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導論

當代道德哲學家，甚至是那些主要關(guān)注德性倫理學的哲學家，都不會花太多時間或提供很多細節(jié)去關(guān)注自我修養(yǎng)問題。然而在道德上改善自我的能力恰恰是他們所提方案的核心。我們能夠改善我們自己，并且在某些情況下確實設(shè)法改善了我們自己，這種印象是我們的普遍經(jīng)驗，也是我們關(guān)于自己與他人的道德生活概念的重要組成部分。[注]對這一問題的一種現(xiàn)代亞里士多德主義進路，參見由Brad K. Wilburn撰寫的尚未發(fā)表的博士論文： Moral Self Improvement, Stanford University， Department of Philosophy (February， 1992)。另參見Myles Burnyeat, “Aristotle on Learning to Be Good,” in Essays on Aristotle’s Ethics, Amelie Oksenberg Rorty (ed.), Berkeley， CA： University of California Press， 1980： 69-92。

中國的哲學家們，尤其是處于儒家傳統(tǒng)中的那些哲學家們，已經(jīng)對道德的自我修養(yǎng)問題給予了大量關(guān)注。絕大多數(shù)哲學家將他們有關(guān)自我修養(yǎng)的觀點與一種相應(yīng)的人性論聯(lián)系起來，而這些理論極大地影響了這些思想家如何看待道德上自我修養(yǎng)的必要性，或者如何看待這種自我提高的最有效方法。然而，所有哲學家都相信道德自我修養(yǎng)不僅是可能的，而且還是好生活的關(guān)鍵性構(gòu)成部分，并且它也是他們的大量倫理反思的主要焦點。

這篇文章關(guān)注一位早期中國儒家思想家孟子(公元前390—前305年)的思想。首先對他有關(guān)自我修養(yǎng)過程的一般結(jié)構(gòu)的觀點作一簡短描述，但是我的主要關(guān)切點是孟子在如下問題上的看法，即一個人應(yīng)當如何開始“擴充”(extending)本身固有的道德情感過程？[注]西方哲學對孟子道德擴充概念的研究肇始于倪德衛(wèi)影響深遠的文章，“Mencius and Motivation,” in Henry Rosemont， Jr. (ed.), Journal of the American Academy of Religion， Thematic Issue S, Vol.47 No.3 (1980)： 417-432。他在那個時候的立場由下文所討論的第一篇信廣來的文章所發(fā)展，并被隨后的萬白安的文章所批評。我們要考慮的下一篇文章，由黃百銳撰寫，在很大程度上也是受倪德衛(wèi)早期工作的啟發(fā)。在他的被收進上述文集的文章中，黃百銳提供了對其觀點的一個新解釋，它顯示出與我在此處所考慮的解釋極大的不同，而似乎與我所提供并捍衛(wèi)的解釋更加接近得多。近來，倪德衛(wèi)又再次回到這個主題上。在一篇經(jīng)過重大修訂和擴充的文章中，他展示了他的新解釋，見“Motivation and Moral Action in Mengzi,” in Bryan W. Van Norden， (ed.), The Ways of Confucianism (Chicago： Open Court Press， forthcoming)。他的最新立場似乎更加接近于此處所維護的觀點，盡管他對擴充的理解在細節(jié)上仍然是不清晰的。我將考察《孟子·梁惠王上》第七章，這段文字展示了這種擴充的一個著名實例。我將從我自己所知的哲學上最具重要性的一些解讀來展開分析，并繼續(xù)提供我自己的一個新解讀。在結(jié)論中，我提出了一些方法，依據(jù)這些方法，從事于自我修養(yǎng)的早期中國人就能夠被賦予有關(guān)道德生活的更加精確更為豐富的說明。

由于我的主要興趣是對孟子擴充概念的初始階段提供看起來最具合理性的解釋，因此在文章開篇和最后部分我所提供的只是一個梗概，而不是一幅完整的畫面。然而，我相信這些部分的內(nèi)容能使主要的計劃更多地面向那些不太熟悉孟子哲學的人。我還希望它們將證明，研究這種能使人獲得更寬廣的倫理領(lǐng)域的問題，其興趣和價值是有啟發(fā)性的。

孟子有關(guān)人性和道德自我修養(yǎng)的觀點

孟子首先論證我們所有人都天生擁有端芽般的道德傾向或道德感(nascent moral inclinations or senses)。他稱這些是我們的“端”——“道德上的萌芽”(moral sprouts)，這一意象是極其重要的。[注]孟子在《孟子·公孫丑上》第六章反復使用了“端”這個詞。但是他也用其他詞來揭示這一相同觀念。例如，他在《告子上》第八章中使用了“蘗”和“萌”，以及在《告子上》第九章單獨使用了“萌”這個詞。他還使用其他的比喻來描述相同的一般觀點。對孟子思想這一方面的討論，參見我的Ethics in the Confucian Tradition： The Thought of Mengzi and Wang Yang-ming, Revised 2nd Edition (Indianapolis： Hackett Publishing Company， 2001)： pp.15-28。像其他的萌芽一樣，這些道德傾向是自我的幼小柔弱而非成熟強大的部分。它們極易被忽略、被踐踏或被連根拔除。它們也像初生的嫩芽那樣充滿活力，引人注目——不是潛伏的和隱藏著的——而且要是我們保護并供養(yǎng)它們，它們也會像嫩芽般成長和繁榮。這些相關(guān)的信念構(gòu)成了孟子“人性善”主張的核心。他并沒有做出我們已然是善的這樣一種單調(diào)乏味且明顯是錯誤的主張，而是認為我們生而好善，擁有一種向善的傾向性(a tendency toward the good)。

在這個階段上，孟子的主張是相當謙遜的： 他只是表明，作為其本性的一部分，人們擁有某種道德敏感性(moral sensitivity)。這并不會給我們太大啟示。一個人可以承認這樣一種感覺是存在的，并且還可主張它對于行動而言是如此微弱的一種動機，以致它幾乎從不引導我們的行動。然而，在我們進一步考察孟子如何繼續(xù)論證之前，牢牢記住兩件事是非常重要的。第一件事是早期中國人相信，心，“心智”(heart and mind)，是這樣一個器官，它包含認知(比如推理)能力、情感(比如情緒)能力——包括特定的道德敏感性——還有我們的意志力(volitional abilities，某種類似于但卻不同于我們通常的意志概念的能力)。[注]孟子沒有以任何令人滿意的方式對這些能力加以分類，而且關(guān)于他的道德心理學的重要方面，例如像心靈受好的傾向所影響或牽制那樣，其能夠受壞的傾向影響或牽制到何種程度這一點也不清楚。他有關(guān)意志力的觀點很粗糙，即我們擁有掌控心智的不同部分并集中注意力于其上的能力，從而在自我之內(nèi)約束(或釋放)不同的情感和意識因素。孟子論述道，正是這個器官必定引導著我們的生活道路。為什么呢？因為只有這個“心智”擁有思考、衡量和判斷我們所面對的各種抉擇的能力。這是它的自然功能。如果想要了解我們真實的本性(nature)，我們必須依據(jù)其自然功能運用我們的每一部分。[注]參見《孟子·告子上》第十四章和第十五章對這一論證的一個簡明陳述。關(guān)于孟子思想的這個方面的更為完整的說明，參見我的Ethics in the Confucian Tradition, pp.19-20。我們必須反思我們做出的選擇和我們完成的行為，并準許心靈引導我們。

