也不需要充滿惡意的理論[2]39-40。

據(jù)此可以得出結(jié)論，《老子》一書顯然具有工具論的色彩，因此也吸引了后來的法家思想家，即使如此，也不該把《老子》當(dāng)成實施政治控制的系統(tǒng)綱領(lǐng)。凡是從工具論的角度理解《老子》，都難免忽視一個重要因素，這部文本的深層還有宗教成分。以上也是劉笑敢的觀點，他發(fā)現(xiàn)各種工具論的解讀選取不同的章句，為其所用，卻唯獨沒能領(lǐng)會《老子》的要旨所在。

把《老子》當(dāng)做政治書、兵書或氣功書都不能算歪曲《老子》思想，但這些說法都沒有抓住老子思想更深層、更本質(zhì)、更具有統(tǒng)一性的東西，崇尚自然是道家思想最獨特的價值觀，是和崇尚努力的儒家理論的基本分野[12]211-212。

賈東城對此也有同感，如他所述，“無為”確有實用價值——延長生命、打勝仗、使天下和諧。

上面這些言論雖與“無為而治”的政治權(quán)術(shù)有關(guān)，但愚以為它們更重要的是用來講“善為士者”或曰“圣人”的涵養(yǎng)水平和精神境界的。這表明了老子對較一般諸如政治、軍事等有形有聲的具體問題更高一層次的精神心性方面的探索[3]。

據(jù)此，凡是膚淺的工具論解讀，應(yīng)一概排除在外，因為道家圣人顯然沒有凡人的欲望或價值觀。不過，圣人又確實擁有圣人的價值觀，如他看重的是超凡脫俗或“食母”。老子將這種價值觀與大眾的價值觀剝離出來，因為與低俗的價值觀不同，道和“母”才是應(yīng)該珍惜的東西。這與上文討論的元知識正相呼應(yīng)，圣人擁抱元知識，而對傳統(tǒng)“知識”卻避之唯恐不及。照此推論，“食母”也可以被視為一種元價值（metavalue），因為元價值生長的地方與普通人的價值觀大相徑庭。然而，看中不被看中的，這種哲學(xué)仍然涂有悖論的色彩，可以說，我們尚不完全清楚，提出“元價值”之后，我們能不能徹底走出兩難境地。此后，我們不得不面對《老子》里出現(xiàn)的“無為”悖論。

讀完《老子》，大多數(shù)讀者感到老子的說教有些自相矛盾，所以讀者才希望揭開這種悖論，這大概也是《老子》魅力的所在。不過，有必要先來澄清一個司空見慣的說法：老子思想的悖論是其逆反法則，其實這種提法是站不住腳的。老子確實崇尚守弱至強(qiáng)，因為事物一旦變得強(qiáng)大，就開始向弱小轉(zhuǎn)變，乍一看，這種變化是矛盾的。然而，逆轉(zhuǎn)并不是強(qiáng)弱往復(fù)，而是指一種復(fù)歸的法則，即“有”（傳統(tǒng)上強(qiáng)大的，等等）又回到“無”（弱的，等等）。劉殿爵作如下描述。

反（返）是“復(fù)歸根柢”，根柢當(dāng)然是順從的、軟弱的。一句話，事物一旦達(dá)到其成長的極限，必將返回其出發(fā)地，也就是沒落。這是不可避免的。復(fù)歸根柢后必然還要成長，但老子沒有言及[2]27。

因此，堅守弱小的一方，才能擁有持久的力量。與此相同，為了強(qiáng)大而選擇弱小，一旦明白此“弱小”并非傳統(tǒng)意義上的彼“弱小”，表面上的悖論自然消弭（老子的“弱”小和“知”識，有時是反話，有時不是反話，若不分彼此，他的話好像是矛盾的。逆轉(zhuǎn)法則是“似非而是的教義”，但這種悖論不過是表面上的）。

深層悖論是指那些仿佛遮蔽內(nèi)在論立場的悖論。先來說說“自然神學(xué)”（theodicy）的問題：如果我們能夠與道、“自然”和諧（取“自然”二字的所有義項），那么天下又何以墜落，為什么要用這么大的氣力才可能把我們拉回來？第三十七章對此有所涉及。

