項(xiàng)頤倩

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論薩特傳記作品的特殊范式： 《圣熱內(nèi)，喜劇演員和殉道者》的存在主義精神分析驗(yàn)視

項(xiàng)頤倩

廈門(mén)大學(xué)外文學(xué)院

薩特撰寫(xiě)《存在與虛無(wú)》時(shí)即開(kāi)始勾勒一種有別于弗洛伊德之精神分析的存在主義精神分析法①，運(yùn)用這種方法創(chuàng)作了《圣熱內(nèi)，喜劇演員和殉道者》等4部傳記作品。薩特通過(guò)對(duì)人物生平的存在主義精神分析傳達(dá)一種基本的人生觀：生命不是隨波逐流，命運(yùn)永遠(yuǎn)由個(gè)人主動(dòng)選擇造就。存在主義精神分析法為傳記作品的創(chuàng)作提供了新的思路，也構(gòu)成一種新的文學(xué)批評(píng)方法。

[Résumé]Lors de la rédaction de, Jean-Paul Sartre se mettait à formuler une théorie psychanalytique qu’il a nommée ? la psychanalyse existentielle ? pour la différencier de la psychanalyse freudienne. En appliquant cette méthode, Sartre a rédigé quatre ouvrages biographiques, par lesquels il voulait démontrer son opinion exprimée dans: ? le choix libre que l’homme fait de soi-même s’identifie avec sa destinée. ? La psychanalyse existentielle constitue aussi une nouvelle théorie pour la création de biographies ainsi que pour la critique littéraire.

薩特 存在主義精神分析 傳記

薩特一生創(chuàng)作了4部傳記作品。除了他的自傳體小說(shuō)《詞語(yǔ)》（）（又譯作《文字生涯》），還有《波德萊爾》（）、《圣熱內(nèi)，喜劇演員和殉道者》（）（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《圣熱內(nèi)》，以法國(guó)現(xiàn)代作家讓·熱內(nèi)為研究對(duì)象）、《家中的低能兒》（）（以福樓拜為研究對(duì)象），其中后兩部尚無(wú)中文譯本。這幾部作品的描述對(duì)象都是作家，均使用了存在主義精神分析法，這一點(diǎn)可從法國(guó)自傳研究專(zhuān)家菲利浦·勒熱納（Philippe Lejeune）的《自傳契約》中找到佐證②。上述4部作品在當(dāng)時(shí)肯定具有創(chuàng)新意義，每一部的出版當(dāng)時(shí)都引發(fā)了熱烈的討論。

存在主義精神分析法是伴隨著薩特的存在主義理論體系發(fā)展起來(lái)的一種研究人的方法。薩特最早在《存在與虛無(wú)》（）一書(shū)中提出存在主義精神分析法，《方法問(wèn)題》（）和《辯證理性批判》（）則深入討論并完善了該理論。理解這一方法的前提是薩特提出的“存在先于本質(zhì)”的著名論斷，他在《存在主義是一種人道主義》一文中對(duì)此做了解釋?zhuān)骸拔覀冋f(shuō)存在先于本質(zhì)的意思是指什么呢？意思就是說(shuō)首先有人，人碰上自己，在世界上涌現(xiàn)出來(lái)——然后才給自己下定義。如果人在存在主義眼中是不能下定義的，那是因?yàn)樵谝婚_(kāi)頭人是什么是說(shuō)不上的。他所以說(shuō)的上是往后的事，那時(shí)候他就會(huì)是他認(rèn)為的那種人了”③。這段話是薩特存在主義哲學(xué)觀的核心理念，同時(shí)也是理解存在主義精神分析法的起點(diǎn)。其核心思想是：人的存在先于他在實(shí)踐中逐漸形成的精神本質(zhì)。薩特以存在主義精神分析法為工具，努力向世人證明“人對(duì)他自己所做的自由選擇，與所謂的命運(yùn)絕對(duì)等同”④。所謂命運(yùn)實(shí)則是人的自我造就?！妒醿?nèi)》向人們展示了熱內(nèi)是如何從小偷轉(zhuǎn)變?yōu)樽骷业?。薩特鄙夷將所有的寫(xiě)作動(dòng)機(jī)都被歸結(jié)于“崇高的雄心和不可遏制的力量”⑤的觀點(diǎn)，他以自己的方式揭開(kāi)命運(yùn)的真相。

一、原則、目標(biāo)與方法

薩特在《存在與虛無(wú)》中提出，存在主義精神分析法的原則是整體地理解人的存在。他這樣說(shuō)：“這種精神分析法的原則是，人是一個(gè)整體而不是一個(gè)集合；因此，他在他的行為的最沒(méi)有意義和最表面的東西中都完整地表現(xiàn)出來(lái)——換言之，沒(méi)有任何一種人的愛(ài)好、習(xí)癖和活動(dòng)是不具有揭示性的”（薩特，2007：688）。薩特認(rèn)為，作為自為存在的自由是人類(lèi)行動(dòng)的首要條件，從整體的視角把握人的存在就必須把理解人的自由作為起點(diǎn)。

存在主義精神分析法的目標(biāo)是探尋人的“原始謀劃”（projet originel）。薩特認(rèn)為，找到主體的“原始謀劃”才是對(duì)之進(jìn)行整體理解的關(guān)鍵。這時(shí)，主體各種看似荒誕不經(jīng)的行為都可以得到合理解釋。這里的“原始”是指不可還原的最初選擇，即人的一生中有無(wú)數(shù)選擇和謀劃，最初那個(gè)決定其命運(yùn)走向的謀劃才是“原始謀劃”?！妒醿?nèi)》一書(shū)就是要找到促使熱內(nèi)走上寫(xiě)作之路的“原始謀劃”。

