詹 丹

(上海師范大學(xué) 人文與傳播學(xué)院，上海 200234)

在蒲松齡《聊齋志異》流傳過程中，除了作者的自志，出自作者親友、作品刻印人、選編以及評點者等的不少序跋，也是理解《聊齋志異》作品、社會背景以及古代小說理論的重要依據(jù)，這其中，作者所敬仰的其淄川同鄉(xiāng)高珩撰寫的一篇長序，有著特別重要的位置。此前，雖然有學(xué)者對該小說的序跋理論有過討論，特別是歐陽健的《〈聊齋志異〉序跋涉及的小說理論》一文(以下簡稱歐文)，[1]對清代流傳至今的《聊齋志異》相關(guān)序跋所蘊(yùn)含的小說理論價值做了最為全面的梳理，并提出了一些結(jié)論性意見，并不時被他人所引用。從整體看，雖然其對各序跋流變梳理的線索較為清晰，但恰恰是涉及高珩序的分析，顯得既籠統(tǒng)又不夠準(zhǔn)確(結(jié)論部分下的判斷也比較隨意)。故本文在結(jié)合《聊齋志異》作品來分析高珩序言的同時，也把歐陽健的相關(guān)論述一并納入討論范圍。

一、從“同而異”到“異而同”

歐文的論述，對《聊齋志異》各種版本的序跋從兩個角度進(jìn)行了分類。第一是以時間發(fā)展為線索，即把所有的序跋分為“康熙間的序跋”“雍正、乾隆間的序跋”“嘉慶、道光間的序跋”三個時期；第二是從所有的序跋中概括出三個理論話題，即“辯異”“寄托”和“作文”。而高珩的序言，是作為“辯異”的議題被歸到康熙間的序跋中，首先得到歐文詳細(xì)討論的。

在歐陽健看來，高珩的序言針對當(dāng)時社會“不語怪力亂神”的氛圍，從儒家經(jīng)典入手，為“異”定了位、正了名。這樣說，自然沒有問題。因為高珩的序言開宗明義就提出了“異”的關(guān)鍵問題，并引用舊題孔子撰寫的《易傳》加以闡發(fā)。歐文大略謂：

志而曰異，明其不同于常也。

然而圣人曰：“君子以同而異?！焙我?？ 其義廣矣、大矣。夫圣人之言，雖多主于人事，而吾謂三才之理，六經(jīng)之文，諸圣之義，可一以貫之。則謂異之為義，即易之冒道，無不可也。[2](P1)

而歐文據(jù)此加以了闡釋，所提出的主要看法是：

高珩指出，中國傳統(tǒng)哲學(xué)雖多主于人事，但更強(qiáng)調(diào)的是“三才”的辯證統(tǒng)一，中國傳統(tǒng)文化的要義之一，就是對天人關(guān)系的關(guān)注和重視：文學(xué)除了反映人和人之間的關(guān)系之外，還應(yīng)該反映人與天的自然關(guān)系。他進(jìn)而引《易·系辭上》和高亨注來說明“冒道”：“子曰：夫《易》何為者也？夫《易》，開物成務(wù)，冒天下之道，如斯而已者也。是故圣人以通天下之志，以定天下之業(yè)，以斷天下之疑?！备吆嘧ⅲ骸懊埃q包也。”高珩就這樣借引申發(fā)揮圣人的“冒道”即包容萬物的思想，為“異”爭得了生存的一席之地。[1](P3)

