●

“境界”是《人間詞話》[注]本文所有引文都摘自王國維： 《人間詞話》，北京： 人民文學(xué)出版社，2005年。后文只在括號里列出所引篇目，不再另注。的思想主題。一百多年來，學(xué)界對《人間詞話》的研究，都集中于對字詞意義的詮釋與梳理，并通過儒道禪三家各自的文本分別進行釋義，或者綜合三家文本進行相互釋義，或者側(cè)重對王國維的生平、思想學(xué)術(shù)背景等資料的整理與梳理。[注]沈文凡、張德恒： 《王國維〈人間詞話〉百年研究史綜論》，《中外文化與文論》第19輯，成都： 四川大學(xué)出版社,2014年。這些工作，為深入研究《人間詞話》，提供了必要的前提和基礎(chǔ)，也是非常重要的，但還談不上對其思想本身進行研究，也不能替代思想研究。從上世紀八十年代以來，學(xué)界一方面用唯物與唯心、階級斗爭的觀點來研究王國維的藝術(shù)理論，另一方面開始注重王國維思想與西方思想的淵源關(guān)系及其比較研究[注]程國斌： 《王國維文藝思想研究的世紀考察》，《學(xué)術(shù)交流》,2005年第2期。，但畢竟還處于研究初期，顯得不夠成熟。郭勇健從現(xiàn)象學(xué)角度把王國維的境界還原為胡塞爾意義上的意向性客體[注]郭勇健： 《王國維境界說的現(xiàn)象學(xué)詮釋》，《中國美學(xué)研究》第3輯，北京： 商務(wù)印書館,2014年。，還未脫離西方傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分的思維框架,雖有創(chuàng)建，尚需更為本源地思考。本論文從生成角度闡釋王國維的境界說，把他的境界思想還原到境界自身生成的過程中進行考察和闡釋，希望借此把境界作為境界本身顯現(xiàn)并揭示出來?；诖?，從《人間詞話》文本整體出發(fā)，然后深入到境界自身顯現(xiàn)和敞開的語義中，按照境界自身指示的道路行進，最后找出境界的邊界，這些構(gòu)成了本論文的主要內(nèi)容。

一、 境界的語義

日常意義上的境界，主要有四個意思： 一是邊界，疆界，國界，國與國的分界線，即土地的界限；二是境況，情景，處境，如[清]劉獻廷《廣陽雜記·卷一》： “夢寐中所見境界，無非北方幼時熟游之地”；三是事物所達到的程度或表現(xiàn)的情況，亦特指詩詞、書法和繪畫等構(gòu)成的意境；四是指人在精神與思想上，異于其他人的東西，如氣質(zhì)和品格等修養(yǎng)，并表現(xiàn)為言說和行動符合某種較高的道德規(guī)范，也表現(xiàn)為思想具有某種透視與洞見事物的高度和深度。因此，境界在日常語言中首先是作為判斷的標準。在人們常說的有境界和無境界中，無境界還處于混沌之中，而有境界雖然看似很明晰，其實也缺乏相應(yīng)的規(guī)定從而顯得模糊不清。其次，境界有高低之分，它表明層次、階段、水平、范圍等不同的狀態(tài)。

境界一詞來源于佛教并主要在佛教理論中使用。日常意義中的境界本身是佛教中的境界的繼承或變式，前者的第一、二和四種意思，還保存在佛教的境界語義中。但佛教的境界的意義更為本源，它指的是在人的心靈界限內(nèi)構(gòu)成的獨特境況。佛教境界中的“境”，是“心之游履攀緣處”。此心不是作為肉團心的心臟，在此是指作為思之官能。思想能夠去游履攀緣，即能認識它能夠認識的事物，其前提是能夠找出與區(qū)分什么是能認識的和不能認識的。這雖是心境，但主要是思想對事物的思考。在此思考中，它又有“所觀之理曰境，能觀之理曰智”的區(qū)分，而“能觀一切境界智”，指的是在各種境界中能有所指引和道說的智慧。“界”首先是指，一事物與他事物之間的差別與區(qū)分，其次是一事物自身固有之本性，第三又指事物之名相，如六界和十八界等。但佛教的境界，一般指心走出自身去體驗外在事物，經(jīng)過訓(xùn)練和修行又返回到自身后所達到的覺悟程度。這種覺悟，主要有佛圓滿極境、菩薩大乘境、緣覺中乘境和聲聞小乘境等不同涅槃境界和表現(xiàn)。這些境界的區(qū)分看似是對覺悟的分別，其實是對覺悟的肯定，因此它屬于不分別的分別或分別的不分別，超越了分別和不分別的區(qū)分，達到了分別和不分別的本源。