存在主義精神分析的具體操作方法是“漸進(jìn)－逆退法”（méthode progressive-régressive）。薩特在《存在與虛無(wú)》第4卷第1章陳述“自由是行動(dòng)的首要條件”時(shí)，首次提出用“溯逆的”⑥方法還原人的原始謀劃的設(shè)想：“這種溯逆的辯證法被許多人本能地實(shí)踐，人們甚至可以指出，在認(rèn)識(shí)自身或在認(rèn)識(shí)他人時(shí)，一種自發(fā)的領(lǐng)會(huì)是由闡明的層次中給出的”（薩特，2007：556）。薩特進(jìn)一步提出，“理解是在兩種相反的意義上形成的：人們借助于溯逆或精神分析法重新回到上述活動(dòng)，一直到我的最后可能一一人們通過(guò)一種綜合漸進(jìn)，從這種最高的可能一直重降到面對(duì)的活動(dòng)，并在整體的形式下把握住它的整合作用”（薩特，2007：559）。只有在“溯逆”基礎(chǔ)上進(jìn)行綜合分析才能完成整體化的最終目標(biāo)。

讓·熱內(nèi)（Jean Genet，1910-1986）是20世紀(jì)法國(guó)著名作家、詩(shī)人和戲劇家。他身上打著若干驚世駭俗的烙?。盒⊥?、同性戀和男妓。熱內(nèi)前半生聲名狼藉，直至1943年其第一部小說(shuō)《鮮花圣母》（）問(wèn)世，他的文學(xué)天分展現(xiàn)在世人面前，其命運(yùn)才得到轉(zhuǎn)機(jī)。法國(guó)詩(shī)人和小說(shuō)家讓·科克多（Jean Cocteau）最先發(fā)現(xiàn)這個(gè)文壇奇才，熱內(nèi)曾在他的庇護(hù)之下少受一次囹圄之苦；薩特作為熱內(nèi)的另一位伯樂(lè)，則為他文學(xué)生涯的延伸提供了不少機(jī)遇。

薩特為熱內(nèi)作傳并非事出偶然。兩人多次深談之后，1952年薩特決定為熱內(nèi)的作品全集做序。此序言就是最后以單行本出版的《圣熱內(nèi)》。這部近七百頁(yè)的著作不但是一部對(duì)熱內(nèi)進(jìn)行薩特式精神分析的代表作，同時(shí)也是對(duì)傳統(tǒng)道德觀的反思和拷問(wèn)。薩特像做一場(chǎng)復(fù)雜的戲劇賞析，他用漸進(jìn)—逆退法按照時(shí)間順序回顧熱內(nèi)的人生進(jìn)程，并把幾次身份轉(zhuǎn)變作為研究的幾個(gè)節(jié)點(diǎn)，通過(guò)細(xì)致解讀熱內(nèi)本人及其作品，最后向大家揭曉謎底，“熱內(nèi)是如何成為詩(shī)人的，即便他所經(jīng)歷的一切都指向小偷這樣一個(gè)身份”⑦。

薩特出于駁斥環(huán)境決定論的需要，決定選擇熱內(nèi)作為他的分析對(duì)象。他要找到一個(gè)活生生的人，和同時(shí)代其他人一樣經(jīng)歷了歷史大事件考驗(yàn)的人。這個(gè)人，“他被歷史的洪流挾裹著身不由己，但他依然保留說(shuō)不的權(quán)利，唯有如此，才能夠像一個(gè)完全入世的人一般去面對(duì)戰(zhàn)后的各種復(fù)雜狀況，有足夠的決心重新能夠接受處境并將之承擔(dān)起來(lái)”⑧。熱內(nèi)十分符合薩特的這一標(biāo)準(zhǔn)。

此外，薩特認(rèn)定《圣熱內(nèi)》是他所有作品中對(duì)自由觀的闡述最為充分的一部，他十分明確地指出撰寫(xiě)這部作品的目的所在：

證明經(jīng)驗(yàn)主義精神分析和馬克思主義精神分析的局限性，只有自由觀才能從總體上解釋一個(gè)人。個(gè)人即使受盡宿命的折磨，依然會(huì)因?yàn)閷?duì)自由的向往咬緊牙關(guān)把痛苦自我消化掉，與命運(yùn)抗?fàn)?。我要證明所謂天賦并非上天賜予的，而是在各種逆境中自我創(chuàng)造出來(lái)的。我要在他的寫(xiě)作題材和文字風(fēng)格里，乃至他的個(gè)人形象和特殊愛(ài)好里尋找蛛絲馬跡，重塑他為自己選擇的人生道路和價(jià)值觀，以及他選擇要做的那個(gè)自己。我要再現(xiàn)這樣一個(gè)自我解放的過(guò)程。這就是我想做的，讀者會(huì)證明我是否做到了。⑨

二、羞恥引發(fā)的“原始謀劃”

薩特認(rèn)為每個(gè)人的生命中都有一個(gè)“原始危機(jī)”（crise originelle），原始危機(jī)是原始謀劃的導(dǎo)火索。熱內(nèi)人生的原始危機(jī)是他的第一次偷竊行為被養(yǎng)父母發(fā)現(xiàn)時(shí)產(chǎn)生的。熱內(nèi)是私生子，出生才七個(gè)月即被母親拋棄，繼而由當(dāng)?shù)匾粚?duì)農(nóng)民夫婦收養(yǎng)。熱內(nèi)人生中第一次偷盜行為發(fā)生在七歲⑩，此事恰好被其養(yǎng)父母撞見(jiàn)。薩特確定這一事件就是熱內(nèi)人生當(dāng)中的“原始危機(jī)”。薩特認(rèn)為，兒童原始危機(jī)的發(fā)生很大程度上取決于父母的態(tài)度。在兒童的認(rèn)知體系中，成年人尤其是父母具有至高無(wú)上的地位，父母的言談如同神諭。薩特在《波德萊爾》中表述過(guò)這個(gè)觀點(diǎn)，他這樣寫(xiě)道：“孩子視父母若神明。父母的行為和判斷都是絕對(duì)正確的；他們體現(xiàn)普遍理性，法，世界的意義和目的”11。