道常無為而無不為。候王若能守之，萬物將自化?；?，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸，鎮(zhèn)之以無名之樸，夫?qū)⒉挥鸞1]421-426。

欲望是不是自然的？若是不自然的，為什么還頻頻出現(xiàn)？“把欲望鎮(zhèn)壓下去”，這不是太不自然了嗎？再從另一個角度提出問題，如果我們本質(zhì)的自我真的與道和諧了，引領(lǐng)我們“自然地”順從道的運行，那么，自我又怎么能被掩蓋起來？道家圣人說：“眾人皆有以，而我獨頑且鄙。我獨異于人，而貴食母”（第二十章）。如果圣人確實與其他人大不相同，他的道怎樣才能“自然地”惠及眾生？或許反面才是真相：有目的、聰明、不在意“母”，凡此種種對我們都是自然的。上文婉轉(zhuǎn)地規(guī)勸我們熱愛原初的“母”，這倒好像以最惡劣的方式強(qiáng)迫兒子孝順，第十八、十九章還對此提出過批評。

與自然神學(xué)問題相關(guān)的，還有更難解的概念問題：怎么才能為“無為”呢？老子敦促我們在行為上要“為無為”，在認(rèn)知上要“執(zhí)一”或“執(zhí)象”（把握道的象），同時，他又系統(tǒng)地批評“為”和“執(zhí)”。敦促我們從個人的角度減少欲望，從政治的角度壓縮國家，而與此同時又警告我們，人性如樸，不應(yīng)觸碰；國家如“神器”，不應(yīng)握有。

將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也，不可執(zhí)也。為者敗之，執(zhí)者失之[1]377

或許更系統(tǒng)的研讀顧立雅對“默想”和“目的”的劃分，先要將他的劃分視為對“為無為”等深層緊張關(guān)系的一種回應(yīng)。顧立雅在討論“兩種”道教學(xué)說時指出，它們不僅有所區(qū)別，從邏輯的和本質(zhì)的角度來說，它們也不兼容。一旦我們想要干預(yù)人事，來自“無為”的那種平靜的、安詳?shù)?、?nèi)在的力量，頓時化為烏有……道家典籍巧妙地告訴我們，其實這些活動不是干預(yù)人事，而是要使人們回到自然狀態(tài)，但這種說法并未改變干預(yù)人事的性質(zhì)。

顧立雅認(rèn)為，一方面，如果我們確實不想“為”，也沒有正常的人欲，那么我們在世上就能有所作為；另一方面，在世上行動的能力，乃至達(dá)到一定目的的能力，卻說明還存在隱藏的欲望和價值觀。雖然我們并不接受顧立雅的劃分，但顧立雅已經(jīng)觸碰到《老子》“無為”悖論的關(guān)鍵所在，他對那種“巧妙的”破解“無為”悖論的說法是不以為然的。

眾多其他學(xué)者也作出過各種巧妙的嘗試。洛伊（David Loy）專門研究過“為無為”的問題——他將其描述為最基本的道家悖論。他相信，“非雙重性行為”（nondual action）是答案所在，因為“主體和客體之間不存在分離：施動者沒意識到采取的行動與完成的客觀行動有所不同”[18]。其實他僅僅轉(zhuǎn)移了悖論，因為問題依舊是，怎樣才能故作不知。其他學(xué)者也從不同角度研究“無為”，如把“無為”分成幾個層面。如張欽劃分出“高級的無為”，其特點是道或天，完全不受意識目的或目的行為的制約；“低級的無為”涉及排除不自然的行為，不一定非要杜絕有意的、積極的接觸世間萬物內(nèi)在的本質(zhì)。不過，張欽的理論碰到一個問題，從不做或無目的的角度來說，天顯然都不是“無為”的。天確實做了不少，其實，天（與地）是世間萬物的發(fā)動機(jī)和養(yǎng)育者。與此同時，天好像也有自己的目的，如抑高抬低，損有余而補(bǔ)不足。即使按照張欽的“高級的無為”，天也不是“無為”的。我們把“無為”分成幾個層次，這種方法好像也沒法化解悖論。