第二件需要記住的事情是，孟子有關(guān)所有人都擁有道德端芽的主張是一個“普泛的”(generic)主張。[注]Julius E. Moravcsik, “Genericity and Linguistic Competence,” Theorie des Lexikons， Arbeiten des Sonderforschungsbereichs 282， No.54 (Dusseldorf： Heinrich Heine Universitat， 1994).也就是說，它是一個有關(guān)我們稱為人的這一類生物的正常、健全的典型主張。它并不意味著可被運用于在生物學意義上是人的每一個體之上。那些天生就有某種內(nèi)在缺陷的人，抑或那些遭受某種外在傷害事件或在孩童時期就受到系統(tǒng)性虐待，結(jié)果在其行為中一向反社會的人，不能代表孟子主張的反例。這樣的人并不是正常、健全人類的代表性范例?？紤]一下像這樣的主張：“海貍建造水壩”或“海貍在危險時就用尾巴拍擊海水”。這些就是有關(guān)正常、健全的海貍在它們的自然環(huán)境中傾向于做什么的普泛性主張。如果你指出一只天生就沒有尾巴或在某次事故中失去尾巴的海貍，抑或你指出一只生病的海貍，或者指出一只正處于沙漠環(huán)境中的海貍，而你又主張，這些是關(guān)于海貍“依其本性”傾向于去做的事情的兩個較早主張的反例，那么你就恰恰誤解了這種普泛性表達的特征和力量。孟子的如下主張，即要是突然看到一個快掉進井里去的小孩，所有人都會感到驚恐和擔心，即是關(guān)于人的本性的一個普泛性主張。[注]孺子入井的例子，參見《孟子·公孫丑上》第六章。如果我們同意正常的人擁有這種善的端芽，并贊成孟子的功能論證(function argument)——這種論證把心智確立為自我的自然主宰——那么他只需更進一步為他的“人類顯示了一種向善的自然傾向”這一主張舉出一個貌似合理的實例即可。這個更進一步的主張關(guān)涉到道德行為的喜悅(joy)。孟子論證到，如果我們運用心智，依據(jù)有關(guān)我們行為的當前和更長距離的后果的充足知識，去對我們所做的事情進行衡量和判斷，那么我們就會發(fā)現(xiàn)，每當做了一件善事，我們就能體驗到一種特殊種類的喜悅和滿足。反之，在相同條件下，每當我們反思自己干了一件不道德的事，我們將會體驗到一種厭惡和羞恥的感情。孟子相信這種道德行為的喜悅將會滋養(yǎng)我們的道德端芽。如果我們用這種方式來培育它們，隨著其不斷成長，它們就會授權(quán)我們?nèi)プ鲈絹碓嚼щy的善行。[注]例如，參見《孟子·離婁上》第二十七章和《孟子·告子上》第七章。因此，通過遵循本性，我們就傾向于善。

需要注意的是，正是對我們實際上所做的善事的沉思導致道德端芽的增長。僅僅思索善好的思想并不有助于它們的發(fā)展，盡管那可能會幫助我們搞清并領(lǐng)會在特定情形下我們應(yīng)該做的事。同樣的區(qū)別對于身體鍛煉或掌握一種像拉小提琴這樣的技巧也是真實的。思考俯臥撐永遠也不可能使一個人更強壯，思考練習音階也永遠不可能使一個人成為鑒賞力高超的小提琴手。一個人必須去從事這些練習以便體認并領(lǐng)會它們的善好價值。就一種高水平的有判斷力的意識是成功的必要條件而言，道德行動的情況在這方面更接近于演奏小提琴而不是做俯臥撐。一個人必須不僅要恰巧做得好，他還必須認識到他正很好地在做，以便感受道德行動的特殊喜悅。[注]正如我們將要看到的，知道一個人正很好地在做，其確切的本質(zhì)是什么，這是一個存在爭議的問題。我的觀點是，它在最低限度上需要這樣一種認知，即認識到一個人的行為與其內(nèi)在道德感相關(guān)聯(lián)，并受這種道德感所激發(fā)。然而，對一個人之運用其道德感及其對這種道德感之理解的通盤把握，認為它是人性最好面向的一種表現(xiàn)，這也是“知道”一個人正很好地在做所意指的方面。我將此看作是僅僅在道德自我修養(yǎng)的更高層面上的發(fā)展。我們的理解、實踐和滿足感與另一個人的一起發(fā)展。我們還必須要把一個區(qū)分牢記在心中。孟子說，對道德行動的沉思產(chǎn)生了一種復雜的喜悅(joy)感覺——不是快樂(pleasure)。在做正確的事情時，我可以感受到深深的喜悅、成就和滿足，而發(fā)覺不到稍稍的快樂。比如，如果我的一個妹妹需要做一個腎移植，我想到我會有勇氣捐獻一個腎給她?？紤]這一行動，在知道我做了正確的事情時，我會感受到一種特殊的喜悅。然而，我不會強調(diào)這是令人愉快的(pleasant)。孟子認為善好的生活(the good life)引起喜悅和滿足——而不必是愉快(pleasure)。有時候做正確的事情要求嚴峻的艱苦和令人極其不愉快的犧牲；偶爾它還可能號召我們奉獻生命。然而，善好的生活是體驗了解一個人生活得好的喜悅的唯一方式。

注意到如下一點也是很重要的，即孟子并不是在說做正確之事的喜悅和滿足就是使得一個給定行為正確的東西。使其正確的是它依據(jù)于我們的本性并體察到了天道(Heaven’s plan)。一個給定行為的喜悅令其顯得正確，而正是這種情感使自我修養(yǎng)成為一種實踐的可能性。這后一點對于有關(guān)自我修養(yǎng)的所有倫理學都是真實的，至少對那些并不依賴于某種未來生活或彼岸獎賞的人來說是真實的。自我修養(yǎng)必定以某種清晰而又當下直接的方式產(chǎn)生滿足，因為這就是讓我們得以提升的動力。如果善好的行為經(jīng)常讓我們變得丑陋、悲慘或惡心，就不會有任何神志正常的人去追求或勸諫它們了。