在《人間詞話》中，王國維繼承了佛教境界說[注]詹志和認為：“‘境界’原本是一個會通‘內(nèi)’‘外’、綜合‘根’‘境’的佛學(xué)名相，移用于詩學(xué)，便是強調(diào)‘心’與‘物’的互攝、‘意’與‘境’的渾通。唯其如此，‘境界’二字才足以承當王國維的詩學(xué)‘元范疇’。也是因此，‘境界說’詩學(xué)在兩大問題上表現(xiàn)出了與中國佛學(xué)的深刻聯(lián)系： 第一，強調(diào)心識對境相的充注性和能動性；第二，強調(diào)審美對象的具象性和直觀性。此二端正是王國維‘境界說’詩學(xué)的宏旨所在?！眳⒖凑仓竞停?《王國維“境界說”的佛學(xué)闡釋》，《中國文學(xué)研究》，2008年第4期。，也強調(diào)境界的獨特性和最高規(guī)定性，這種獨特性和規(guī)定性是一種區(qū)分和劃界。他說：“詞以境界為上。有境界則自成高格，自有名句?！?一)“然滄浪所謂興趣，阮亭所謂神韻，猶不過道其面目；不若鄙人拈出‘境界’二字，為探其本也?！?九)“興趣”是《滄浪詩話》的核心語詞，嚴羽主張以禪喻詩之悟，言說不可言說的和表達不可表達的，通過語言表達語言之外的東西?！吧耥崱北磉_的是形象之外的東西，也即屬于心靈或精神的東西。但王國維認為“興趣”和“神韻”只是表現(xiàn)了所表達事物的表象，并沒有道出詩之為詩的根本，只有他自己提出的“境界”才道出了詩的本性，并把“境界”作為詩的最高規(guī)定和最后根據(jù)。對于境界的種類，王國維認為：“境非獨謂景物也。喜怒哀樂，亦人心中之一境界。故能寫真景物、真感情者，為之有境界。否則謂之無境界。”(六)由此可知，境界由心和物構(gòu)成，即主客合一、情景合一，它包含了一切景物和詩人自己對景物的情感。同時，王國維認為描寫景物和抒發(fā)情感是境界產(chǎn)生的基礎(chǔ)，描寫真景物和抒發(fā)真情感才算是境界的實現(xiàn)和完成。[注]周祖謙和張連武認為：“王國維的境界之‘真’是一個取烙民族傳統(tǒng)文化資源與近代西方人本主義哲學(xué)、美學(xué)、藝術(shù)觀念，兼具本土韻味和時代特征而又內(nèi)涵豐富、別傳新聲的詩學(xué)概念?！莾?yōu)秀詩人基于對宇宙人生的獨特感受、深切體驗及對特定對象(景物或感情)的審美領(lǐng)悟，在某種自由的精神追求(王稱之為‘勢力之欲’)的驅(qū)策下，經(jīng)由匠心獨具的藝術(shù)構(gòu)思與傳達而呈現(xiàn)于詩語形式中的主客渾融的高品位的藝術(shù)世界(或以景物為主，或以情感為主)的存在狀態(tài)或?qū)傩?。其要點有三： 一是自由；二是可以直觀；三是獨異性。首先，自由是指詩詞作品所寫‘世界’的那種擺脫了一時一地的社會政治興味、傳統(tǒng)的道德觀念、世俗的陳規(guī)陋習(xí)、自私的名利計較以及單純個體存在的種種局限的束縛，本乎天然而祈向超越之域的屬性。其次，可以直觀，即《人間詞話》中所說的‘不隔’?！谌?，獨異性乃指有境界的詩詞作品以詩人特有的生活感悟為前提而在藝術(shù)構(gòu)思、藝術(shù)傳達上的獨出機杼與自鑄新詞。”參看周祖謙、張連武： 《管窺王國維的境界之“真”——〈人間詞話〉“境界涵義論”獻解之二》，《河北師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，2012年第6期。所以，從根本上說，真才有境界，而假沒有境界，規(guī)定詩詞為詩詞的本性是“真境界”。在《人間詞話》中，與境界相鄰近的其他語詞，主要有： 妙境(六三)、品格(三二、四八)、格調(diào)(三八、四二)、意境(四二)、性情和氣象(四三)、無題(五五)等。這些語詞的語義，或者是對詩人所表現(xiàn)的世界的模糊的感受，或者是用自然景物來進行類比和描述詩人內(nèi)心的情感狀態(tài)，或者認為無法用概念來涵蓋和表達詩詞所呈現(xiàn)的世界。從這些意義上講，王國維的境界[注]彭玉平認為：“簡而言之，所謂境界，是指詞人在擁有真率樸素、超越利害之心的基礎(chǔ)上，通過寄興的方式，用自然明晰的語言，表達出外物的真切神韻和作者的深沉感慨，從而體現(xiàn)出廣闊的感發(fā)空間和深長的藝術(shù)韻味。格調(diào)是其精神底蘊，名句是其表現(xiàn)形式，自然、真切、深沉、韻味則堪稱是‘境界’說的‘四要素’。”參看彭玉平： 《“境界”說與王國維之語源與語境》，《文史哲》，2012年第3期。所涉及的，要么是思想中的事物，要么是思想外的事物，要么是思想自身。

二、 境界的要素

由上述可知，境界之發(fā)生，是人與世界相互生成的事件，是在詩人經(jīng)驗與體驗世界和萬物中形成的。在境界的發(fā)生中，詩人是世界中的詩人，世界是詩人的世界，兩者相互同屬。從這個意義上講，境界的構(gòu)成要素，主要是詩人、世界和世界中的萬物。

在《人間詞話》中，王國維認為豪杰之士、大家和詩人，有能力去創(chuàng)造作品的境界。王國維眼中的豪杰之士，主要是蘇東坡和辛棄疾。

古人為詞，寫有我之境者為多，然未始不能寫無我之境，此在豪杰之士能自樹立耳。(三)

東坡之詞曠，稼軒之詞豪。無二人之胸襟而學(xué)其詞，猶東施之捧心也。(四四)

讀東坡、稼軒詞，須觀其雅量高致，有伯夷、柳下惠之風。(四五)

作為豪杰之士，能夠超越有我之境與無我之境的區(qū)分，既能夠?qū)懹形抑骋材軌驅(qū)憻o我之境，甚至能夠綜合二者之優(yōu)點。蘇東坡詞風曠達，辛棄疾詞風豪放，根源于二人都有博大的胸襟，這種博大的胸襟表現(xiàn)為雅量高致。但胸襟是什么？它是一種灌注全身的宏大氣勢和強勁生命的力量感。這種氣勢和力量感，來自于詞人自身對生命的獨特體驗。這種獨特的體驗是與生俱來的，別人無法模仿。蘇東坡和辛棄疾能體驗這種胸襟并把這種胸襟表達出來，呈現(xiàn)于他們的詞中。

大家，是王國維推崇的能創(chuàng)造出偉大作品的另一類人物。

大家之作，其言情也必沁人心脾，其寫景也必豁人耳目。其辭脫口而出，無矯揉妝束之態(tài)。以其所見者真，所知者深也。詩詞皆然。(五六)