籠統(tǒng)地說高珩是借儒家經(jīng)典來給《聊齋志異》中“異”的存在爭取合法權(quán)當(dāng)然對，但如果說高珩引用“三才”論是為了強(qiáng)調(diào)文學(xué)除了反映人和人的關(guān)系，還應(yīng)該反映人和自然的關(guān)系，則既不符合《易傳》的原義，也曲解了高珩的話，更與《聊齋志異》作品的實際相背離。因為所謂人與人、人與自然關(guān)系的解析，完全是站在現(xiàn)代人立場上的一種理解，這是工業(yè)社會導(dǎo)致人與自然關(guān)系斷裂以后才有的一種分析觀念。而就古代中國來說，天人合一觀念的深入人心，也不會將人與人的關(guān)系和人與自然的關(guān)系割裂開來。所以，就高珩來說，他不是要把“人事”與“三才”對立起來，而是要“圣人之言”的“多主人事”與后面的“三才之理、六經(jīng)之文、諸圣之義”對照起來?；蛘哒f，他是側(cè)重于“事”與“理、文、義”的對照，而不是人與天的對照。能夠從“事”深入到理、文和義，就能夠達(dá)到“同而異”的境界，而這種境界就能夠容納差異，把天下的一切都包容進(jìn)來。這也就是《易傳》用“天下”而不是“天”來概括“冒道”的道理。所以，由“冒道”或者說“異”來概括“人事”，主要指超越眼前的、現(xiàn)實的、習(xí)慣了的事，能夠把未知、未聞、奇異的事也容納進(jìn)來，而不是指既要考慮人與人的關(guān)系，也要接受人與自然的關(guān)系。因為不論是人與人的關(guān)系還是人與自然的關(guān)系，其實都屬于人事范疇。

不過，當(dāng)高珩提出“同而異”的觀點時，并沒有將其簡單化處理。他以一種辯證的眼光，經(jīng)過一番曲折展開的論述，在論述接近結(jié)尾的部分，又提出了“異而同”的立場。所謂：

吾愿讀書之士，攬此奇文，須深慧業(yè)，眼光如電，墻壁皆通，能知作者之意，并能知圣人或雅言、或罕言、或不語之故，則六經(jīng)之義，三才之統(tǒng)，諸圣之衡，一一貫之。異而同者，忘其異焉可矣。[2](P2-3)

這種由“同而異”向“異而同”的轉(zhuǎn)換，究竟意味著什么呢？

原來在高珩看來，“同而異”，并且以“異”來一以貫之，固然可以從局部的、眼前的視野擴(kuò)大到整體的、開闊的方面，但也容易流于表面，甚至執(zhí)著于表面的異相而不能自拔，所以就需要有一個由博返約的“異而同”，才能夠達(dá)到融會貫通的境界。而一旦到達(dá)這樣的境界，就可以如得意妄言般地把“異”忘記了。如果說，“同而異”是從局部發(fā)展到整體，從片面發(fā)展到整體，追求的是廣度，那么“異而同”則是強(qiáng)調(diào)從表面到本質(zhì)，追求的是一種深度。此時所提的“異而同”，近似于佛學(xué)家所說的“色而空”或者“用而寂”，即“異”是“色”、是“用”，“同”是“空”、是“寂”?；蛘?，也如理學(xué)家所謂的“事異理同”。[3]但由于歐陽健僅僅是從人與自然的關(guān)系來理解異，并且認(rèn)為這種“異”才是高珩序言所肯定的小說價值所在，這樣，他就有意無意地回避了高珩序言結(jié)尾部分的“忘其異焉可矣”一句，沒有注意辨析高珩序言在處理“同”“異”關(guān)系時，所具有的一種動態(tài)的辯證態(tài)度，而干脆把“異而同者，忘其異焉可矣”這一句有意無意間略過了，顯示出其在梳理相關(guān)文獻(xiàn)時的一種片面的、機(jī)械的做法。

當(dāng)然，歐文的論述，不是沒有注意到高珩具有的一種全面、靈活的意識。但當(dāng)其在自己的論述中提出這一看法時，恰恰是建立在誤解原文基礎(chǔ)上的。這樣，他所謂的全面和靈活，不過是無關(guān)對象的空洞教條。這一問題我們后文會繼續(xù)討論。

二、“解人”“拘墟之士”和“癡人”

當(dāng)高珩借助引用儒家經(jīng)典的文意來為《聊齋志異》之“異”正名時，他的辯證意識還表現(xiàn)在，他認(rèn)為著述的合法地位獲得，不僅僅在于著述本身，也在于對待著述的接受態(tài)度和接受者的能力修養(yǎng)。由此他提出了理想讀者，即“解人”，與“非其人”，即“拘墟之士”的對立。