孟子從未主張我們內(nèi)在的道德傾向性自身就將導致道德的發(fā)育。這些只是德性的發(fā)端(the beginnings of virtue)，它們需要我們的關(guān)注和努力以使其成長為真正的德性。孟子將人們引向自我修養(yǎng)道路的方法是由從他們之中激發(fā)出他們的自發(fā)道德行動開始的。[注]倫理學的絕大多數(shù)當代進路傾向于聚焦道德兩難事例和兩難抉擇的時刻，這些進路專心于人類生活的時間切片或道德片斷。中國人卻傾向于根據(jù)實踐和某種步驟來處理倫理問題，這種步驟需要我們以某種被設(shè)計出來的反思和行為舉止經(jīng)常性地加以踐行，以改變我們的能力、態(tài)度和習慣。他們感興趣的不是抉擇的時刻，而是使人們朝向特定的方向，讓他們處于(正確之)“道”(the dao or Way)上。在下面的結(jié)論處我還將返回到這一問題。對孟子來說，認識到我們擁有道德端芽是道德自我修養(yǎng)過程的第一步。正如我在下面將要論述的那樣，對合宜的道德反應(yīng)事例的沉思在道德施為者中激發(fā)了合宜的情感反應(yīng)，并幫助她識別出道德關(guān)切的突出特征。

當我們逐漸意識到并開始理解我們的道德感時，孟子又敦促我們發(fā)展這些情感，并將之運用于其他合適的關(guān)切對象上。做到這一點的一個方法是通過對來自于歷史的典型范例的學習。[注]例如，參見《孟子·公孫丑上》第二章中孟子對勇敢和圣人形象的討論，或者他在《公孫丑上》第九章對“圣”(sageliness)的討論。他運用這些討論開始了日益精細的區(qū)分，并對這些卓越品質(zhì)提供了一種更為細致入微的感知。應(yīng)該注意歷史上的典型范例也有助于闡發(fā)即興創(chuàng)作并做出例外的需要。比如，參見《孟子·萬章上》第二章。這些范例，為我們思考那些讓我們領(lǐng)會到道德生活的形式特征(例如，一種運用的普遍一貫性也允許有特例)和適宜情感(例如，對他人的關(guān)切)的人，提供了道德上具有教化意義的榜樣。[注]這些范例是向那些可能會扭曲和破壞道德發(fā)展的解釋開放的。孟子通過堅持需要在某人的經(jīng)典解釋中加以引導的方式嘗試巧妙地處理這一問題。例如，參見《孟子·盡心下》第三章。這樣的范例也為我們的生活提供了新的可能性和方向；它們給我們提供道德“腳本”(scripts)，并鼓勵我們嘗試這些腳本。[注]我從K. Anthony Appiah那里借來“腳本(scripts)”一詞。參見他的“Identity， Authenticity， Survival： Multicultural Societies and Social Reproduction,” In Multiculturalism， Amy Gutmann (ed.), Princeton： Princeton University Press， 1994, p.160. Appiah用這一術(shù)語來形容“人們能用來形成其生活計劃并用來講述其生活故事的敘述”。這是一個雖然相關(guān)但在某種意義上又比我心目中所想的稍有夸大的概念。他還擔心這樣的腳本如何能夠約束一個人的自主性，特別是當他們與這樣一種觀點相關(guān)涉時，這種觀點即： 一個特殊性別或種族的人們“被期望”應(yīng)該做什么。這種學習讓我們開始從事于認知、情感和實踐的層面。[注]對于道德自我完善的這三個方面以及它們?nèi)绾蜗嗷プ饔玫挠懻摚瑓⒁夿rad K. Wilburn， Moral Self Improvement.中國人更喜歡從歷史中鑒古知今，而不是從虛構(gòu)中借取榜樣。盡管后者經(jīng)常為儒家提供(尤其是)在倫理敘述中所重視的那種細節(jié)描述和微小差別，但它也可能提供不切實際、過度夸張的理想。[注]對歷史的學習在儒家的道德教育中總是發(fā)揮著核心作用，并可憑此將儒家從其他思想學派如道家和法家中區(qū)分出來。早期儒家對待歷史及其在道德自我修養(yǎng)中的作用的態(tài)度不同于休謨?，斏.納斯鮑姆(Martha C. Nussbaum)曾論證道，文學以及尤其是小說在我們的倫理生活中扮演了關(guān)鍵性的角色。參見她的Love’s Knowledge： Essays on Philosophy and Literature (New York： Oxford University Press， 1990)，尤其參見第5章“‘良知良能’： 文學與道德想象”(“‘Finely Aware and Richly Responsible’： Literature and the Moral Imagination”)。另外，從中國人的觀點來看，虛構(gòu)小說中的人物角色在如下意義上是抽象的，即他們與任何現(xiàn)實的人都沒什么關(guān)系。相反，歷史榜樣卻被認為是文化上和道德上的祖先(ancestors)。有人可能會爭辯道，這種對歷史的偏好恰恰是另一種表現(xiàn)，即一個普通的中國人更喜歡從現(xiàn)實的具體榜樣向更廣泛的目標和理想提升，而不是從某套抽象、理想的原則下降到特殊的實例中。無論這些榜樣是歷史上的還是虛構(gòu)的，在我們自己有關(guān)合宜的“角色榜樣”(role models)的概念中可以發(fā)現(xiàn)這種一般敏感性在發(fā)揮作用。

孟子又提出了另一種方法來發(fā)展我們的道德敏感性，這種敏感性在被稱之為“禮”(rites)的實踐中處于核心位置。儒家的禮包括從大型國家宗教儀式到我們會稱之為禮節(jié)(etiquette)的一切。在我們的文化中，這些可能會由某位總統(tǒng)的國家葬禮、陣亡將士紀念日的儀式或會見和迎接到訪者的實踐禮儀來表現(xiàn)。在儒家傳統(tǒng)中，這種傾向性必定會將這些實踐視為赫伯特·芬格萊特(Herbert Fingarette)在他那富有卓識的著作《孔子： 即凡而圣》(Confucius：TheSecularasSacred)中所稱的“神圣禮儀”(Holy Rite)的不同方面。[注]Herbert Fingarette, Confucius： The Secular as Sacred， New York： Harper and Row， 1972.尤其參見第1章“作為神圣禮儀的人類群體”，芬格萊特對禮的向心性的討論不僅是正確的，它還標志著對儒家思想的現(xiàn)代哲學研究的一個重要時刻。他分析的其他方面存在更多爭議，并且與此處所展示的理解有所差異。我會稱“禮”為“社交儀式”(social ritual)。