原始危機(jī)很大程度上是由“羞恥”引發(fā)的。薩特在《存在與虛無(wú)》當(dāng)中論述“為他的存在”時(shí)分析了羞恥這一情緒的產(chǎn)生。羞恥“是對(duì)某物的羞恥的領(lǐng)會(huì)，而這個(gè)某物就是我。我對(duì)我所是的東西感到羞恥。因此，羞恥實(shí)現(xiàn)了我與我的一種內(nèi)在關(guān)系：我通過(guò)羞恥發(fā)現(xiàn)了我的存在的一個(gè)方式”（薩特，2007：282）。羞恥的原始結(jié)構(gòu)是在某人面前的羞恥，某人在場(chǎng)的目光令我感到羞恥，即在他人面前我對(duì)自身感到羞恥。他人的在場(chǎng)是至關(guān)重要的，他人所引發(fā)的羞恥心是促使主體產(chǎn)生原始謀劃的最直接誘因。

熱內(nèi)的養(yǎng)父母作為具有至高無(wú)上話語(yǔ)權(quán)的“他人”，導(dǎo)致了熱內(nèi)極大的羞恥感，并促成了他人生中的第一次“物化”12。他被賦予了他所不是的身份——小偷。他沒(méi)有絲毫能力去反抗這個(gè)邏輯推理：偷東西的人就是小偷。養(yǎng)父母鄙夷的目光將他打入地獄，小熱內(nèi)當(dāng)時(shí)已經(jīng)預(yù)感到“小偷”這一可怕的稱(chēng)謂將伴他終生。

薩特隨即分析，熱內(nèi)雖然痛苦絕望但也極力維護(hù)自由，即面對(duì)他人施加在他身上的行為有所行動(dòng)。小熱內(nèi)面對(duì)巨大的內(nèi)心沖突卻毫無(wú)反抗能力，他只能接受“小偷”身份，或者說(shuō)主動(dòng)選擇了這一身份。此后的人生當(dāng)中，熱內(nèi)卻始終堅(jiān)持這個(gè)選擇。薩特認(rèn)為，熱內(nèi)選擇做小偷是為了擺脫小偷身份給他帶來(lái)的恥辱感。這個(gè)觀點(diǎn)看似荒謬，薩特將之解釋為“自欺”（mauvaise foi），這一點(diǎn)我們后面詳述。因此薩特認(rèn)定，選擇做小偷正是熱內(nèi)的“原始謀劃”。

對(duì)于熱內(nèi)來(lái)說(shuō)，僅僅為自己打上壞人的烙印還不足以幫助他自我解脫，寫(xiě)作最后為他打開(kāi)了一條真正可行的救贖之路。熱內(nèi)跟薩特談起過(guò)促使他寫(xiě)作的契機(jī)。一次他被抓進(jìn)監(jiān)獄，同牢房的幾個(gè)年輕人是城里人打扮13，而熱內(nèi)卻被強(qiáng)制換上了囚服，他因此受到眾人恥笑。其中一名嫌犯大聲朗誦自己的一首詩(shī)作，那些詩(shī)句分明庸俗又愚蠢，卻倍受獄中其他人贊賞。熱內(nèi)鼓足勇氣朗讀了他的詩(shī)作，然而此舉使他成為眾人的笑柄。熱內(nèi)在哄笑聲中堅(jiān)持讀完了自己的詩(shī)作，因?yàn)樗麑?duì)嘲笑和負(fù)面的評(píng)價(jià)早已習(xí)以為常。

熱內(nèi)的文字生涯始終坎坷，他所遭受的非議從牢房里一直延伸到了監(jiān)獄外。人們指責(zé)他文筆粗俗拖沓、字里行間充滿謊言，而實(shí)際上指責(zé)的原因只有一個(gè)，那就是有罪的人無(wú)權(quán)說(shuō)話。法國(guó)當(dāng)代作家莫里亞克（Fran?ois Mauriac）甚至認(rèn)為熱內(nèi)應(yīng)該永久保持沉默。而薩特為之辯護(hù)，他認(rèn)為熱內(nèi)恰恰因?yàn)槠洫?dú)特的語(yǔ)言才應(yīng)該被稱(chēng)為詩(shī)人，作家或詩(shī)人雕琢自己的文字從來(lái)都不應(yīng)該只為取悅讀者。他說(shuō)“這就是詩(shī)人熱內(nèi)。人們應(yīng)該清楚這一點(diǎn)，他的詩(shī)歌并不是什么藝術(shù)品，這是他的自我救贖，這是他的生存方式”（Sartre，2006：312）。

薩特考察熱內(nèi)所有作品之后指出，熱內(nèi)創(chuàng)作的動(dòng)力是自我感動(dòng)，他的作品不需要讀者，因?yàn)樗麤](méi)有與他人交流的意愿。熱內(nèi)早期作品主要是詩(shī)歌，之后開(kāi)始創(chuàng)作小說(shuō)和隨筆。他的小說(shuō)如《鮮花圣母》和《小偷日記》帶有典型的自傳特征，同時(shí)也具有相當(dāng)多的虛構(gòu)成分。隨筆是表達(dá)觀點(diǎn)、坦露心跡以及與讀者交流的理想載體，而熱內(nèi)的隨筆作品中依然充斥著虛構(gòu)的情節(jié)和虛假的情緒。薩特認(rèn)為，熱內(nèi)作品中很多大段單調(diào)的詠嘆，更多是針對(duì)他想象中的聽(tīng)眾。他與語(yǔ)言文字的關(guān)系恰如癮君子與毒品的關(guān)系，他的文字創(chuàng)作僅僅只為了體會(huì)一種私密的喜悅和滿足。因此薩特這樣解釋熱內(nèi)的創(chuàng)作動(dòng)機(jī)：“他說(shuō)話是為了聽(tīng)到自己與自己交談，像和別人那樣；而他寫(xiě)作，是為了能夠閱讀自己寫(xiě)下的東西”（Sartre，2006：474）。