在他看來，雖然通過對“同而異”的理解，可以為“怪力亂神”的記述內(nèi)容找到合理、合法的依據(jù)，但這僅僅是問題的一個方面。對于讀者來說，成為一個“解人”，能夠以正確的態(tài)度接受這些作品，也是相當(dāng)重要的。做不到這一點，淪落到“拘墟之士”的話，那么不僅“怪力亂神”的作品他們接受不了，即使讓他們接受愿意接受的那些正統(tǒng)的“六經(jīng)”，也會把書讀偏、讀歪，好端端的“六經(jīng)”只會起助長他們惡劣行徑的作用，這恐怕也是那些著述的圣人所無法預(yù)料的。所謂：

茍非其人，則雖日述孔子之所常言，而皆足以佐慝。如讀南子之見，則以為淫辟皆可周旋；泥佛肸之往，則以為叛逆不妨共事；不止《詩》《書》發(fā)冢，《周官》資篡已也。[2](P1)

這樣，與其斤斤計較著述本身的正統(tǒng)還是非正統(tǒng)，還不如注意讀者自身的修養(yǎng)問題。在這里，他提出了與“解人”相對的“拘墟之士”，其所謂的“拘墟”，正是著眼于一種見聞的局限性而言的。而不是如歐陽健那樣，把“拘墟之士”理解為只是懂得注意人與人的關(guān)系?！敖馊恕背酥猓€能理解人與自然的關(guān)系。明白了這里的關(guān)鍵不是在說人與人還是人與自然的關(guān)系，我們就能恍然，高珩恰恰是借助引用有關(guān)人事的描寫來諷刺處于鄉(xiāng)野自然中的人因見聞局限而無法理解所謂“引而伸之，即‘閶闔九天，衣冠萬國’之句，深山窮谷中人，亦以為欺我無疑也”。因為其引用的詩句，出自王維的《和賈至舍人早朝大明宮之作》，描寫的基本對象就是人與人之間的關(guān)系，而并不聚焦于歐陽健所謂的人與自然關(guān)系。原詩是：

絳幘雞人抱曉籌，尚衣方進(jìn)翠云裘。

九天閶闔開宮殿，萬國衣冠拜冕旒。

日色才臨仙掌動，香煙欲傍袞龍浮。

朝罷須裁五色詔，佩聲歸到鳳池頭。[4](P177)

其中，“九天閶闔”指的是皇宮重重的宮殿之門，而“萬國衣冠”則是指前來拜謁的各國使節(jié)。其場面的隆重盛大，顯然是待在深山野外的人無法明白，也無法想象的，所以就有可能懷疑這一描寫的真實性了，而要把人間這樣的正與常理解為怪和異了。所以，超越“拘墟之士”的局限而成為“解人”，關(guān)鍵不是超越人與人的關(guān)系而把人與自然的關(guān)系一并來考慮，而是要能打破見聞和理解的局限，并且以開放的心態(tài)接受不論是來自自然還是社會的怪異之相，從而達(dá)到一種見怪不怪的境界。

不過，在高珩的序言中，與“解人”相對照的，不僅僅是“拘墟之士”，還有所謂“癡人”。這是在序言結(jié)尾部分提到的，即：

異而同者，忘其異焉可矣。不然，癡人每苦情深，入耳便多濡首。一字魂飛，心月之精靈冉冉；三生夢渺，牡丹之亭下依依。檀板動而忽來，桃茢遣而不去，君將為魍魎曹丘生，仆何辭齊諧魯仲連乎？[2](P2-3)