社交儀式提供了另外一種我們能夠發(fā)展我們的道德敏感性的方式。比如，歡迎的規(guī)范儀式，帶著一種對它們能促進友好關(guān)系的功能的正確意識來加以實踐，就能為我們提供絕好的時機來發(fā)展和理解對我們?nèi)祟愅榈年P(guān)切之情以及與他們團結(jié)一致的情感。一種令人印象更為深刻的榜樣是葬禮儀式，它提供深切的時機，不僅使我們能夠緬懷失去的親人，而且還會讓我們反思與他人的關(guān)系和對他人的需要，以及我們自己生命的過程和意義。[注]葬禮儀式，尤其是一個人父母的葬儀，對孟子和所有儒家人物來說都是極其重要的。例如，參見《孟子·滕文公上》第五章。要再次注意孟子展示的不僅是那些精心編排、規(guī)范標準行為的案例，而且還有那些在其中普通禮節(jié)實踐由于例外情形而被修正或被拋棄的例子。例如參見《孟子·離婁上》第十七章和《孟子·萬章上》第二章。

孟子所主張的我們能夠發(fā)展道德敏感性的另一個方法是在類似的、道德上具有重要意義的事例之間做出或注意去做出恰當?shù)念惐?。[注]提出孟子運用類比問題的第一個人是劉殿爵。參見其文章，“On Mencius’ Use of the Method of Analogy in Argument,” reprinted in D.C. Lau (trans.), Mencius, London： Penguin， 1970, pp.235-263。然而，盡管劉殿爵確實討論了孟子運用各種類比以澄清重要倫理觀念的諸多案例，他卻沒有考察類比在涉及典型道德反應(yīng)的案例中的運用。這后一種案例是由倪德衛(wèi)在他對孟子的擴充所作分析中第一次加以討論的。參見本文上面的注釋。另參見David B. Wong, “Reasons and Analogical Reasoning in Mengzi,” in Essays on the Moral Philosophy of Mengzi, Liu Xiusheng and Philip J. Ivanhoe (eds.), Indianapolis/Cambridge： Hackett Publishing Company， Inc， 2002， pp.187-220。例如，在我們下面將要考察的段落中，一位正要沿著道德的道路邁出他極不情愿的第一步的君主表現(xiàn)出如下一點，即他對一個苦難事例具有一種恰當?shù)那楦蟹磻?yīng)，但在另一個同樣清晰的苦難事例上卻又無法具有這種反應(yīng)了。這暗示著一種對兩個事例都甚為了解的意識以某種方式有助于影響對第二個事例的恰當反應(yīng)，也就是說，“擴充”(extending)君主的道德敏感性。某些解讀者曾提出這兩個事例之間的認知相似性(cognitive similarity)在擴充過程中將發(fā)揮直接而又重要的作用。然而，我將證明，在道德自我修養(yǎng)的這一早期階段上，這兩個事例之間我稱之為“類比共鳴”(analogical resonance)的東西包攬了絕大部分的工作。這并不是說隨著一個人的道德能力和理解力的增長，這種類比性的認知方面不會發(fā)揮越來越重要的作用。相反，我會表明一個人的道德能力的增長，當其發(fā)展到一定層次時，在很大程度上就會由這個人對道德生活的此種特征的理解力所決定。我的觀點是在與一個極端觀點相對照之下提出的，這個極端觀點認為，一種對這兩個事例之間類比性的認知理解力在第二個事例中保證了或產(chǎn)生了一種相應(yīng)的情感反應(yīng)。盡管我將要討論的解釋中沒有任何一個解釋提倡這樣的極端觀點，但它們卻是傾向于它的，而更為重要的是，它們并不贊成在我將要考察的那段話中孟子強調(diào)的是情感共鳴，而不是認知類比的作用。

《孟子·梁惠王上》第七章事例中孟子的擴充概念

我要分析的這段話對于那些熟悉《孟子》文本的人來說是爛熟于心的： 《梁惠王上》第七章中孟子與齊宣王的討論。一番公開的交流之后，齊宣王觸及本質(zhì)地問孟子，某個像他自己這樣的人能否成為一個真正的王，以及需要擁有何種條件才能成為那樣的王，即一個能統(tǒng)一整個天下，將天下置于他的統(tǒng)治之下的王。齊宣王知道孟子相信只有在道德上善好的人才能成為這樣一個真正的王，而齊宣王的問題隱含著他自己的懷疑，即他并不擁有這種必要的能力。

孟子回答說，王確實擁有這樣的條件，并且說他知道這一點是因為他從別人那里聽到的一件事情。根據(jù)這一報道，齊宣王最近舍不得一頭牛，他注意到這頭牛正要被牽去宰殺以用于祭禮，他命令用一只羊來代替。齊宣王確認這件事確實發(fā)生過。經(jīng)過進一步的討論，孟子使王相信他吝惜這頭牛的唯一理由是他對它表示憐憫。正如齊宣王所說：“我不忍心看到它害怕地顫抖的樣子，就像一個清白無辜的人正走向死刑之地一樣(吾不忍其觳觫，若無罪而就死地)。”[注]參考劉殿爵《孟子》英譯本，Mencius, London， Penguin Group， 1970， p.9。

孟子繼續(xù)說，這件事表明齊宣王擁有成為一個真正的王的基本能力，也就是說，他具備一種道德心智(a moral heart and mind)。因此，“之所以沒有給人民帶來和平，是因為你沒有踐履仁慈……你不能成為一個真正的王，是由于拒絕去做，而不是因為沒有能力去做(百姓之不見保，為不用恩焉……故王之不王，不為也，非不能也)”。[注]同上，第10頁。更進一步地，孟子解釋道：“你需要做的就是將此心(或敏感性)運用于那個地方而已。以這種方式，一個擴充其仁慈的人就能為四海之內(nèi)帶來和平……古代人超越于其他人的一個方面只不過就是善于擴充他們的所作所為罷了?，F(xiàn)在你的仁慈足以達及動物身上，而你的努力卻還沒有擴充到人民那里。這是為何呢？(言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海……古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨何與？)”[注]同上，第10頁。