薩特研究熱內(nèi)作品中的主題之后證實(shí)了其原始危機(jī)的存在。在“流浪”、“貧窮”、“母親”、“愛(ài)”與“死亡”等主題中，“死亡”出現(xiàn)得相當(dāng)頻密。在熱內(nèi)作品中，死亡的體現(xiàn)可以是葬禮，如在《鮮花圣母》和《盛大的葬禮》（）中；也可以是死刑，如《玫瑰奇跡》（）中囚犯?jìng)兊乃佬绦行獭Ｋ_特認(rèn)為，熱內(nèi)筆下的死亡始終跟他生命的原始危機(jī)聯(lián)系在一起。熱內(nèi)把死亡視為一種象征，象征著他曾經(jīng)的孩提時(shí)代，他寧愿在命運(yùn)的利刃將他斬殺之前就死于孩提時(shí)代。熱內(nèi)偏愛(ài)用葬禮的形式來(lái)慶祝誕辰，這里面的寓意不言而喻：將過(guò)往全部埋葬，一切重新開(kāi)始。熱內(nèi)在《玫瑰奇跡》中這樣描寫(xiě)梅塔耶（Métayer）的死刑：“梅塔耶被執(zhí)行死刑那天就像過(guò)節(jié)，那氣氛與獻(xiàn)祭后的縱情狂歡一般無(wú)二。我深覺(jué)周?chē)倌陚兊臍g悅心情仿佛醉酒之后的忘乎所以，近乎殘忍?！?4在熱內(nèi)的筆下，死刑喪失了恐怖的氣息，少年犯?jìng)冇每駳g的方式將之演化為獻(xiàn)祭后的重生。

三、作惡與自欺

身上打著“竊賊”與“同性戀者”烙印的熱內(nèi)是萬(wàn)夫所指的壞人，然而在這個(gè)壞人身上惡與美發(fā)生了不可思議的關(guān)聯(lián)。薩特在他早期的著作《想象心理學(xué)》中從現(xiàn)象學(xué)的視角出發(fā)闡明了他對(duì)美的觀點(diǎn)。他指出，“我所稱(chēng)之為美的，正是那些非現(xiàn)實(shí)對(duì)象的具體化”15。薩特否認(rèn)自然美和社會(huì)美，他認(rèn)為美是想象的產(chǎn)物。而想象的世界也是對(duì)現(xiàn)實(shí)的逃避。梅洛－龐蒂對(duì)想象或者幻想也有類(lèi)似的定義，“當(dāng)主體處在這種存在的絕境中時(shí)，與其承認(rèn)失敗或走回頭路，還不如砸碎阻礙他前進(jìn)的客觀世界，在幻覺(jué)活動(dòng)中尋找一種象征性滿足”16。薩特認(rèn)為審美活動(dòng)本身就是超越和虛無(wú)化。

熱內(nèi)在虛擬的舞臺(tái)上實(shí)現(xiàn)了審美。薩特將熱內(nèi)定義為喜劇演員，因?yàn)闊醿?nèi)始終盡職盡責(zé)地扮演竊賊的角色。他依靠戲劇的強(qiáng)大力量進(jìn)行想象和“自欺”，想象出來(lái)的舞臺(tái)世界幫他逃避了他人的目光。在表演的過(guò)程中，熱內(nèi)生平第一次與美相遇。惡與美之間唯一的橋梁正是想象。審美是虛無(wú)化的過(guò)程，可以偏離正常的倫理道德標(biāo)準(zhǔn)，是熱內(nèi)實(shí)現(xiàn)自由的途徑。

他的目的很簡(jiǎn)單，那就是將現(xiàn)實(shí)世界和他本人壓縮成為一個(gè)想象中的游戲。他會(huì)隱藏他的真實(shí)意圖，他聲稱(chēng)自己是美的愛(ài)好者：想要愿望得到滿足自然要會(huì)甜言蜜語(yǔ)。但是審美主義從來(lái)都不是來(lái)自于對(duì)美的無(wú)節(jié)制的熱愛(ài)，而是源于怨恨。那些被社會(huì)拋棄和邊緣化的人，青少年、婦女和男同性戀者，他們會(huì)試圖否定這個(gè)否定他們的世界。他們之所以會(huì)承認(rèn)價(jià)值觀至上，那是因?yàn)閮r(jià)值觀摧毀一切存在（Sartre，2006：15，16）。

薩特指出，波德萊爾與熱內(nèi)的相似之處就在于他們的審美觀都是對(duì)惡的審美。薩特這樣寫(xiě)道：“熱內(nèi)不但遭受痛苦，而且成為折磨自己的行刑者，他這么做是為了讓那些好人們感到恥辱；正如波德萊爾自我虐待目的是為了讓奧比克夫人（Mme Aupick）17羞愧”（Sartre，2006：180）。波德萊爾與熱內(nèi)對(duì)于惡的愛(ài)好都是一種對(duì)自為存在的要求，努力成為別人眼中的樣子可以為他們帶來(lái)超越自身的快感。熱內(nèi)對(duì)“惡”的皈依是自欺行為的一種具體顯現(xiàn)。自欺的目的是逃避現(xiàn)實(shí)中不能逃避的困境，逃避他人指認(rèn)的身份。這就是“自欺”中“我是我所不是”和“我不是我所是”的邏輯。熱內(nèi)的作惡行為也具有自欺的屬性，它是由身體來(lái)執(zhí)行的指向意識(shí)的撒謊行為。自欺的人通過(guò)做壞事來(lái)欺騙自己，通過(guò)意識(shí)的自我否定來(lái)告訴自己：我不是一個(gè)壞人，我只是為了當(dāng)壞人才作惡。