如果說，“拘墟之士”是對怪異持一種排斥的態(tài)度，那么，“癡人”則恰恰相反，是完全沉迷于這種怪異中，如同中魔一樣不能自拔。這里就涉及前文所論的，是那種見“異”而不見“同”的，不能見到事之異中含有理之同的本質(zhì)。也是因為同樣有這樣的人存在，才需要在提出“同而異”之后，還提出“異而同”的觀點。不過，因為作者的基本立場是反駁“拘墟之士”的固執(zhí)之見，所以對“癡人”的態(tài)度用寥寥數(shù)語加以調(diào)侃外，又以回到其基本的立場為總結(jié)，即：“君將為魍魎曹丘生，仆何辭齊諧魯仲連乎？”就是說，既然蒲松齡當(dāng)了魍魎的推廣者，他就愿意做這一推廣激烈的辯護(hù)者。這樣，通過一種修辭關(guān)系，高珩巧妙地把自己置于一個是“解人”然而又高于“解人”的位置。因為即便“解人”確實是高珩所認(rèn)同的，但畢竟是一類人。至于要能夠成為特殊的這一個，形成與蒲松齡對等的特殊位置，就需要提出一個特定的人以便讓他自居，而魯仲連就是屬于“解人”卻又高于“解人”的一個角色，也是高珩頗為自許的一個角色。

也正是在為蒲松齡辯護(hù)而激烈反駁“拘墟之士”的曲折過程中，高珩的一些基本意見得以進(jìn)一步深化，從而使自己能逐漸超越機(jī)械的儒家正統(tǒng)立場。下面結(jié)合具體作品來談?wù)撈渖罨^程。

三、“因果渺?！钡暮诵囊饬x

高珩在序言中假設(shè)了“拘墟之士”的三次疑慮，隨后一一加以反駁，其寫法猶如傳統(tǒng)的答客難。通過這種發(fā)難及反駁，使他的主張得以具體而又深入展開，使得讀者在這種展開中，不但能領(lǐng)悟關(guān)于志怪或者說志異小說的理論特色，而且也有助于理解《聊齋志異》創(chuàng)作的觀念以及蒲松齡構(gòu)思作品的一些創(chuàng)作特色和形象特征。

這其中，因果報應(yīng)的內(nèi)容首先受到假設(shè)中的“拘墟之士”的質(zhì)疑，而給出的回答則相對來說最為具體。其內(nèi)容是：

彼拘墟之士多疑者，其言則未嘗不近于正也。一則疑曰：政教自堪治世，因果無乃渺茫乎？曰：是也。然而陰騭上帝，幽有鬼神，亦圣人之言否乎？ 彼彭生覿面，申生語巫，武瞾宮中，田蚡枕畔，九幽斧鉞，嚴(yán)于王章多矣。 而世人往往多疑者，以報應(yīng)之或爽，誠有可疑。即如圣門之土，賢雋無多，德行四人，二者夭亡；一厄繼母，幾乎同于伯奇。天道憒憒，一至此乎！是非遠(yuǎn)洞三世，不足消釋群憾。釋迦馬麥，袁盎人瘡，亦安能知之？故非天道憒憒，人自憒憒故也。[2](P2-3)

我們清楚，因果報應(yīng)觀念與古代小說中有過深刻的互動性影響，多年前筆者就有過初步的討論。[5]而劉勇強(qiáng)的《論古代小說因果報應(yīng)觀念的藝術(shù)化過程與形態(tài)》一文則對這方面問題做了更深入思考，并將之概括為三方面的影響，即作為一種宗教觀念的影響、作為一種思維方式的影響、作為與宗教觀念和思維方式相關(guān)的形象構(gòu)成的影響。[6]其文章討論深入和細(xì)致，成了當(dāng)今學(xué)術(shù)界談?wù)摴糯≌f與因果觀念關(guān)系時一篇繞不開的論文。而該論文談及的這幾個方面，在高珩的序言中都約略有所涉及，盡管高珩序言只是短短的一段話，其深度和廣度遠(yuǎn)不能和劉勇強(qiáng)的論文相比。但有意思的是，高珩的序言雖然不是長篇論文，卻因為是以假設(shè)中的“拘墟之士”的質(zhì)疑以及自己回答這樣的方式展開的，于是，高珩序言中的答客難式對話，在行文表述上，在某個特定方面，稍許有了點劉勇強(qiáng)論文里沒有的復(fù)雜性。而恰恰是這種復(fù)雜性，甚至是理解上的一個陷阱，讓歐文的解讀產(chǎn)生了失誤。