大家的作品，不論是寫景還是抒情，都能讓人感受到神清氣爽和耳目一新。寫景是寫世界和世界中的萬物，言情是言詩人自己對世界和世界中的萬物的感受。詩人能夠把寫景與言情之詞脫口而出，在于他們能夠洞見到事物的真相以及體驗到能觸動人心最深處的細微情感，并具有相當強的語言感受能力和表達能力[注]葉嘉瑩也認為：“一個作者必須首先對其所寫之對象能具有真切的體認和感受，又須能具有將此種感受鮮明真切地予以表達之能力，然后算是具備了可以成為一篇好作品的基本條件?！眳⒖匆煞颍?《人間詞話及評論匯編》，北京： 書目文獻出版社，1983年，第155頁；或參看葉嘉瑩： 《迦陵文集(二)》，北京： 北京大學(xué)出版社，2014年，第194頁。，能夠把這種情與景的自由狀態(tài)在作品中如實表達出來。王國維認為，納蘭容若就是這樣的人。

納蘭容若以自然之眼觀物，以自然之舌言情。此由初入中原，未染漢人風氣，故能真切如此。北宋以來，一人而已。(五二)

王國維看重納蘭容若的詞，理由在于納蘭容若的真切，即納蘭容若真真切切地把想要表達的景與物，如這景與物自身所是那樣傳達出來。而納蘭容若之所以能夠做到真切，在于他如物自身所是那般觀看它，并如所觀看到的那般去思考它和表達它。

王國維這樣寫道：

一切境界，無不為詩人設(shè)。世無詩人，即無此種境界。夫境界之呈于吾心而見于外物者，皆須臾之物。惟詩人能以此須臾之物，鐫諸不朽之文字，使讀者自得之。遂覺詩人之言，字字為我心中所欲言，而又非我只所能自言，此大詩人之秘妙也。境界有二： 有詩人之境界，有常人之境界。詩人之境界，惟詩人能感之而能寫之，故讀其詩者，亦高舉遠慕，有遺世之意。而亦有得有不得，且得之者亦各有深淺焉。若夫悲歡離合、羈旅行役之感，常人皆能感之，而惟詩人能寫之。故其入于人者至深，而行于世也尤廣。(附錄·一六)

豪杰之士和大家，雖然都是詩人，但詩人是比豪杰之士和大家更杰出的杰出者。詩人見于外物者是悲歡離合和羈旅行役的場景，呈于詩人之心的是悲歡離合和羈旅行役的感受。不管是場景還是對場景的感受，都是具體時空中的物，即須臾之物。詩人能夠把這種時空中的須臾之物，用文字保存下來，使之變成非時空或超時空的永恒之物。而這之所以成為可能，在于詩人能夠感受到常人不能感受到的事物和感受、能夠言說和傳達常人不能言說和傳達的情感。這是詩人不同于常人的地方，即詩人能洞觀世界和萬物的神奇與奧妙，體驗人生的最深邃和最高遠的地方，把觀看和體驗到的境界在作品中呈現(xiàn)出來。在這個意義上，王國維否定常人的境界，肯定詩人的境界，因為他認為只有詩人才能創(chuàng)造境界，只有詩人才能創(chuàng)造真正意義上的真境界。

世界和萬物是構(gòu)成境界的另一要素。世界和萬物如果不存在，人就不能去經(jīng)驗它們，人的思想也就不能觸及它們，因此也不能去言說它們。世界和萬物存在和顯現(xiàn)自身，是人得以去經(jīng)驗世界和萬物的前提，也是思想得以思考的前提，也是言說得以言說的前提。在此前提下，人才能去經(jīng)驗世界和萬物，然后才能去思考與言說世界和萬物。世界在此有兩個意義： 一是就世界自身而言，它是包括礦物、植物、動物和人等在內(nèi)所有存在者整體；二是從人的角度而言，世界是作為一個以人為中心的周圍世界、周圍性在此。[注]馬丁·海德格爾： 《存在論： 實際性的解釋學(xué)》，何衛(wèi)平譯，北京： 人民出版社，2009年，第86頁。

境界作為詩人觀世界的產(chǎn)物，它是由詩人視域所及的范圍構(gòu)成的。詩人從他自己站立之點看去，形成一個觀看的區(qū)域，在此視域內(nèi)，事物被詩人看見，顯現(xiàn)出事物的真相；超過此視域，事物不被詩人看見，顯現(xiàn)的就是假象甚或幻象。觀世界的觀，作為看，有看與被看的不同，還有外觀和洞見的差異?？词窃娙巳タ词挛?，被看是被詩人所看的事物。外觀看到的是世界事物的假象或者表象，洞見看到的是事物如它自身所是的顯現(xiàn)自身，即真理。但不管是看與被看，還是外觀和洞見，都依賴于事物自身的敞開和顯現(xiàn)，我們才能觀看到該事物。

三、 境界的生成

由上述可知，境界由詩人、世界、詩人和世界的關(guān)系等要素構(gòu)成。生成的境界，不僅存在于此，還生成、敞開、顯現(xiàn)自身，它包括世界如其自身所是地呈現(xiàn)的世界和世界如詩人所觀那般顯現(xiàn)的世界，還包括世界自身和詩人所觀世界交互生成的世界。這交互生成的世界，在《人間詞話》中，就是藝術(shù)世界，也即王國維談?wù)摰木辰?，它是前兩種真理在藝術(shù)作品中的生成和顯現(xiàn)。因此，境界的生成，首先是各要素的各自生成，其次是各要素的相互生成。

首先是詩人的生成。詩人在世界中存在，并在世界中生成和保存自身。王國維認為，詩人要成為詩人，必須經(jīng)歷三個階段：

古今之成大事業(yè)、大學(xué)問者，必經(jīng)過三重之境界：“昨夜西風凋碧樹。獨上高樓，望盡天涯路?！贝说谝痪骋??！耙聨u寬終不悔，為伊消得人憔悴?！贝说诙辰缫病！氨娎飳にО俣龋仡^驀見，那人正在燈火闌珊處?！贝说谌骋?。此等語皆非大詞人不能道。(二六)