熱內(nèi)的自欺行為從第一次偷竊行為被發(fā)現(xiàn)就開(kāi)始了，他承認(rèn)自己是竊賊的身份，并暗自承諾將終身做竊賊；后來(lái)的男妓、同性戀以及叛徒的身份標(biāo)簽，他一概接納下來(lái)，并且勤勉地履行這些身份屬性所要求的行為模式。薩特筆下的熱內(nèi)終其一生都在與所謂的“善”作對(duì)。偷竊、同性戀、甚至是文學(xué)創(chuàng)作，在熱內(nèi)看來(lái)都是他同社會(huì)約束以及傳統(tǒng)價(jià)值觀抗?fàn)幍奈淦?。唯有如此他才能夠從童年所?jīng)受的物化中脫身出來(lái)，才能找到屬于他自己的尊嚴(yán)。既然別人認(rèn)定他是壞人，那么他的對(duì)策就是，他必須做盡壞事以符合別人眼中他的形象。然而他在內(nèi)心深處將自己判定為圣徒、殉道者，他因此體會(huì)到不為他人所知的私密的喜悅。他對(duì)惡的追尋是一種病態(tài)的執(zhí)著，與波德萊爾的黑色審美相類(lèi)似，近乎是對(duì)惡的苦修。

筆者以為，這種對(duì)惡的審美事實(shí)上依然是相對(duì)于傳統(tǒng)審美和傳統(tǒng)價(jià)值觀而言的。這種審美愛(ài)好是熱內(nèi)對(duì)他所遭受的那種原始危機(jī)的回應(yīng)。用薩特的話說(shuō)，熱內(nèi)偷盜是為了做一個(gè)合格的小偷，他做壞事是為了當(dāng)一個(gè)合格的惡人，而他的一切舉動(dòng)都是為了證明自己的屬性。薩特這樣解釋?zhuān)?/p>

為了證明自己是誰(shuí)而做出的行為，就不再是一種行為，而是一個(gè)動(dòng)作。確切地說(shuō)，壞人是為了想作惡而作惡，對(duì)他們來(lái)說(shuō)作惡是不需要條件的。而熱內(nèi)是為了當(dāng)壞人而作惡。那么作惡就不是他的終極目標(biāo)。作惡只是他用來(lái)昭告他的壞人身份的手段。他若是不作惡就不能稱(chēng)得上是壞人：他只是在做一個(gè)壞人（Sartre，2006：87，88）。

薩特對(duì)熱內(nèi)的善惡觀進(jìn)行了解讀。在熱內(nèi)的認(rèn)知里，世界如同博物館，對(duì)待博物館里的展品只能是收藏、維護(hù)、修繕和復(fù)原，唯有如此才是合理合法的?，F(xiàn)存的才能作為善的標(biāo)準(zhǔn)，凡是特立獨(dú)行的注定與善無(wú)緣，不按照既定標(biāo)準(zhǔn)行事的人注定不是好人。因此，薩特將熱內(nèi)的善惡觀解釋為差異性，即他人與我之間的差異性是善惡有別的根源。“壞人就是他人?！瓕?duì)于好人來(lái)說(shuō)，這些‘壞人’有其存在的必要，正如煙花女子之于良家婦女的意義”（Sartre，2006：163）。對(duì)于熱內(nèi)來(lái)說(shuō)，善的同義詞就是趨同與相似；惡就是差異，就是“他人”，而熱內(nèi)恰恰是好人們眼里的“他人”。薩特這一觀點(diǎn)并非真理，我們不應(yīng)將之普遍化絕對(duì)化，重要的是這個(gè)思路在解釋熱內(nèi)的時(shí)候是恰如其分的。

四、傳記的新思路

筆者研究熱內(nèi)及其作品后注意到，熱內(nèi)與命運(yùn)相對(duì)抗的方式的確是反常規(guī)的。他從童年第一次偷竊之后走上歧路，后來(lái)偶然被寫(xiě)作吸引，進(jìn)而回歸正途。從表面上看，圣熱內(nèi)一直死要面子，他從未表示自己要痛改前非或者決心向善。而薩特撰書(shū)似乎也只是揭示了他的人生秘密、并沒(méi)有對(duì)熱內(nèi)本人及年輕一代循循善誘。筆者認(rèn)為這顯然是一種膚淺的看法。從圣熱內(nèi)的角度視之，他通過(guò)終日寫(xiě)作確實(shí)走上了正途，學(xué)術(shù)界從有關(guān)他的傳記研究材料中再?zèng)]有發(fā)現(xiàn)他有盜竊等惡行的記錄。雖然他不愿公開(kāi)承認(rèn)自己從何時(shí)開(kāi)始浪子回頭、開(kāi)始向善實(shí)踐，但宣泄內(nèi)心隱晦情緒實(shí)乃一種告別過(guò)去的方式。熱內(nèi)曾表示《圣熱內(nèi)》一書(shū)扒開(kāi)了他堅(jiān)硬的鎧甲，他為此感到驚慌失措，這足以說(shuō)明他“內(nèi)心荏苒”的底線開(kāi)始崩潰了。熱內(nèi)在致科克多的絕交信中說(shuō)：“您可能會(huì)覺(jué)得我忘恩負(fù)義。我曾經(jīng)欠您很多，現(xiàn)在我什么都不欠您了?！?8他表示與曾經(jīng)的恩人科克多恩怨兩清，實(shí)際上也表示他與自己的過(guò)去、與人們心目中那些惡的形象一刀兩斷了。1860至1940年間，熱內(nèi)呆過(guò)的社會(huì)救濟(jì)院接納過(guò)25萬(wàn)個(gè)孩子，其中只有他成為著名作家，這正是他后來(lái)悔改和向善實(shí)踐的成果。薩特寫(xiě)這部近700頁(yè)的奇特著作并非要給年輕一代樹(shù)立一個(gè)惡的榜樣?？陀^地說(shuō)，這部書(shū)給熱內(nèi)戴上了一道緊箍咒，把他從此置于人們的監(jiān)督下，也向青年人指出了一條寓意豐富的向善途徑。