歐文在剛涉及這一問題時，似乎是從辯證的立場加以論述的，他說：

高珩在提倡人人來做“解人”的同時，又不曾將“拘墟之士”的意見一筆抹倒，反映出一種寬容和公正的心態(tài)。他承認(rèn)，他們有些懷疑“未嘗不近于正與”。如“政教自堪治世，因果無奈渺茫”，即不應(yīng)當(dāng)用因果報應(yīng)之說來“治世”，應(yīng)該說是有一番道理的。但另一方面，“陰騭上帝，幽有鬼神”的話，圣人也曾說過，從社會效果講，“九幽斧鉞，嚴(yán)于王章多矣”，確實也是事實。[1](P4)

因為看到高珩有“是也”的回答，就以為他是在部分承認(rèn)“拘墟之士”的責(zé)難，同樣也覺得不應(yīng)當(dāng)用因果報應(yīng)來治世了?；蛘哒f，這是在承認(rèn)責(zé)難方有道理的前提下，同時也提出了另一方面的理由。像歐文分析時提出的諸如此類的騎墻式的兩面肯定，其實并不是高珩回答的本意。也就是說，高珩說的“是也”，只具有一般的客套意義(后面的幾處“是也”都可做這樣的理解)，并不能理解為是在接受責(zé)難方的觀點。此外，在這一特定的語境中，還有其特殊意味。也就是說，它也只對“拘墟之士”在有關(guān)“因果渺?！边@一現(xiàn)象的描述上做出了肯定，但并不因為肯定了“渺?！边@種現(xiàn)象存在，就意味著必然要否認(rèn)其有治世的功效。其實，在高珩看來，正是因為“拘墟之士”認(rèn)為的“因果渺?！痹诂F(xiàn)實社會中無可避免，才需要引入志異小說對于世事人生的更長時段的三生三世的書寫，或者深入現(xiàn)實生活無法深入的他人的內(nèi)心世界。這樣就有可能把局限于外在表象的、人的一生一世不能發(fā)現(xiàn)報應(yīng)的前因后果，充分揭示出來，以便傳遞給世人。所以，在這里，世人無法理解的渺茫，恰恰是需要志異小說來表現(xiàn)因果報應(yīng)的前提之所在。如果把高珩自己的舉例以及《聊齋志異》的相關(guān)作品結(jié)合起來看，其道理就更為清晰。

比如，他說，孔子的學(xué)生賢明的并不算多，屬于德行高尚的主要是4人，即顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓，可惜兩人早早夭折，一人幾乎被繼母害死。從世俗的眼光來看，肯定會讓人感覺是天道昏暗、不明事理。但細(xì)究起來，這是因為我們所處的人生實在太短暫，所以無法透徹了解三世因緣，心中自然就有疑慮。只有借助高人點破，我們才能知道，像釋迦牟尼曾在饑餓中不得不連吃三個月的馬草等遭罪，都有前世孽緣。所以，說到底不是天道昏聵而是世人自己糊涂。高珩舉出的這些例子，當(dāng)然都是世人耳熟能詳?shù)?，而《聊齋志異》的作品中構(gòu)擬的一些故事，就是在力圖突破人生一世的局限，借助于敘說三生因緣故事來獲得“政教”的實際效果。這里且舉《三生》一篇最為典型的例子。故事敘述一個姓劉的孝廉，能夠清楚記得前生之事。當(dāng)他為縉紳時，德行頗有污點，62歲去世，閻王起初不知底細(xì)，還款待他喝茶。因為他覺得這是迷魂湯，所以趁閻王不注意，把茶水潑了。后來，閻王查到他生前作孽記錄，勃然大怒，就罰他轉(zhuǎn)世為馬，結(jié)果被人騎得兩肋疼痛難忍，絕食而死。只是因為受罰的期限未滿，他又被小鬼押去轉(zhuǎn)世為狗。他看到糞便，知道骯臟，但聞去確有香味，只是克制自己不去舔食。因為無法忍受做狗的日子，他故意咬傷主人，又被主人暴打至死。閻王怒其兇橫，又罰他轉(zhuǎn)世為蛇。做了蛇，他發(fā)誓不再殘害生命，只是吞食果實為生，因為沒有生趣，最后在大車過路時，突然從草叢中出來橫在路中，被車輪壓成兩段而死。閻王因其不是由于自己作惡而被殺，所以讓他轉(zhuǎn)世為人，這就是劉孝廉了。