確切地說，孟子要齊宣王做什么？很顯然，孟子的最終目的是讓齊宣王成為一個好人，或至少是一個更好的人。這樣的一個結(jié)果將是他會更加仁慈地對待他的人民。但是怎么能認為這個吝惜牛的例子會促成這樣的目的呢？在一篇謹慎論證的重要文章里，信廣來(Shun Kwong-loi)[注]Shun Kwong-loi, “Moral Reasons in Confucian Ethics,” in Journal of Chinese Philosophy, Vol.16 No.3-4 (1989)： 317-343.指出孟子將此事件作為一個案例提供出來，在其中齊宣王的道德感成功地激發(fā)了合宜的行動： 也就是說，它是一個齊宣王為之感到同情而遭受心靈痛苦并恰當?shù)匦袆佑枰跃徑庵陌咐?。表明這一點之后，孟子又指向人民，他們的處境代表另一種遭受痛苦的清晰案例。齊宣王將會看到他在這兩個案例之間缺乏一致性，那么這一認識就開啟了某種程度上在第二個案例中產(chǎn)生恰當情感反應(yīng)的進程。然后齊宣王就會成功地將他的富有同情心的反應(yīng)從動物的案例擴充到人民的案例中。正如信廣來所說：“他同情牛是對牛所遭受痛苦的一種反應(yīng)。知道這一點，并且還了解他的人民所遭受的痛苦，齊宣王應(yīng)該明白他也要對他的人民抱以同情。明白了這一點，他就應(yīng)該在實際上逐漸擁有了這種同情，從而也就完成了擴充的過程?！盵注]Shun Kwong-loi, “Moral Reasons in Confucian Ethics,” pp.322-3.

然而，正如萬白安(Bryan W. Van Norden)所表明的，對齊宣王來說，在消除了其對牛的同情時，一種同樣的一致反應(yīng)也將起作用。[注]Bryan W. Van Norden, “Kwong-loi Shun on Moral Reasons in Mencius,” in Journal of Chinese Philosophy, Vol.18 No.4 (1991)： 355.萬白安提出了其他反對意見，并且提供了他自己的富有洞見和原創(chuàng)性的解釋。我當前的工作與萬白安的絕大多數(shù)分析相一致。實際上，根據(jù)以下事實來看，他對牛的吝惜看起來有點愚蠢，這個事實就是他只是用另一只生物(羊)替代了正遭受痛苦的生物。萬白安令人信服地表明，一致性并不支持鞏固孟子所訴求的東西；它似乎并沒有在擴充的這一案例中扮演任何重要的、具有因果關(guān)系的角色。孟子也沒有清楚地主張對不一致性的認識就是引起針對人民憐憫感情的那個東西。萬白安指出，孟子試圖讓齊宣王將其注意力集中到在民眾痛苦的案例中表現(xiàn)出來的他的道德感上：“他正將宣王的注意力引到現(xiàn)實(民眾痛苦)的那一面和宣王自己的意向結(jié)構(gòu)上去，相信這種注意力的集中將會增強宣王意向結(jié)構(gòu)的那個方面?！盵注]Bryan W. Van Norden， “Kwong-loi Shun on Moral Reasons in Mencius,” p.365.

這是一個明顯更好的解釋。在其諸多優(yōu)點中，這一解讀看到了孟子目標在牛和民眾的兩個案例中更大的相似性。因為在每一個案例中孟子都沒有為宣王提供道德地(也就是訴諸一致性和合理性)行動的理由。然而，盡管萬白安的批評是決定性的，他的說明也是正確的，他的分析并沒有充分地解釋在擴充的行動中被認為發(fā)生了什么。因為正如萬白安所主張的，如果孟子只是“將宣王的注意力引到現(xiàn)實(民眾痛苦)的那一面”，那似乎無需先前那個牛的例子他就能做到這一點。在萬白安的說明中，牛的案例所扮演的唯一角色就是確定宣王確實擁有感受同情的能力。他已經(jīng)確定，這個例子很明顯要達成這個目標，并且也確實實現(xiàn)了這個目標，但我相信它也實現(xiàn)了其他目標，對于隨后的擴充行動而言是決定性的那些目標。

黃百銳(David Wong)提供了有關(guān)《孟子·梁惠王上》第七章那段文字的另外一種引人關(guān)注且頗富啟發(fā)的說明。[注]David B. Wong, “Is There a Distinction between Reason and Emotion in Mencius?” in Philosophy East & West, Vol.41 No.1 (January 1991)： 31-44.他指出那種特定的情感，尤其是那些我們稱為道德情感的特定情感，顯示出擁有相當精密復雜的認知維度。這些維度不僅解決了由蘇隆德(Ronald de Sousa)如此予人啟發(fā)地討論過了的框架性(framing)或突出經(jīng)驗(salience)問題[注]Ronald de Sousa, The Rationality of Emotion, Cambridge： MIT Press， 1987.尤其參見他在第七章對“salience”的討論，等等。另參見Nancy Shermand在其著中關(guān)于亞里士多德的特殊例子對這一問題的討論： Making a Necessity of Virtue： Aristotle and Kant on Virtue, Cambridge： Cambridge University Press， 1997, pp.39-52。，而且它們也證明，為什么道德情感為那些并不能被歸屬于行為者自己的欲望，而是要依賴于另外一個人的處境或狀態(tài)的顯著特征的行動提供理由。比如，關(guān)于憐憫(compassion)的情感，黃百銳說：“憐憫由于某種對它所針對的情境構(gòu)想出來的特征而與其他種類的情感區(qū)別開來。憐憫的意向?qū)ο笫挂粋€有情者(a sentient being)正遭受的、現(xiàn)實的或即將來臨的情境之特征變得突出顯著?！盵注]David B. Wong， “Is There a Distinction between Reason and Emotion in Mencius?” p.32.

我想集中于黃百銳對這種道德情感解釋的另一個方面，即他的有關(guān)像憐憫之類情感的內(nèi)在普遍性的主張，因為這一點直接與孟子的擴充問題有關(guān)。黃百銳說：“在將憐憫解釋為包含一種認知維度時，由于如下事實，即另一個人的苦難被直接識別為行動的理由，那就存在一種應(yīng)用的普遍性含義。將一種情境特征識別為以某種方式行動的一個理由，伴隨著如下假設(shè)，即一種相關(guān)的情境特征將會構(gòu)成相同的行動理由?！盵注]Ibid., p.34.

克雷格·井原(Craig Ihara)提供了對黃百銳分析的富有洞見的評論和某些批評。[注]Craig K. lhara, “David Wong on Emotions in Mencius,” Philosophy East & West， Vol.41 No.1 (1991)： 45-53.他用這樣一些話來總結(jié)黃的立場：“黃的主要論點是，情感，包括憐憫，并不僅僅是情感性的(affective)，而且在兩個重要層面上還是認知性的(cognitive)： ⑴它們影響了一種情境中表現(xiàn)突出的那些特征，以及⑵它們識別出作為行動理由的突出特征?！盵注]Craig K. lhara, “David Wong on Emotions in Mencius,” Philosophy East & West， Vol.41 No.1 (1991)： 45.井原接受了第一個主張，即上面提到的框架性問題，但卻拒斥了后一個主張，不僅作為孟子觀點的一種描述，而且也作為對普遍道德情感的一項說明都加以拒絕。由于在這里我的主要興趣是發(fā)展出對《孟子·梁惠王上》第七章中所發(fā)生的事情的最具合理性的解釋，我將不去回顧井原反駁黃百銳作為對道德情感之普遍說明的第二個主張的論證(盡管一般而言，我與井原共享這方面的觀點)。相反，我將指出他之反對這一主張的論證，作為對孟子的一種解釋，主要是揭示了單純證據(jù)的缺乏。他說：“就一個人所能確定的而言，……對齊宣王來說所必需的一切就是察覺到民眾的苦難，而那就將自然而然地喚起憐憫的情感。沒有跡象表明，在他能夠做到這一點之前，他必定或明確或含蓄地擁有了那種認知，即所有有情眾生的苦難是付諸行動的一個理由?！盵注]Ibid., p.52.