大事業(yè)和大學(xué)問，是眾多的事業(yè)和學(xué)問中之大者，即根本的事業(yè)和學(xué)問，在中國思想中主要是性命之學(xué)，即關(guān)于人的規(guī)定的學(xué)問。“昨夜西風凋碧樹”，悲秋作為寒秋的感嘆，感嘆的是生命的短暫和易逝，以及世界的變遷和輪回，即前述的憂生和憂世情懷?！蔼毶细邩恰焙汀拔摇保w現(xiàn)著悲秋中的孤獨，詩人與自身和世界，甚至與自身以往歷史相分離?！巴M天涯路”，體現(xiàn)出一種期待和向往，這成為詩人從此處走向?qū)淼拈_端和起點?！耙聨u寬終不悔，為伊消得人憔悴”，愛智慧的“愛”是奉獻和給予，奉獻自己并給予他人，但王國維這里的“愛”卻是對自己的追求鍥而不舍，追求與追求的事物同在，并與之同喜悅或同悲傷?！盎仡^驀見[當作‘驀然回首’]，那人正[當作‘卻’]在燈火闌珊處”，此是“回首”，即緬懷過去并回到其本源，非迎面而去與之在一起，也非看到自己存在命運的輝煌處，而是闌珊處。闌珊處，是光明與黑暗交替的地方。在這里，世界和萬物都在其中隱約閃現(xiàn)，即生命和存在在此處既顯現(xiàn)又遮蔽，它們不是全然可見，也不是全然不可見，而是在偶然中遇見。從這個意義上講，王國維的第一境是悲秋，但開始了追求，設(shè)定了目標；第二境是始終不渝，無限地給予，而非索取和占有；第三境強調(diào)目的的實現(xiàn)具有偶然性和隨意性。這三種境界不是一個平面，也無高下之分，但有序列，是境界的開端、展開和完成的三個階段。詩人的這種關(guān)于存在與命運的境界的生成，始終與看相關(guān)，它始終追求一個目的，即成為大詞人。這三種境界，王國維以中國傳統(tǒng)的方式，即形象性、自然性的語言來類比和描畫。但是，由于形象大于思想并規(guī)定思想，王國維以一形象來解釋另一形象，中間缺少對思想的精確限定，產(chǎn)生以此形象遮蔽和覆蓋彼形象的問題，從而對思想本身造成遮蔽，也對真正的境界造成了遮蔽。

其次詩人與世界、萬物的相互生成。它包括詩人觀世界和體驗人生。詩人如何觀世界和萬物？王國維認為可以通過以我觀物和以物觀物的方式去觀世界和萬物。[注]周祖謙認為：“所謂‘以我觀物’，不過是‘有我之境’創(chuàng)作過程中必經(jīng)的一個環(huán)節(jié)，即詩人懷著激動的情感去觀察外物，給外物染上情感的色彩。在此環(huán)節(jié)之后，詩人還要把由觀物獲致的以情感為內(nèi)核的觀念意象作為一個整體給以審美的觀照?！眳⒖粗茏嬷t： 《情景分列： 王國維之“境界”創(chuàng)造對象觀——〈人間詞話〉“境界涵義論”獻解之一》，《河北師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，2010年第6期。王國維認為：

有有我之境，有無我之境?！皽I眼問花花不語，亂紅飛過秋千去。”“可堪孤館閉春寒，杜鵑聲里斜陽暮?！庇形抑骋??！安删諙|籬下，悠然見南山?！薄昂ㄥｅＦ?，白鳥悠悠下?！睙o我之境也。有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。(三)

王國維“境界”的核心，分為“有我”和“無我”兩種境界?？傮w而言，“有我之境”是以主體作為客體的規(guī)定性，“無我之境”是以客體作為客體自身的規(guī)定性。但王國維的“我”不是西方思想中作為自我意識的“自我”，因為“我”沒有像“自我”那樣成為萬物的根據(jù)和規(guī)定?！盁o我”中有“物”的存在，這實際上是清除了物和我的區(qū)分和差別；“有我之境”浸透了“我”的情感，但卻不是歡樂之情，而是“不淫”，即符合道德規(guī)定的情感。“無我之境”沒有“我”的陰影，而是詩人融化在天地自然之間，山水自然成為詩人的主導(dǎo)，成為詩人的家園并顯露其自身。同時，“我”在“南山”的呈現(xiàn)中，體悟空間和時間、有限和無限的瞬間轉(zhuǎn)換，而所謂“行到水窮處，坐看云起時”是禪宗的超過自然達到心靈狀態(tài)的呈現(xiàn)。從這個意義上講，在“無我之境”中，我隱退和不在場，消融在物之中，體現(xiàn)了中國思想的最高境界。在另一個地方，王國維提出了另一種觀看世界和萬物的方式，他說：

詩人對宇宙人生，須入乎其內(nèi)，又須出乎其外。入乎其內(nèi)，故能寫之。出乎其外，故能觀之。入乎其內(nèi)，故有生氣。出乎其外，故有高致。(六〇)

內(nèi)外觀，即觀內(nèi)外；內(nèi)觀即觀詩人與他人自身的人生，外觀即觀宇宙、世界和萬物。這種觀，王國維認為應(yīng)該從詩人需具備的能力來探討，即詩人必須深入到世界的內(nèi)部和人的內(nèi)心深處，去體驗自然之造化的偉力和人內(nèi)心的神秘而不可言說的感受，才能寫出真實的、有生命力的文字。同時，詩人還要跳到世界之外，站在宇宙整全的高度，才能認識和經(jīng)驗世界整體，才能把握世界，使作品達到既深邃又高遠的境界。這種既入乎其內(nèi)又出乎其外的觀看視角與體驗，還有整全的視域，超出了有我之境的情感浸透于客體和無我之境的主體消融于客體的區(qū)分，可以說走向了詩人與世界雙向關(guān)涉和交互生成的境遇。