在許多志怪小說中，都有關(guān)于前世因緣的故事書寫，不過這種書寫，與現(xiàn)實生活中的人的真切感覺似乎并不能協(xié)調(diào)起來。處在現(xiàn)世的人，既無法回憶自己的前世，也難以預(yù)知自己的后世。盡管人們會把夢境視為另一世的人生，或者起碼是一種暗示，如蒲松齡在《聊齋自志》中就懷疑父親夢見的僧人就是他的前世，但這畢竟帶有很大的猜測成分。所以，在《三生》中，一個細(xì)節(jié)就變得至關(guān)重要，就是在陰間的劉孝廉偷偷把迷魂湯給潑了。這樣使得他轉(zhuǎn)世為馬、為犬、為蛇時，始終還保持人的清醒意識。作者這樣寫，當(dāng)然是出于宣揚(yáng)因果報應(yīng)的需要，讓人的靈魂和意識寄居于動物時，能夠把身為動物時遭受的痛苦一并集聚起來，并使得轉(zhuǎn)世為動物成為人的一種真切的懲罰體驗。有學(xué)者據(jù)此還比較了這篇與《促織》的描寫，認(rèn)為當(dāng)《促織》寫到成名的兒子靈魂出竅寄居于促織體內(nèi)時，就缺少了一種體驗式的描寫。[7]也許在《促織》中，是出于小說懸念設(shè)計的需要。而就《三生》來說，這一潑灑迷魂湯的設(shè)計，既內(nèi)在于小說情節(jié)的需要，因為恰恰是劉孝廉這種耍弄小聰明，使得他轉(zhuǎn)世為動物時有了因保持人的清醒意識才有的難堪的痛苦，這一意識中的痛苦未嘗不可以理解為一種因果報應(yīng)；但同時，這一設(shè)計也是相對于讀者而言的，它似乎在告訴讀者，恰恰是因為現(xiàn)實中的人在轉(zhuǎn)世時被灌了迷魂湯，所以我們在轉(zhuǎn)世時無法得知自己的前世后世，因果報應(yīng)問題也就變得“渺?！逼饋砹恕Ｓ谑?，這樣的設(shè)計，就彌合了小說與現(xiàn)實的斷裂，是符合民間有關(guān)迷魂湯傳說的理解的。

四、“妖邪”“異事”與“幻跡人區(qū)”

按照慣例，《三生》故事結(jié)尾，也有作者的一段議論“異史氏曰”，而其開頭一句特別耐人尋味：

毛角之儔，乃有王公大人在其中；所以然者，王公大人之內(nèi)，原未必?zé)o毛角者在其中也。[2](P74)