我同意井原對黃百銳在這個問題上的分析。當他聲稱將苦難看作是付諸行動的一個理由，就使如下信念成為必要，即所有有情眾生的苦難是付諸行動的理由，他可能稍微夸大了這個案例，但是他的如下觀點是對黃百銳立場看似合理的表述，即有必要以這樣的理由識別出某些相當高層次的一般性，如果不是普遍性的話。然而，就像在先前的解釋中一樣，這一分析給我們留下了有關(guān)本性(the nature)和擴充地位(status of extension)的疑惑。因為要是為了喚起齊宣王的憐憫之情，“對宣王來說所必需的一切就是察覺到民眾的苦難”，對于孟子關(guān)于牛的案例的討論就沒有給我們留下任何清晰的目的。我們可以將井原看作是提供了齊宣王可能會意識到并發(fā)展他的道德感的另一種方式——當面臨真正的苦難事件時，注意到它(道德感)的表現(xiàn)——但是這并沒有解釋我們在《孟子·梁惠王上》第七章文字中所發(fā)現(xiàn)的擴充范例。

在他更早的評論中，井原似乎說，在齊宣王與孟子的對話過程中，擴充的行動真實發(fā)生過：“看上去最多不過是如下情況，即齊宣王慢慢理解了正是憐憫之心在牛的事例中觸動了他，由于牛與一個清白無辜的人的相似性……”[注]Ibid., p.50.我說井原“似乎”是在說這一點，理由是他自己在這句話上所作的限定性條件，以及我所看到的在這句話和我緊接著上面引用的幾句話之間的張力。我認為井原說的是，當齊宣王把牛比作“一個被引向死刑之地的清白無辜之人”的時候，他已經(jīng)感受到(或許甚至意識到了他的感受)對無辜民眾苦難的憐憫之情，并且這就引起(或觸發(fā))了他對牛的憐憫。他之將牛類比為“一個被引向死刑之地的無辜之人”是一個頗富想象力的聯(lián)想，寄生在他已經(jīng)擁有的兩種情感反應(yīng)上，即對某個過去的無辜者和對當下的牛的情感。在這兩種反應(yīng)中我根本看不到任何因果性的聯(lián)系(井原的話也并不意指這一點)。不管怎樣，我們?nèi)匀恍枰穯柕氖菍θ缦聠栴}的一個解釋，即在牛的事例中的情感如何能被擴充到齊宣王的民眾事例中。

我回顧這兩個較早的解釋以及對它們的回應(yīng)的理由現(xiàn)在可能更為清晰了。我將這兩個解釋者看作是以一種類似的方式進行論證，就孟子的觀點來看，這就形成了一種相似的錯誤。無論是信廣來還是黃百銳，他們都在不同程度上把《孟子·梁惠王上》第七章中孟子的擴充視為涉及到為道德行動提供抽象、普遍的理由這個層面上。對于信廣來而言，這一點就在于在兩個相關(guān)的類似事例之間要求情感的一致性。對于黃百銳來說，齊宣王應(yīng)該將他的同情心在民眾的事例中加以擴充的理由，已經(jīng)展現(xiàn)于任何真正的同情行動中了，因為在某種程度上，任何這樣的行動都將包含于對減輕痛苦的一種普遍要求的認知之中。我所討論的兩種回應(yīng)則展示了我認為是對這些企圖的重要批評的內(nèi)容，并指向我在這里將要提出的解釋，但是這兩者都沒有為我們提供對《孟子·梁惠王上》第七章中出現(xiàn)的孟子擴充概念的合理說明。

在這段話中，孟子所關(guān)注的主要是使齊宣王以某種特定的方式對其民眾有所感。齊宣王正被引向道德生活，成為這種生活的一個極不情愿的生手。他是一個麻木不仁的家伙，甚至可以說是一個禽獸一樣的家伙。孟子正嘗試使他邁出第一步，企圖使齊宣王明白他擁有一種道德感，感受到其力量，并將它擴充到他的民眾身上。我們必須體會孟子這樣一種方式是多么獨特。與孟子不同，亞里士多德并未意識到如下情況有任何必要，即為了發(fā)展一種道德人格就必須從一開始就要辨認并保證我們的道德感?？赡芨钊苏痼@的是，沒有任何理由認為，儒家傳統(tǒng)的創(chuàng)始人孔子，或先秦最后一位偉大的儒者荀子，在這一事件上與孟子擁有同樣的看法。

在《孟子·梁惠王上》第七章中，孟子并沒有試圖使齊宣王接受一種關(guān)于道義理由的觀點，而且這樣的理由在實現(xiàn)其主要目標方面也不能起到任何直接的作用。正如萬白安所指出的，被設(shè)計出來的孟子關(guān)于牛的事例的原初討論是要表明，齊宣王確實具備孟子斷言的道德感，他被要求成為一個真正的王。除了確認齊宣王確實擁有這樣一種道德感之外，孟子與他的對話使他明白(1)這種道德感感覺起來像什么，(2)它的某些普遍特征是什么，以及(3)如何著手去尋求它，關(guān)注它，并鑒別它。通過回想牛的事例并讓他發(fā)揮想象力回憶他的領(lǐng)會及其對這種領(lǐng)會的反應(yīng)，孟子給齊宣王上了第一堂課。這種對此事件的自覺回想不同于齊宣王所經(jīng)歷的原始情感?；叵胍筮\用想象力，從而開始一個解釋的過程，并且對于這個擴充過程而言，理解是至關(guān)重要的。通過讓齊宣王為其行為思量可供選擇的解釋，并讓他談?wù)撚嘘P(guān)牛的事例中是什么打動了他，令他如此去做，孟子給他上了第二堂課。齊宣王對這頭牛的遭遇產(chǎn)生的那種聯(lián)想，即“一個清白無辜的人正走向死刑之地”，正是這種對其真正動機的處于發(fā)展中的理解的一部分。最后，通過指導齊宣王如何去反思他的動機，孟子又給他上了第三堂課。他引導齊宣王集中精力于憐憫的特殊情感上，將其與其他情感相區(qū)別，并鑒別出與這種情感相關(guān)聯(lián)的特殊滿足。一旦齊宣王被引導著理解并識別出他的真正動機，他就“高興(說)”起來，引用《詩經(jīng)》：“別人有什么心思，我能揣度出其真實的意思(他人有心，予忖度之)?！比缓笳f，“這正是你所說的意思啊(夫子之謂也)。”[注]參見劉殿爵，第9頁。劉殿爵沒能將這行《詩經(jīng)》引文之前的具有決定性意義的“說”字譯為“高興”(pleasing)。