因此，詩人在世界中經(jīng)驗世界并體驗人生。體驗，與我們的身體相關(guān)，是我們身體的某種行為，并始終相關(guān)于人的生命。在激動、歡樂和痛苦等情緒體驗樣式中，世界和萬物向人敞開和顯現(xiàn)自身，同時人也向世界和萬物敞開自身。在此敞開和顯現(xiàn)中，萬物在世界中發(fā)生、生成、持存、衰減和死亡，人也概莫能外。從這個意義上講，站立在生死之間的詩人，能夠觸摸到萬物與人自身的命運。詩人聽從這種命運的召喚與指引，一方面贊美大自然的神奇與造化，另一方面憂生與憂世。而經(jīng)驗，超出了作為個人身體性的體驗，是對世界整體的存在經(jīng)驗和把握方式。詩人的職責或者說任務(wù)，就是把這種相關(guān)于人的生命的體驗上升或轉(zhuǎn)換成對世界和自己的存在經(jīng)驗構(gòu)造并傳達出來。在文本中，王國維把體驗稱為閱世，他說：

客觀之詩人，不可不多閱世。閱世愈深，則材料愈豐富，愈變化，《水滸傳》、《紅樓夢》之作者是也。主觀之詩人，不必多閱世。閱世愈淺，則性情愈真，李后主是也。(一七)

詞至李后主而眼界始大，感慨遂深，遂變伶工之詞而為士大夫之詞。(一五)

“我瞻四方，蹙蹙靡所騁?！痹娙酥畱n生也?！白蛞刮黠L凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路”似之?！敖K日弛車走，不見所問津。”詩人之憂世也。“百草千花寒食路，香車系在誰家樹”似之。(二五)

詩人多閱世，不僅能擴大詩人的視界，積累感性材料和寫作素材，還能增進認識，提升認識世界和事物的能力，并從這種認識中反觀詩人自己，詩人才會“眼界始大，感慨遂深”。在這個意義上，閱世，就是經(jīng)驗與體驗萬物，并思索人生百態(tài)，詩人才會產(chǎn)生憂生憂世的情感。憂生側(cè)重于憂自己的生命，擔憂生命的無目的和無歸宿狀態(tài)；憂世則側(cè)重關(guān)懷人世的疾苦，而自己卻痛苦于沒有解脫的門道?！罢啊?、“望”在這里就是追求，但憂生本身卻看不到和求不得，以此否定了看，使看失去了對象和目標?！八鶈柦颉薄ⅰ罢l家樹”亦看不到，沒有看的對象，所看和所思的對象皆被否定，相關(guān)聯(lián)的僅只是看與能看、思與能思的空洞。李后主為人君時，未與外在世界接觸，未體會人間百姓疾苦，后遭遇國破家亡，既傷國家滅亡之痛，又傷自己境遇之悲慘，因此他后來的詞，才會有“感慨遂深”的境界。王國維認為，李后主傷身世之痛和國破家亡的主題，是士大夫憂心天下和百姓疾苦等題材的源頭和濫觴。盡管此話有值得商榷之處，但至少我們能夠從中獲知，閱世與歷世是詩人創(chuàng)造作品的素材和境界產(chǎn)生的基礎(chǔ)。

最后，作品境界的生成。前面說到豪杰之士、大家和詩人能夠創(chuàng)造作品的境界，但關(guān)鍵是他們?nèi)绾蝿?chuàng)造作品的境界？王國維主要談到三點。

第一，作品的境界在打破理想家和寫實家的界限處生成。

自然中之物，互相關(guān)系，互相限制。然其寫之于文學(xué)及美術(shù)中也，必遺其關(guān)系、限制之處。故雖寫實家，亦理想家也。又雖如何虛構(gòu)之境，其材料必求之于自然，而其構(gòu)造，亦必從自然之法則。故雖理想家，亦寫實家也。(五)

王國維認為，創(chuàng)造作品的境界分兩種，即理想與寫實。理想是表現(xiàn)詩人心中體驗的事物或情感；寫實則是摹寫或復(fù)制自然世界的本來面目。理想與寫實看似彼此對立，但其實是相互關(guān)聯(lián)的，并且與寫境和造境相關(guān)聯(lián)。自然事物處于相互關(guān)聯(lián)中，也即彼此作為對方存在的條件而顯現(xiàn)出來，它們相互制約并相互生成。詩人創(chuàng)作的作品，就要把這種關(guān)聯(lián)和限制打破并與之分離，使詩的境界盡可能擴大。詩人虛構(gòu)的境界，是從無到有的生成，但王國維不稱之為創(chuàng)造，而是稱作構(gòu)境，認為它必須承載世界和萬物作為內(nèi)容。同時，詩人構(gòu)造境界須遵從自然法則，否則就顯得空洞而不真實。但是，王國維在這里不是或主要不是從藝術(shù)創(chuàng)作規(guī)律來探討，而是力圖為“境界”的區(qū)分尋找根據(jù)，他把自然和心靈作為境界的規(guī)定。盡管這樣，王國維卻忽略了自然是有限的，不能成為完全的境，而虛構(gòu)也必須有虛構(gòu)的對象。因此，不論是寫境還是造境，境界都是心靈和自然相結(jié)合的產(chǎn)物，也即理想與寫實相結(jié)合的產(chǎn)物。

第二，作品的境界在詩人主動支配與統(tǒng)握外物中生成。

詩人必有輕視外物之意，故能以奴仆命風月。又必有重視外物之意，故能與花鳥共憂樂。(六一)

不管是寫景(風月)還是言情(憂樂)，詩人都必須處理好視(觀看)與外物的關(guān)系。輕視世界和萬物，成為世界和萬物的奴仆。重視世界和萬物，成為世界和萬物的主人，能主動支配萬物，與花鳥在一起，感受到它們的憂愁與快樂，從而寫出真境界。