薩特認(rèn)定所有的人生奇跡均非偶然，并力圖用他的方法來(lái)揭示偶然中包含的必然。他從探尋熱內(nèi)的童年經(jīng)歷入手，發(fā)現(xiàn)了熱內(nèi)人生的原始危機(jī)跟他第一次盜竊行為密切相關(guān)，并通過(guò)逐步深入的分析最終綜合歸納出熱內(nèi)的原始謀劃就是要做他人眼中的自己，即一個(gè)與“惡”為伍的人。而寫(xiě)作對(duì)于熱內(nèi)來(lái)說(shuō)與偷竊具有同一性質(zhì)，是自我救贖和宣泄的途徑。至此，熱內(nèi)離經(jīng)叛道的人生經(jīng)歷與他天才的寫(xiě)作能力之間形成的巨大反差終于得到了合理的解釋。筆者認(rèn)為，薩特開(kāi)辟的這條特殊的傳記創(chuàng)作之路具有不同尋常的意義，在方法上既是繼承也是顛覆。

在西方文學(xué)史上，“傳記”這一體裁最早可以追溯到古希臘。在希臘語(yǔ)中，“傳記”一詞意為“書(shū)寫(xiě)人生”。史學(xué)家和作家為哲學(xué)家與政客們撰寫(xiě)人生記錄。如著名傳記作家普魯塔克(Lucius Mestrius Plutarchus)的《希臘羅馬名人傳》（），羅馬帝國(guó)時(shí)期的歷史學(xué)家蘇埃托尼烏斯（Caius Suetonius Tranquillus）所著的《羅馬十二帝王傳》（）。

中世紀(jì)歐洲出現(xiàn)了大量的圣徒傳，其中較為出名的是意大利熱那亞第八代總主教雅各·德·佛拉金（Jacobus de Voragine）所著的殉教者列傳《黃金傳說(shuō)》（），這類(lèi)圣徒傳記為宣揚(yáng)和傳播基督教起到了不可忽視的重要作用。文藝復(fù)興時(shí)期的傳記延續(xù)普魯塔克的風(fēng)格，記錄的對(duì)象依然是著名的政客、圣徒、藝術(shù)家和學(xué)者。這些作品是對(duì)名人的禮贊，同時(shí)具有教化作用。

從18世紀(jì)開(kāi)始，啟蒙運(yùn)動(dòng)支持人們尋找在世的幸福，因此真實(shí)的世俗人群開(kāi)始成為傳記書(shū)寫(xiě)的對(duì)象。蘇格蘭作家詹姆斯·鮑斯威爾（James Boswell）寫(xiě)出了英語(yǔ)傳記的巔峰之作《約翰遜傳》（）。在法國(guó)，作家們嘗試描寫(xiě)一些非主流的異類(lèi)或小人物的生存狀態(tài)，如夏多布里昂（Fran?ois-René de Chateaubriand）所著的《朗塞傳》（）描繪了一位嘗試進(jìn)行宗教改革的神父。法國(guó)宗教史學(xué)家勒南（Joseph Ernest Renan）撰寫(xiě)的《耶穌傳》（）則把耶穌描繪成一個(gè)人而非一位神。到了18世紀(jì)下半葉，自傳作為傳記的一個(gè)分支類(lèi)型在大部分歐洲國(guó)家同時(shí)出現(xiàn)。19世紀(jì)在現(xiàn)實(shí)主義和浪漫主義的共同影響下，法國(guó)的傳記文學(xué)呈現(xiàn)出更為豐富多彩的面貌，巴爾扎克（Honoré de Balzac）的《人間喜劇》（）另辟蹊徑，在呈現(xiàn)世間百態(tài)的同時(shí)描畫(huà)典型人物形象的一生。19世紀(jì)的傳記創(chuàng)作的另一個(gè)特征就是向批評(píng)化轉(zhuǎn)向。法國(guó)著名文藝?yán)碚摷沂ゲ颍–harles-Augustin Sainte-Beuve）主張通過(guò)復(fù)述作家人生進(jìn)而解釋和理解其作品。普魯斯特（Marcel Proust）對(duì)圣伯夫的駁斥一度使法國(guó)乃至歐洲文壇對(duì)于傳記創(chuàng)作興趣大減。

20世紀(jì)的傳記創(chuàng)作顯現(xiàn)出新的特征，即精神分析與心理學(xué)首次與傳記文學(xué)結(jié)合起來(lái)，以1910年弗洛伊德（Sigmund Freud）發(fā)表的《達(dá)芬奇對(duì)童年的回憶》（）為代表。這種新的表現(xiàn)形式極大地拓寬了傳記文學(xué)的研究范圍與研究深度。弗洛伊德的繼承者為數(shù)眾多，其中法國(guó)精神分析學(xué)者拉福格（René Laforgue）著有《波德萊爾的失敗》（），但是該著作因其過(guò)于側(cè)重病理分析在當(dāng)時(shí)評(píng)論界飽受批判；奧地利作家茨威格（Stefan Zweig）作為弗洛伊德的友人，深受其心理學(xué)理論的影響，先后創(chuàng)作了《瑪麗·安托瓦奈特》（）及《瑪麗·斯圖亞特》（）等具有濃厚精神分析色彩的傳記作品。20世紀(jì)的50至70年代之間，精神分析類(lèi)型的傳記創(chuàng)作進(jìn)入了黃金時(shí)期。心理學(xué)家和文藝批評(píng)家紛紛加入進(jìn)來(lái)。英國(guó)心理學(xué)家歐內(nèi)斯特·瓊斯（Ernest Jones）撰寫(xiě)了第一部弗洛伊德的傳記；美國(guó)精神分析學(xué)家埃里克·埃里克森（Erik Erikson）著有《少年路德:精神分析和歷史的研究》（）；英國(guó)作家派因特爾（George D. Painter）運(yùn)用精神分析法寫(xiě)出了普魯斯特、安德烈·紀(jì)德（André Gide）和夏多布里昂等人的傳記；北美傳記作家利昂·艾德?tīng)枺↗osephLeonEdel）的經(jīng)典之作《亨利·詹姆斯》（）系列也是運(yùn)用弗洛伊德精神分析的成果。