這段議論，也可以說部分回答了高珩序言中提到的 “拘墟之士”的質(zhì)疑，同時為下文高珩的應(yīng)答做了伏筆。因為設(shè)想中“拘墟之士”的“因果渺?！闭f被高珩說服了，“拘墟之士”緊接著又提出了新的質(zhì)疑，所謂：“報應(yīng)示戒可矣，妖邪不宜黜乎？”其還對小說“馳想天外，幻跡人區(qū)”的構(gòu)思予以了規(guī)勸，希望能予以回避。而高珩的回答可說與蒲松齡在《三生》結(jié)尾的議論如出一轍：“人世不皆君子，陰曹反皆正人乎？豈夏姬謝世，便儕共姜；榮公撤瑟，可參孤竹乎？有以知其必不然矣。且江河日下，人鬼頗同，不則幽冥之中，反是圣賢道場，日日唐虞三代，有是理乎？” 這種人鬼同處乃至合一的議論，其實具有很強(qiáng)烈的道德乃至更廣泛的文化隱喻性。類似的故事，在《聊齋志異》中比比皆是。比如《聶小倩》中的女鬼形象，小倩最初追隨寧生到其家時，被寧生之母嫌棄，而小倩為了讓寧母忘掉她鬼的身份，為了爭取到做人也就是做寧生妻子的權(quán)利，她“朝旦朝母，捧匜沃盥，下堂操作，無不曲承母志”，盡了一個女子所能盡的最大努力，終于得到寧母的承認(rèn)，與寧生喜結(jié)良緣。這樣一種從鬼到人的轉(zhuǎn)變，不是傳統(tǒng)社會出嫁女子具有的普遍經(jīng)歷么？而既然類似的形象具有廣泛的寓言性，所以像“拘墟之士”進(jìn)一步質(zhì)疑《聊齋志異》在思維方式以及形象構(gòu)擬上的“馳想天外，幻跡人區(qū)”，更是毫無道理了。

仍以《聶小倩》為例，小說寫由鬼向人的轉(zhuǎn)變，對形象的構(gòu)擬特別有意味。作者一方面賦予一個嬌麗女子所應(yīng)有的種種現(xiàn)實特性，另一方面也注意展示她作為一個鬼的幻想特性。將現(xiàn)實與幻想奇妙地糅合起來，不斷開拓讀者的欣賞視野，恰恰顯示了“幻跡人區(qū)”組合而成的合理性。寫小倩離開寧生家，“從容出門”，是普通人的舉止；“涉階而沒”則是鬼的神異性了?！芭鮼砦磭L飲食，半年漸啜稀酏”，這是鬼的特性與普通的人性自然銜接。而“女子翩然入，拜伏地下”——人乎？鬼乎？說這是描寫人之體態(tài)輕盈自然不錯，說這是暗示鬼之飄忽也未嘗不可。[2](P160-168)

其實，不論是“妖邪”“異事”還是“幻跡人區(qū)”，都是受一種因果報應(yīng)觀念制約，也受這種觀念驅(qū)使，并在《聊齋志異》中把這種觀念驅(qū)使下的思維方式帶入到非常幽深的境界。應(yīng)該說，高珩的序言，展開到論述“異”的具體合理性，抓住“因果渺茫”這一關(guān)鍵問題討論，是很有道理的。而“拘墟之士”所謂的“幻跡人區(qū)”，意在強(qiáng)調(diào)一種非現(xiàn)實性。這種非現(xiàn)實是借助心靈世界的構(gòu)擬，所謂“馳想天外”，才獲得了其合理性的存在。這里，我們再以《聊齋志異》作品中的《促織》為例，來進(jìn)一步說明。[2](P484-490)

《促織》雖然經(jīng)常被人提及，但人們較多關(guān)注其對底層社會民不聊生狀況的抗議，而其由因果報應(yīng)發(fā)展來的構(gòu)思上的深入，把一種外在的報應(yīng)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N心理上的內(nèi)驅(qū)力而落實到人間世界，以及一種“幻跡”與“人區(qū)”的疊加，卻鮮有人提及。

故事大意謂:小說男主人公成名為官府所逼，去尋找供皇帝娛樂的促織。好不容易在“天意”的啟發(fā)下，找到了名貴的促織青麻頭，卻被好奇的兒子拍死在掌中。成名之子因恐懼而自殺，成名一家在絕望中無意得到一頭不起眼的小促織，卻戰(zhàn)無不勝，甚至能從雄雞的大爪下逃脫，叮咬雞冠而讓它敗下陣來。在這里，青麻頭死于成名之子的手掌中與不起眼的促織落在雄雞的大爪下，成為全篇兩個最扣人心弦的情節(jié)高潮。而弱小的促織最終不但能從雞爪中解脫，甚至讓雄雞大受挫折，其不可思議性充分吸引了讀者的注意力。但當(dāng)讀者最后明白了促織乃是成名之子的靈魂所化，其“馳想天外”的邏輯力量才能夠從神秘的面紗中掙脫出來，并提供了復(fù)雜的闡釋暗示。