第三，作品的境界在血寫的文字和赤子之心中生成。

尼采謂：“一切文學(xué)，余愛以血書者?！焙笾髦~，真所謂以血書者也。宋道君皇帝《燕山亭》詞亦略似之。然道君不過自道身世之戚，后主則儼有釋迦基督擔荷人類罪惡之意，其大小固不同矣。(一八)

尼采所謂的“血”是生命之創(chuàng)造、生命力意志的表達，不是王國維認為的血淚的悲傷。李后主的悲傷的血淚，類似于尼采所謂“女人的美學(xué)”，而不是“男人的美學(xué)”。李后主與趙佶雖然不同，但用基督和釋迦牟尼的差異來比附卻并不切中，因為李后主只是沉溺于自身的感傷，并沒有基督拯救世人罪惡的博愛精神，李后主也沒有釋迦解脫世人疾苦的悲憫和智慧。況且，把基督和釋迦的行為都歸結(jié)為擔荷人類罪惡之意愿，也是不恰當?shù)摹Ｒ驗榛浇痰倪壿嬊疤崾侨吮拘允亲飷旱?，而釋迦的前提是世人處于生老病死的現(xiàn)實狀況中，兩者的邏輯前提有根本的差異。盡管王國維誤解了尼采“血寫的文字”的真正意思，但他認為類似于李后主這種悲傷的血淚，是詩人真性情的流露，是創(chuàng)造境界的必備要素，無疑也有可取之處。在文中，王國維認為李后主這種真性情產(chǎn)生的根源，在于李后主具有赤子之心：

詞人者，不失其赤子之心者也。故生于深宮之中，長于婦人之手，是后主為人君所短處，亦即為詞人所長處。(一六)

赤子是兒童，赤子之心是童心。兒童未與外部世界接觸，尚未體驗憂生與憂世的煩惱和痛苦，故具有純而不雜之心靈。李后主一生短于人君之謀，卻長于真性情，這使他有可能具有赤子之心。

四、 境界的形態(tài)

境界的生成，是作品中生成的境界，它呈現(xiàn)出有我與無我、隔與不隔和大小優(yōu)劣等形態(tài)。

(一) 有我與無我的境界

眾所周知，詩人觀世界與體驗人生的方式，就是作品的生成方式。作品生成的境界的不同形態(tài)，也就是作品呈現(xiàn)的不同類型。中國古典詩詞的境界類型大都是寫景與言情，其中景與情的關(guān)系主要表現(xiàn)在： 要么是借景抒情，采用類比或象征的方法，把情感寄托于類比或象征的事物中；要么融情于景，走向情感與自然的合一；要么境由心造，以心靈創(chuàng)造出世界。與這些不同的是，王國維把此類境界劃分為有我之境與無我之境[注]錢劍平認為：“王國維的‘有我之境’，指當人們存有‘我’的意念，因而與外物有某種對立的利害關(guān)系時的境界。這不是指感情強烈個性鮮明的境況，而是當‘外物大不利于吾人’而威脅著意念的狀況下觀物所得的一種境界?！^‘無我之境’是審美主體‘我’‘無絲毫生活之欲’，與外物無利害之關(guān)系，審美時心情寧靜，全部沉浸于外物之中，達到了與物俱化的境界?！眳⒖村X劍平： 《〈人間詞話〉“境界”說新論》，《上海師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，2000年第2期。肖鷹認為：“王國維是主張‘境界’中必須‘有我’的，而所謂‘有我’與‘無我’兩種境界的區(qū)分，只是對‘境界’中表現(xiàn)的‘物’與‘我’的不同關(guān)系的區(qū)分。”肖鷹在文章后面接著說：“王國維所推崇的‘有我之境’，不僅要求作者以沉痛強烈的情感投入到對象中，而且要求詩人自覺成為人類情感和理想的承擔者、表現(xiàn)者?！鯂S的‘無我之境’是自然與理想的結(jié)合，也是主觀與客觀的統(tǒng)一。……王國維接受席勒的人本主義詩歌美學(xué)，主張詩歌境界要實現(xiàn)自然與理想的統(tǒng)一，從而表現(xiàn)完整的人性。當詩人在現(xiàn)實中直接感受到這種統(tǒng)一的時候，形成‘以物觀物，故不知何者為我’的‘無我境界’——優(yōu)美的詩境；當詩人在現(xiàn)實中不能感受到這種統(tǒng)一的時候，他就用理想來映照自然，把自然從有限提升到無限——理想，形成‘以我觀物，物皆著我之色彩’的‘有我之境’——崇高的詩境?！眳⒖葱棧?《“有我”與“無我”： 自然與理想的結(jié)合方式——論王國維“境界”說的詩境構(gòu)成原理》,《清華大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，2008年第2期。在對王國維的有我之境和無我之境的關(guān)系的研究中，彭玉平認為：“王國維在美學(xué)文學(xué)理論中都強調(diào)直觀的觀物方式，只有以有我之境為基礎(chǔ)，而以無我之境為目標，兩境之間不僅有前后之分，也有高下之別?！眳⒖磁碛衿剑?《有我、無我之境說與王國維之語境系統(tǒng)》，《文學(xué)評論》，2013年第3期。。由前述可知，有我之境反映的是詩人內(nèi)心的創(chuàng)造體驗，無我之境顯現(xiàn)的是詩人摹仿自然世界及萬物自身的形態(tài)。王國維把有我之境和無我之境的產(chǎn)生歸結(jié)為造境和寫境。

有造境，有寫境，此理想與現(xiàn)實二派之所由分。然二者頗難分別。因大詩人所造之境，必合乎自然，所寫之境，亦必鄰于理想故也。(二)