顯而易見(jiàn)，弗洛伊德精神分析理論對(duì)現(xiàn)當(dāng)代傳記創(chuàng)作產(chǎn)生了非常深遠(yuǎn)的影響。薩特曾學(xué)習(xí)過(guò)弗洛伊德的經(jīng)驗(yàn)式精神分析法，他首先承認(rèn)該理論的合理性，特別是肯定童年經(jīng)歷對(duì)人生的重大影響。但是他對(duì)這套理論體系的批判也是毫不留情的，他認(rèn)為弗洛伊德精神分析最主要的弊端在于性驅(qū)動(dòng)力即性本能的理論使得一切人類(lèi)情感都有了統(tǒng)一的解釋。他指責(zé)道：“經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)，在以人的欲望來(lái)定義人時(shí)，仍然是實(shí)體的幻覺(jué)的犧牲品。它以為欲望是作為人的意識(shí)的‘內(nèi)容’在人之中，并且相信欲望的意義固有地在欲望本身之中。于是它避免了一切可能引起一個(gè)超越性的觀念的東西”（薩特，2007：676）。薩特認(rèn)為這種重視性本能和無(wú)意識(shí)的機(jī)械解釋學(xué)理論并沒(méi)有達(dá)到普遍解釋的目的，反而扼殺了人與人之間的差異性。薩特希望找到一條不同的研究方法，對(duì)人的行為以及所謂命運(yùn)做出合理的解釋?zhuān)@就是存在主義精神分析法。

人們對(duì)于內(nèi)容真實(shí)性的質(zhì)疑不單針對(duì)自傳作品，所有類(lèi)型的傳記都需要面對(duì)有關(guān)真實(shí)性的詰問(wèn)。在薩特看來(lái)，各種史料與數(shù)據(jù)堆砌出來(lái)的人生不等同于真相，那些根據(jù)表象所做的主觀臆想更不靠譜。有些傳記的作者發(fā)掘人物的各種珍聞?shì)W事，人物因此被塑造得生動(dòng)逼真，然而這樣的傳記非但不能披露真相，反而有混淆視聽(tīng)的嫌疑。真相究竟何在，薩特認(rèn)為需要有切實(shí)可行并且科學(xué)的方法，弗洛伊德的方法也被他摒棄，他要?jiǎng)?chuàng)作的是叫做“真實(shí)小說(shuō)”（roman vrai）的傳記作品。對(duì)于如何填補(bǔ)人生中不曾被記錄的時(shí)間空白，薩特認(rèn)為虛構(gòu)不失為一種恰當(dāng)?shù)姆绞?。評(píng)論家或者傳記作家可以通過(guò)想象重新構(gòu)造人物的一生，嘗試探究人物秘而不宣的靈魂世界。而這一點(diǎn)恰恰彌補(bǔ)了一般傳記所缺乏的“真實(shí)性”。由于虛構(gòu)是小說(shuō)創(chuàng)作的基本手法，所以薩特將他的傳記作品稱(chēng)作“真實(shí)小說(shuō)”。

1971年薩特接受訪談時(shí)第一次提到“真實(shí)小說(shuō)”這一概念。他說(shuō)：“我愿意人們把我的研究著作當(dāng)成一部小說(shuō)來(lái)讀，因?yàn)樗拇_講了一個(gè)人的修業(yè)故事，他的學(xué)業(yè)導(dǎo)致他終生的失敗。同時(shí)我希望人們?cè)谧x它的時(shí)候想到這些都是真的，這是部真實(shí)的小說(shuō)”19。薩特在《圣熱內(nèi)》以及其他3部傳記作品中，通過(guò)存在主義精神分析法解釋作家們的人生以及他們與寫(xiě)作的關(guān)系。薩特最終得出的結(jié)論是，是童年時(shí)代經(jīng)歷的原始危機(jī)引發(fā)了原始選擇，即終其一生尋找掙出樊籠的途徑。最終他們與寫(xiě)作相遇，通過(guò)寫(xiě)作與世界重新建立聯(lián)系，并因此獲得他們想要的自由。

結(jié)語(yǔ)

薩特的“真實(shí)小說(shuō)”并非完美，包括《圣熱內(nèi)》在內(nèi)的4部傳記作品從問(wèn)世就飽受非議。人們質(zhì)疑書(shū)中使用的各種文獻(xiàn)資料的真實(shí)程度，并對(duì)其中不計(jì)其數(shù)的謬誤以及薩特杜撰出來(lái)的情節(jié)表示憤慨，甚至認(rèn)為作品缺乏嚴(yán)肅性。薩特為自己辯護(hù)的同時(shí)堅(jiān)持認(rèn)為，人不是日常事件堆砌而成的集合體，每一個(gè)細(xì)小事件或者人生細(xì)節(jié)都隱約折射出個(gè)人命運(yùn)的走向，只有運(yùn)用“漸進(jìn)－逆退”的方法才能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)所謂命運(yùn)的整體化理解。因此他認(rèn)定，這幾部作品的主人公包括他自己在內(nèi)，都是通過(guò)自我選擇才走上寫(xiě)作之路的。