受傳統(tǒng)宗教思想浸染的人，會隱約看到其一報還一報的因果關(guān)系。促織再小，畢竟是一條生命，所以成名之子拍死它后因恐懼而自殺，可說是一命抵一命。但從人物自身的內(nèi)驅(qū)力看，成名之子的自殺，似乎是對自己莽撞拍死青麻頭行為的一種救贖。成名之子不但要以自己化作促織來拯救家庭，同時，也要重新給自己一次機(jī)會，讓促織能夠從另一只手掌中逃脫出來。在促織逃脫雞爪的一瞬間，當(dāng)初死于成名之子掌中的青麻頭，似乎也逃逸了。這是人對促織的拯救，也是對自己的心理拯救。作者“馳想天外”，顯示了對人物心理世界的深刻認(rèn)識，這種深刻認(rèn)識，既直接表現(xiàn)在對主人公成名的心理活動描寫中，也體現(xiàn)在對成名之子隱含心理的暗示中。[8](P55-59)這樣的心理暗示，正是對高珩所謂的“幻跡人區(qū)”的形象展示。

五、余論

聶紺弩在許多年前曾撰有《漫談〈聊齋志異〉藝術(shù)性》一文，其中有一節(jié)，就是對《聊齋志異》中“因果渺?！爆F(xiàn)象、“妖邪”等鬼狐形象以及“馳想天外幻跡人區(qū)”的構(gòu)思予以分析，并把這些概括為作者的“奇想”。他認(rèn)為，《聊齋志異》有些作品寫的是誰也沒有經(jīng)歷過的生活，“但一寫進(jìn)作品里去，讀者并不感覺它不是日常生活里所有的而不能接受，剛剛相反，而是認(rèn)為是一種新奇的生活，雖然在現(xiàn)實生活難以碰到或根本不可能有，但那種意境，卻是生活中應(yīng)該有的。這就在無形中提高或豐富了人們的精神生活”。他又認(rèn)為，作家的創(chuàng)作是有自身的自由度的，特別是在寫到鬼神時，不能以人事規(guī)律律之，否則就不是在寫鬼神妖異了。類似的認(rèn)識，給人以很大啟發(fā)。[9](P226-229)

然而奇怪的是，恰恰在歐文中，當(dāng)他以高珩的序言作為論述的起點，認(rèn)為序跋體現(xiàn)出的“辯異”“寄托”和“作文”這三大要義，在后世的發(fā)展中演易為對“辯異”的舍棄和否定時，他引了聶紺弩的《〈聊齋志異〉關(guān)于婦女的解放思想及其矛盾》一文中的話：“這書是有許多鬼神或草木鳥獸蟲魚的精靈，但這些只是形式，是現(xiàn)象。它的內(nèi)容、實質(zhì)，卻都是人，是人的生活，是把草木鳥獸蟲魚之類變成人，寫它們的人的生活，而不是相反，使人變成草木鳥獸蟲魚之類而寫它們的生活。”然后他加以總結(jié)說，這種見解“充分反映出實用主義的經(jīng)世思潮的強(qiáng)化和對人與自然關(guān)系關(guān)懷的淡化與忘卻。這種見解看起來似乎是非常‘唯物主義’和‘現(xiàn)實主義’的，但恰恰是所謂反‘迷信’和反‘宿命’的口號，使《聊齋志異》的研究陷入片面性，在一定程度上可以說是歷史的倒退”。這樣的斷語，不但說明歐文未能理解聶紺弩這段話的意思，而且拿這樣的結(jié)論與聶紺弩有關(guān)《聊齋志異》的全面論述結(jié)合起來看，可以加深我們對歐文自身“片面性”的真正理解。這種自身的片面性，與他有關(guān)高珩序言闡釋的不全面、不客觀是一以貫之的。