在這兩種境界[注]錢劍平認為：“社會生活中物物互相牽連，又互相限制，作家在創(chuàng)作時受其制肘，然重要的是面對現(xiàn)實，作家應(yīng)排除錯綜復(fù)雜的‘關(guān)系、限制之處’而加以典型化?！眳⒖村X劍平： 《〈人間詞話〉“境界”說新論》，《上海師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，2000年第2期。中，“造境”是創(chuàng)造之境，“寫境”是模仿之境。“造境”反映的是藝術(shù)與心靈的關(guān)系，是心靈所創(chuàng)造的境界，即有我之境?！皩懢场狈从车氖撬囆g(shù)或者說詩與現(xiàn)實的關(guān)系，現(xiàn)實就是“合乎自然”，合乎自然給予詩人的尺度和規(guī)定，即無我之境。但是，在這里王國維基于主客二分來區(qū)分理想和現(xiàn)實，還限于唯物和唯心的對立，他所說的境界被境界之外的東西即心靈和現(xiàn)實所規(guī)定，境界還沒有自身的根據(jù)。

(二) 隔與不隔的境界

如前所述，詩人在世界中觀世界和體驗人生，他感受的深淺程度受到他的視域范圍的制約，詩人是否以及在多大程度上感受到世界及萬物自身的是其所是，詩人是否以及在多大程度上把這種感受顯現(xiàn)出來，王國維把它稱為隔與不隔。[注]彭玉平依據(jù)意與境的關(guān)系把王國維隔與不隔的境界分為四種形態(tài)。他認為“王國維的隔與不隔說其實包含著不隔、隔之不隔、不隔之隔、隔四種結(jié)構(gòu)形態(tài)，大體分別對應(yīng)意與境渾、意余于境、境多于意、意與境分四種意境形態(tài)。不隔而深被王國維懸以為審美理想，文學(xué)的常態(tài)是隔之不隔與不隔之隔兩種中間形態(tài)?！眳⒖磁碛衿剑?《論王國維“隔”與“不隔”說的四種結(jié)構(gòu)形態(tài)及周邊問題》，《文學(xué)評論》，2009年第6期。

問“隔”與“不隔”之別，曰： 陶謝之詩不隔，延年則稍隔矣。東坡之詩不隔，山谷則稍隔矣?！俺靥辽翰荨?、“空梁落燕泥”等二句，妙處唯在不隔。詞亦如是。即以一人一詞論。如歐陽公《少年游》詠春草上半闕云：“闌干十二獨憑春，晴碧遠連云。千里萬里，二月三月，行色苦愁人?！闭Z語都在目前，便是不隔。至云：“謝家池上，江淹浦畔”，則隔矣。白石《翠樓吟》：“此地宜有詞仙，擁素云黃鶴，與君游戲。玉梯凝望久，嘆芳草、萋萋千里?！北闶遣桓簟Ｖ痢熬旗鹎宄?，花消英氣”，則隔矣。(四〇)

春草生在池塘邊，燕子把泥弄丟在橫梁上；晴空萬里連云，憂愁與苦痛都寫在旅人的臉上；姜夔感嘆和贊美萋萋芳草與白云黃鶴，并與天地一切游戲。所有這些情和景，就如在眼前那般一覽無余，沒有阻隔和遮蔽。相反，浦畔被江河所淹沒和遮蓋，雖然具有朦朧之美，但畢竟是遮蔽的顯現(xiàn)或顯現(xiàn)的遮蔽，這就是隔。隔，不僅僅是單純的隔，它還包括不隔中的隔，王國維認為姜夔就有此類作品：

白石寫景之作，如“二十四橋仍在，波心蕩、冷月無聲”，“數(shù)峰清苦，商略黃昏雨”，“高樹晚蟬，說西風消息”，雖格韻高絕，然如霧里看花，終隔一層。梅溪、夢窗諸家寫景之病，皆在一“隔”字。(三九)

姜夔的這首寫景作品之所以是隔，在于沒有完全把想要表達的體驗表達出來?！盁o聲”，雖然寬闊與遼遠，但略顯喑啞與沉悶?！扒蹇唷?，雖然情態(tài)逼真，但情感略顯低沉，也不舒暢，更不如前述蘇東坡和辛棄疾詞那般豪邁和激昂。既然這樣，哪種情感才是既不低沉、也顯得舒暢的不隔呢？王國維認為：

“生年不滿百，常懷千歲憂。晝短苦夜長，何不秉燭游？”“服食求神仙，多為藥所誤。不如飲美酒，批服紈與素?！睂懬槿绱?，方為不隔?！安删諙|籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還?！薄疤焖岂窂]，籠罩四野。天蒼蒼。野茫茫。風吹草低見牛羊。”寫景如此，方為不隔。(四一)

“憂”，憂的是時間，生命短暫和晝短夜長給詩人造成痛苦，但一個“游”字，卻顯現(xiàn)出自由自在的狀態(tài)，詩人瞬間把痛苦轉(zhuǎn)化為快樂，情緒隨即也變得坦蕩和豪邁?！扒蟆遍L壽，卻讓藥“誤”了變成短命。因此，追求的方法和目的都顯現(xiàn)為錯誤，而一個“飲”字和一個“批”字，把這種追求的方法和目的全都否定，同時肯定身心快樂在當下人生中的重要性，情感由悲轉(zhuǎn)樂沒有絲毫障礙。上述兩種都是寫情，下面這兩種屬于寫景。南山如其自身所是那般顯現(xiàn)出悠然自在，詩人體驗到這種悠然自在，然后把南山的悠然自在完全表達出來。天與四野，即天空、大地和草原，空曠遼闊，甚至掩沒在草中的羊群，隨著風吹草動，也一覽無余。這些顯現(xiàn)出的境界之所以不隔，王國維認為是在遣詞造句尤其是在詞類活用上完成和實現(xiàn)的。

“紅杏枝頭春意鬧”，著一“鬧”字，而境界全出?！霸破圃聛砘ㄅ啊?，著一“弄“字，而境界全出矣。(七)

枝頭的紅杏和破云而出的月亮所照亮的花兒，它們的存在狀態(tài)即是它們的生命顯現(xiàn)狀態(tài)。詩人在對這種顯現(xiàn)的生命情態(tài)的描畫中，著一“鬧”字和一“弄”字，把動詞作為動詞運動起來，使要描寫的景物自身鮮活的生命狀態(tài)在紙上躍然歡騰，從而使死境變成了活境，境界呼之欲出甚至噴涌而來。