有了這些課程在手，孟子之后又引導齊宣王關(guān)注民眾的事例，一個在道德感知上更其復雜、更為困難的事例，并敦促他重申他在這種新情況下所學到的東西。他希望齊宣王在這第二個事例中也能體驗到一種相似的惻隱之情，不是因為某種一致性的內(nèi)在需要，或者考慮到對減輕痛苦的普遍要求的某種認可，而是因為他相信齊宣王在這個事例中必定將體驗到一種類似的反應(yīng)——只要他能拿出一點努力。早先的體驗已經(jīng)教會他惻隱感覺起來像什么，它的某些一般特征是什么，以及如何著手去追尋它，關(guān)注它并識別出這樣一種情感反應(yīng)。有了這樣的體驗和反應(yīng)之后，齊宣王現(xiàn)在就對惻隱有了期待。這種預期就是，在這兩個事例之間的類比性共鳴將引導齊宣王去尋求、關(guān)注并識別出第二個事例中的道德反應(yīng)。如果他這樣做了，他就將成功地擴充他的惻隱之心。

在另外幾段同樣著名的文字里，孟子把道德感比作我們對美味的食物和動聽的音樂的喜愛。[注]比如說，參見《孟子·告子上》第七章。他相信一個道德上的行家或圣人就像是一位偉大的廚師或音樂鑒賞師一樣，對于我們每個人都具備的某些能力和感覺的事物擁有更加敏銳和精確的鑒賞力。[注]關(guān)于孟子思想中道德鑒賞力觀念的敏銳而富有洞見的考察，參見何艾克(Eric L. Hutton)的文章“《孟子》中的道德鑒賞力”(Moral Connoisseurship in Mencius)。[譯者按]何艾克的文章參見劉秀生、艾文賀主編： 《孟子道德哲學論文集》，第163頁以下。讓我們從這些相關(guān)的藝術(shù)中考察兩個例子以解釋《孟子·梁惠王上》第七章中所發(fā)生的事情。第一個例子，教一個學生明白一個大七和弦聽起來像什么。[注]這樣一種和弦竟然出乎意料地在瓦格納(Wagner)的名曲《特里斯坦和伊索爾德》(Tristan and Isolde)的前奏曲中聽到了。感謝肯達爾·沃爾頓(Kendall L. Walton)為我提供了這個例子。這個和弦被用一個主音孤立地演奏給她聽。它又以同樣的主音與其他和弦相對照，并用不同的更為復雜的和弦進程演奏出來。這個過程被重復了好幾遍，直至她能夠經(jīng)常地鑒別出這個大七和弦為止。她完全能夠做到這一切，而不用知道她的和弦的名字，不用知道它與在跟它相比照時彈奏的其他的音和弦之間的確切關(guān)系，也無需關(guān)于音階、和聲或和弦的任何理論性掌握。到目前為止，我們的類比捕捉到了我認為孟子在他與齊宣王討論牛的事例中所做的事情。他讓齊宣王體驗到了這個和弦(比如，惻隱之情)，理解了它與其他和弦(比如可能會引發(fā)這種反應(yīng)的其他情感以及過去打動過他的類似情感)的不同并發(fā)展了鑒別并關(guān)注它的能力(例如，集中精力于它，熟悉它，并識別出與它相關(guān)聯(lián)的那種滿足)。

現(xiàn)在我們的學生又移到了一個新音節(jié)上。各種各樣的不同和弦都被演奏給她聽，包括她已經(jīng)學會辨別的那個和弦在內(nèi)，然后要求她辨認出她的和弦。她在想象中回憶她的和弦的感覺，它與她所聽到的其他和弦的差別，以及她是如何找出單獨屬于她的和弦的那個熟悉而又獨特的品質(zhì)的。需要注意為了做到這一點，她必須像齊宣王在牛的事例中所做的那樣，發(fā)揮想象力重構(gòu)并再次體驗原初的感覺。正是這種富于想象力的重構(gòu)，因其更加精確和精力更為集中，才與她產(chǎn)生共鳴并幫助她，在她當前的聽覺刺激范圍內(nèi)鑒別出她的和弦。這兩個例子顯然是相類似的，但是單獨對這種類似性的識別并不是在第二個事例中帶來恰當情感的那種東西。正是這兩個事例之間的共鳴才產(chǎn)生了所渴望的結(jié)果。以這種方式，她再次成功地挑選出她的和弦。而且，如果她把自己的課程學得夠好，她就變得能夠在一片互相干擾的雜亂聲音里覺察到她的和弦。以同樣的方式，孟子希望齊宣王也能從其他強烈的情感(如他對征服、情欲、財富和權(quán)力的渴望)中抉擇出他的惻隱之情來，正是那些欲望阻止他關(guān)心他的民眾。

如果齊宣王能夠理解這些基本課程，他就會經(jīng)常運用他的道德感。假如他確實這樣做了，那就會有這樣的運用足夠刺激他采取行動的時機。對這種成功行動進行反思，反過來又會以我對孟子的自我修養(yǎng)的公開說明中所描述的方式加強他的道德傾向性。要是他堅持并持續(xù)停留于此道之上，他那剛剛涌現(xiàn)出來的傾向就將最終成長為完滿的道德德性。他可能會適時地達到孟子的層次并顯示出一種聞知并集中于其道德感上的教養(yǎng)能力，即使當它極其模糊微弱，幾乎被干擾所淹沒。此外，他將有能力辨別它是如何能夠通過不同鍵盤的多樣性，適應(yīng)多種和弦的連續(xù)前進和組合(如其他的情感)的，以及這些又是如何以數(shù)不勝數(shù)的方法被安排以產(chǎn)生和諧的旋律的。在這些專門知識的更高階段上，齊宣王可能會更加意識到這種情感的各種實例之間的一致性，并逐漸對道德生活擁有一種復雜和精致的抽象理解。確實，正如應(yīng)該明確的那樣，我將論證需要這種知識以便成為一個道德行家或圣人。然而，齊宣王并不需要這個以完成《孟子·梁惠王上》第七章中所描述的類比共鳴。[注]尚不清楚的是，孟子認為一個人要成為圣人，需要多少理論性的知識。與亞里士多德不同，他似乎曾在相當高的程度上相信自然的美德(natural morality)。某些極其稀有的個體似乎天生就擁有敏銳而又強烈的道德感，正如有些人天生就在辨別口味和味道上具備突出的完美感覺或超強的能力和敏感性。比如參見《孟子·盡心下》第三十章和《孟子·盡心下》第三十三章。