存在主義精神分析法不但可以作為傳記創(chuàng)作的新方法，同時(shí)也是一種有效的文學(xué)批評(píng)方法。傳統(tǒng)精神分析法已經(jīng)廣泛應(yīng)用于文本和作家批評(píng)，如弗洛伊德本人分析過(guò)莎士比亞劇中人物哈姆雷特（Hamlet）以及陀思妥耶夫斯基（Léon Tolsto?）作品中的人物心理情結(jié)；瓊斯撰寫(xiě)了《俄狄浦斯情結(jié)：對(duì)哈姆雷特秘密的解釋》（）；弗洛伊德的友人瑪麗·波拿巴（Marie Bonaparte）對(duì)艾倫·坡（Edgar Allan Poe）的研究，她通過(guò)文本分析來(lái)挖掘作家童年經(jīng)歷所造成的心理影響如何投射到作品里。20世紀(jì)30年代開(kāi)始出現(xiàn)新精神分析派，其代表人物法國(guó)精神分析學(xué)家拉康（JacquesLacan）、美籍德裔哲學(xué)家埃里?！じチ_姆（ErichFromm）和美國(guó)文學(xué)評(píng)論家霍蘭德（Norman Holland）先后向傳統(tǒng)精神分析發(fā)起挑戰(zhàn)。傳統(tǒng)精神分析強(qiáng)調(diào)無(wú)意識(shí)的作用，而新精神分析批評(píng)與語(yǔ)言學(xué)、哲學(xué)、社會(huì)學(xué)理論相結(jié)合。在國(guó)外的精神分析研究領(lǐng)域，存在主義精神分析法因其與薩特哲學(xué)體系的聯(lián)系被稱(chēng)為薩特的精神分析法，從未被納入新精神分析流派，然而不可否認(rèn)的是，從方法特征方面看，存在主義確實(shí)是一種新的精神分析方法。

此外，筆者認(rèn)為了解作家與了解其作品是一個(gè)雙向互動(dòng)的過(guò)程。在研究作家的時(shí)候可以把作品納入材料范圍，而作家的人生軌跡又可以體現(xiàn)在作品中。在對(duì)熱內(nèi)的研究上，一些學(xué)者通過(guò)考察作家本人及其作品，認(rèn)為熱內(nèi)對(duì)于“惡”的愛(ài)好源于其對(duì)社會(huì)規(guī)范的抗?fàn)?，但是浪子如何由犯罪者蛻變?yōu)橹骷?，上述研究卻沒(méi)能揭開(kāi)其中的心理根源。薩特將作家的原始危機(jī)與其后來(lái)的人生軌跡聯(lián)系在一起，進(jìn)行了絲絲入扣的分析解釋?zhuān)瑤椭x者既理解其人亦明白其文。從這個(gè)層面來(lái)說(shuō)，薩特的存在主義精神分析法也為文學(xué)批評(píng)提供了新的途徑。

（責(zé)任編輯： 許珂）

①法文原文為“psychanalyse existentielle”，字面意為“存在的精神分析”?！洞嬖谂c虛無(wú)》的中譯本譯為“存在的精神分析法”。其他有關(guān)著述和論文采用過(guò)“存在精神分析法”、“存在的精神分析法”和“存在主義精神分析法”等譯法。本文采用“存在主義精神分析法”出于兩種考慮：凸顯精神分析法與薩特存在主義的必然聯(lián)系；借鑒拉康“結(jié)構(gòu)主義精神分析批評(píng)”的中文譯法。

②[法]菲利浦·勒熱納：《自傳契約》，楊國(guó)政譯。北京：北京大學(xué)出版社，2013，93頁(yè)。

③[法]薩特：《存在主義是一種人道主義》，周煦良等譯。上海：上海譯文出版社，1988，8頁(yè)。

④[法]薩特：《波德萊爾》，施康強(qiáng)譯。北京：燕山出版社，2006，19頁(yè)。

⑤[法]薩特：《存在與虛無(wú)》，陳宣良等譯。北京：三聯(lián)書(shū)店，2007，676頁(yè)。

⑥《存在與虛無(wú)》中譯本把“régressive”一詞譯為“溯逆的”，本文對(duì)“méthode progressive-régressive”這一術(shù)語(yǔ)統(tǒng)一采用林驤華等翻譯的《辯證理性批判》中的譯法，即“漸進(jìn)－逆退法”。

⑦Sartre, Jean-Paul.“Sartre par Sartre”, Paris: Gallimard, 1976, p. 101 et p. 102.

⑧, p. 101 et p. 102.

⑨Sartre, Jean-Paul..Paris: Gallimard, 2006, p. 65.

⑩也有說(shuō)是十歲，這里采用薩特在《圣熱內(nèi)，喜劇演員和殉道者》中所提供的數(shù)字。

11 [法]薩特：《波德萊爾》，施康強(qiáng)譯。北京：燕山出版社，2006，32頁(yè)。

12 薩特將“物化”解釋為“企圖讓自己在其他人眼中和他自己的眼中成為物”。

13 嫌犯在候?qū)徚b押期間可保留自己原來(lái)衣著。

14 Genet, Jean.. Paris: Gallimard, folio, 1946, p. 305.

15 [法]薩特：《想象心理學(xué)》，褚塑維譯。北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，1988，287頁(yè)。

16 [法]莫里斯·梅洛-龐蒂：《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯。北京：商務(wù)印書(shū)館，2005，121頁(yè)。

17 波德萊爾的母親，1828年改嫁奧比克將軍，從夫姓。

18 Dichy, Albert. “Chronologie”,313 (1993), p. 20.

19 沈志明主編《薩特文集》第7卷。北京：人民文學(xué)出版社，2005，353頁(yè)。