(三) 境界有大小無優(yōu)劣

王國維認為境界有大小的區(qū)分，但不能以境界大小評判作品的優(yōu)劣。

境界者有大小，不以是而分優(yōu)劣?！凹氂牯~兒出，微風燕子斜”何遽不若“落日照大旗，馬鳴風蕭蕭”?！皩毢熼e掛小銀鉤”，何遽不若“霧失樓臺，月迷津渡”。(八)

細小的雨線和跳躍于水面之上的魚兒，微微的輕風和風中斜飛的燕子，是小境界。落日余暉照在大旗上，風蕭蕭般呼嘯混合著馬的嘶鳴，是大境界。這兩個作品的境界雖有大小的不同，但它們都是好作品，因為王國維認為：

詞以境界為上。有境界，則自成高格。(一)

王國維認為有境界即是好作品，無境界則不是好作品，但他僅僅以有無境界來區(qū)分作品好壞，略顯粗糙和簡單。由前述可知，作品的境界作為詩人與世界相互生成的事件，其大小是被詩人觀世界的視域范圍和詩人的情感體驗的深淺所規(guī)定的。作品境界越大，則越具有普遍性，作品境界越小，則越趨向于個人性。以詩詞而論，若越具有普遍性，則傾向于哲理詩和玄學(xué)詩，若越趨向于個人性，則越具有獨一性。在文學(xué)藝術(shù)史上，大家都推崇個人化的詩詞并貶低帶有普遍性的哲理詩和玄學(xué)詩，主要原因就在于詩詞的價值和魅力就顯現(xiàn)在個體的這種具有獨創(chuàng)性、不可替代性和不可重復(fù)性的體驗中。

五、 境界的邊界

綜合而言，王國維試圖把中國傳統(tǒng)思想和西方的思維結(jié)合起來，拎出“境界”一詞來重新定位和評價中國的傳統(tǒng)詩詞。王國維借用的西方思維主要是席勒的美學(xué)[注]肖鷹在他的論文中，經(jīng)過論證和分析，得出：“‘境界’說的精神實質(zhì)是王國維提出了以人本主義理想為核心的詩歌理想——‘境界’。席勒的《論素樸的詩和感傷的詩》是‘境界’說的思想資源?！眳⒖葱棧?《被誤解的王國維“境界”說——論〈人間詞話〉的思想根源》，《文藝研究》，2007年第11期。肖鷹在另一篇論文中再次指出：“王國維‘境界’說的核心內(nèi)涵是‘自然與理想結(jié)合’的命題。這個詩學(xué)命題(‘自然與理想結(jié)合’)，是席勒的人本主義詩學(xué)的宗旨，它表達的是現(xiàn)代資產(chǎn)階級美學(xué)的最高理想。王國維追隨席勒，主張‘詩歌者，描寫人生者也’，以自然與理想統(tǒng)一為詩歌的理想境界?！眳⒖葱棧?《自然與理想： 叔本華還是席勒？——王國維“境界”說思想探源》，《學(xué)術(shù)月刊》，2008年第4期。、叔本華的悲觀思想[注]唐小華在他的論文中，經(jīng)過分析與論證，認為“憂生憂世思想也受到了叔本華悲觀主義哲學(xué)的影響，是王國維悲觀主義人生哲學(xué)的經(jīng)驗總結(jié)。王國維天性憂郁，在思想還未完全定型的青少年時期，一接觸叔本華悲觀主義哲學(xué)就被吸引，認為：‘叔氏之書，思精而筆銳?！⒊蔀槭灞救A哲學(xué)的最早鼓吹者和奉行者?！眳⒖刺菩∪A： 《憂生憂世——王國維“境界”說核心思想之一》，《深圳大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》，2012年第1期。梁涓也認為王國維的“境界”說受叔本華的人生哲學(xué)、藝術(shù)直觀說和超功利說以及天才說等思想的影響最為明顯。參看梁涓： 《王國維“境界說”及其與叔本華美學(xué)之關(guān)系》，《江漢論壇》，2001年第11期。和尼采關(guān)于生命力創(chuàng)造的學(xué)說，并以之來解讀唐詩和宋詞中的“情景合一”的境界。在西方思想中，王國維以理想與自然(造境和寫境)、主體與客體(以我觀物和以物觀物)等二元對立概念來評論中國古典詩詞，這表現(xiàn)在他從主客關(guān)系和情景關(guān)系來分析“境界”，但他論述的最終目標卻是強調(diào)詩人在世界中對生命的體驗。王國維推崇西方的悲劇(希臘意義的悲劇是英雄對不可知的命運的抗爭)，但他主要言說的卻是“憂生憂世”的感傷情懷，而不是對不可抗拒的命運對英雄人物造成的毀滅，或者人物性格中的不可改變的因素對人物造成的巨大痛苦的思考。從這個意義上講，王國維基于西方近現(xiàn)代思想的背景來構(gòu)建“境界”說，但又始終關(guān)聯(lián)于并回歸于中國傳統(tǒng)思想，因此王國維的“境界”說是西方思維和中國思想的混合物。[注]對于此結(jié)論，姜榮剛認為：“對王氏‘境界’說的概念使用特點與理論建構(gòu)予以深入探究，則可發(fā)現(xiàn)采用的是典型的‘六朝人所謂格義之法’，或者說是中西觀念的互相參證，這種理論表達方式是西學(xué)東漸下晚清西學(xué)翻譯與文論建構(gòu)的基本特點。”雖與我論述的視角不同，但可以從另一視點看到相同結(jié)論的事實。參看姜榮剛： 《王國維“造境”、“寫境”本源考實——兼論“境界”說的概念使用特點及理論建構(gòu)模式》，《廣西社會科學(xué)》，2014年第9期。