葛瑞漢的研究值得一提?！笆ト烁Ｍ麩o欲而非有欲？”葛瑞漢巧妙地從反面提出了答案：“不對，因為那又怎么分析和計算達(dá)到目的的手段。明察秋毫的圣人受到吸引，與自然過程的自發(fā)性同進(jìn)同退”[19]。以上答案是葛瑞漢研究項目的一部分，他希望從純粹“情景意識”的角度來描寫道家的自發(fā)性。在此，我們不對葛瑞漢的研究過多評論，但其重點顯然是莊子而非老子。應(yīng)該指出的是，至少《老子》文本與葛瑞漢的研究是矛盾的。道家圣人也有所為——“貴食母”，他的行為得到元知識的指引。圣人把自然過程當(dāng)成隱喻上的模仿對象，但并不等于圣人自己變成了自然過程，不論自然過程是怎么發(fā)生的。此外，葛瑞漢還為“自然過程”假定出一個非人格化的概念，而老子理想里的“自然”（在天或道之內(nèi)）卻有自己的目的，因此也繼續(xù)擁有一定的人格。

其實，悖論的存在并沒逃過《老子》作者們的眼睛，他們又是如何對待悖論的，我們不妨一讀。馬王堆本一開始就提到上述悖論（王弼本第三十八章），“上德不德，是以有德”。再回想一下王弼本的第一章（馬王堆本第三十八章）。

道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。無名，萬物之始也；有名，萬物之母也。故恒無欲也，以觀其眇；恒有欲也，以觀其所徼。兩者同出，異名同謂。玄之又玄，眾眇之門[1]221-227。

如本人在討論以上章句時所指出的，因為無欲，才能走入“無”的王國（即天和道德王國），進(jìn)而獲得在“有”的王國（現(xiàn)象的、人的王國）里成功的秘笈。這種既要無欲又要有欲的狀態(tài)，好像才是作者所說“此兩者同出而異名”的真義所在。因為悖論的存在，所以老子的教義才說“玄之又玄”。在現(xiàn)代文化里，我們并不重視“玄”（秘密），把玄與偵探小說和電視節(jié)目聯(lián)系起來，我們知道，等故事結(jié)束時，“玄”一定能解開。但從傳統(tǒng)的角度說，玄不是未解之謎，而是永遠(yuǎn)也解不開的謎。正是在這種意義上，基督教的三位一體才是秘密，上帝的三個人卻被理解為一個上帝。那種無限性、那種深不可測的各種可能性本身就是謎，即事物可以是它們以外的東西，乃至它們的反面。

從正確的角度理解老子的“無為”，可以說“無為”就是把顧立雅的兩種劃分（默想和目的）結(jié)合起來，然后再超越。其實《老子》已經(jīng)表達(dá)出玄妙的宗教敏感性，這種敏感性出現(xiàn)在“無為”悖論最深的層面上。無欲的道家圣人進(jìn)入無的王國，注視逆轉(zhuǎn)法則的秘密；有欲的道家圣人把逆轉(zhuǎn)法則用在世界上，既可以達(dá)到自己的目的，又能幫助萬物復(fù)歸自然。顧立雅是絕對正確的，因為他指出兩種狀態(tài)——無欲和有欲，在邏輯上是矛盾的，但超越這種矛盾的能力，才是老子對讀者提出的要求。因此，我們在第十章才碰到一系列的問題。

載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？滌除玄鑒，能無疵乎？愛民治國，能無為乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達(dá)，能無知乎[1]262-265。

在欲和無欲的神秘中左右逢源，關(guān)心人民又不訴諸知識，讓自己的“明”照到四方，而自己又是無知的，惠及萬物而自己又不居功，才能達(dá)到老子理想的精神狀態(tài)并獲得“玄德”的宇宙力量。

以上引文提到的身體訓(xùn)練，顯得格外有趣。我們先前對馬伯樂或羅浩（Harold Roth）等人的說法提出過質(zhì)疑，他們認(rèn)為《老子》總的來說是默想手冊或其他練身手冊，以為《老子》的作者們，至少是部分章句的作者，熟悉這些技巧或說不定他們自己也練過，馬伯樂們的說法也不是沒有道理。