一個人能很容易地了解在烹調(diào)敏感性中也確實可能并經(jīng)常會發(fā)生同樣的過程。為了培養(yǎng)某人的味覺，他就要去接觸像苦或甜之類的味道，像杏仁或牛至之類的口味，以及像在一杯紅酒當中，在那些典型的、“唾手可得的”事物中的錯雜的印象。[注]彼得·雷爾頓(Peter Railton)在他的《審美價值、道德價值與自然主義的野心》(“Aesthetic Value， Moral Value， and the Ambitions of Naturalism”)一文的開始部分提供了一個有關(guān)酒類鑒賞的卓越例子，此文載于Aesthetics and Ethics： Essays at the Intersection, Jerrold Levinson (ed.), New York： Cambridge University Press， 1998, pp.59-105。他的文章對與人們在幾個早期中國儒家思想家中發(fā)現(xiàn)的東西相類似的審美和道德價值提供了一個說明。與一位鑒賞師(或至少是一位好的廚師)討論這些體驗的特點，并學著去識別、孤立和品嘗它們，即使當它們的存在極輕微，或者發(fā)現(xiàn)它們被混雜在更為復雜、壓倒性的組合之中時。一個人通過類似的共鳴擴展這種敏感性，并且伴隨著每一次練習，他做到這一點的能力就會得到發(fā)展和精細化。然而，在學習的早期階段上，體驗和教師的引導通常是導演和驅(qū)動此過程的因素。當然，在一種給定的味道或口味的兩種不同體驗之間存在著通常的一致性，并且比如說，某種我們稱之為“杏仁味道”的東西將這些與其他體驗這一味道的事例混合在一起，但是這些抽象的概念并不領(lǐng)先于也并不生成第二種以及隨后的體驗，這顯然是真實的。如果有什么區(qū)別的話，那是相反的情況，它們起源于這些連續(xù)不斷的體驗，并構(gòu)成了另一種更富理論水平的理解。

根據(jù)孟子，我們以發(fā)展和擴充其他敏感性——比如美食和美酒的味道或?qū)羰繕返男蕾p——的同樣方式發(fā)展和擴充了我們的道德敏感性。上述這些，以及其他的藝術(shù)激起了人的本性中內(nèi)在固有的能力和傾向。然而，將它們之中的任何一種發(fā)展成為適當水平的教養(yǎng)就要求高尚品質(zhì)的齊心協(xié)力。這種努力需要認知、情感和實踐的一種聯(lián)合。成功地培養(yǎng)這些敏感性要求我們接受高尚品質(zhì)的影響；擁有良好品質(zhì)的環(huán)境和好的教師經(jīng)常會從根本上決定常人能否成功地培養(yǎng)這些品味。孟子承認幾乎每一個人在能夠去關(guān)心任何道德發(fā)展之前都需要基本的生活必須品。[注]例如，參見《孟子·告子上》第七章。另外，他相信我們大多數(shù)人至少在剛開始道德理解的過程時，都需要君子典范的激勵和榜樣作用，以及實踐的規(guī)范——禮。當然我們也必須關(guān)注完善自我的目標并朝該目標努力。

在自我完善的過程中，將存在這樣的時刻，即認知識別、引導情感和行為元素： 一個人領(lǐng)會并指向各種事例之間的相似性，被鼓勵去尋求相應(yīng)的情感。在其他時刻，情感反應(yīng)將先于并鼓舞認知和行為元素： 一個人在看到其父母未被掩埋時感到惡心憎惡，或?qū)σ粋€將要掉進井里去的小孩感到驚心并表示關(guān)切，而這些反應(yīng)引導他考慮如何處理這些困難的情境。還有另一些的時候，行為元素將導引認知和情感元素： 一個人在他完全領(lǐng)會或在情感上欣然接受這種行為是正確的以前，就學會了以禮儀向他人致敬并服從于老年人。[注]一個認知識別、引導情感和行為的例子，參見《孟子·梁惠王上》第四章。(對于這個例子，我要感謝何艾克。)情感反應(yīng)起導引作用的例子，參見《孟子·滕文公上》第五章和《孟子·公孫丑上》第六章。(這兩段文字描述了上述關(guān)于未埋葬的父母和將要掉到井里去的孩子的相關(guān)情節(jié)。)行為引導認知和情感的例子，參見《孟子·告子下》第二章。《孟子·離婁上》第十七章開始于我們第三種類型的事例——反對男女授受的通常禁忌——但是卻用我們的第二種類型的例子——人的情感反應(yīng)——顛覆了這一禁忌。

孟子不同于其他的道德自我修養(yǎng)者，例如亞里士多德，他主張道德發(fā)展發(fā)端于對某種前反思的道德傾向性的意識。如果我們的道德發(fā)展取得了成功，這些初期的道德情感必須被保留在道德發(fā)展的核心，因為按照孟子的觀點，要是我們不從事于它們，我們就不可能完善自我。盡管道德自我修養(yǎng)的過程涉及論證、類比、想象、學習和反思，但這個過程卻是圍繞對我們的道德端芽的識別、承諾和培育而展開的。

在《孟子·梁惠王上》第七章中，我們看到孟子教人去確認、關(guān)注并鑒別他初期的道德感。孟子首先通過詳敘牛的故事來做到這一點，這是一個有關(guān)齊宣王在行動中的前反思的惻隱之情的清晰例子。然后孟子又通過我稱之為類比共鳴(analogical resonance)的東西力圖引導齊宣王將這種情感擴充到他那正遭受苦難的民眾那里。我將這一過程看作是被設(shè)計出來以增強齊宣王的敏感性和認識的一種治療，而不是將其看作是由對行動之道德理性的本性的抽象理解所驅(qū)動，我的立場不同于我曾討論過的那些論者。當人們沿著倫理之道(“Way”)前進時，他們將在不同程度上發(fā)展黃百銳和信廣來所描述的那種理解。這種發(fā)展了的道德端芽將會識別出激起道德行動之關(guān)切的通常本性和某種程度上的一致性的需要。[注]我所關(guān)注的僅僅是在《孟子·梁惠王上》第七章中所闡述的“擴充”(extension)的特殊形式。在其他段落里(例如《公孫丑上》第六章和《盡心下》第三十一章等)，孟子描繪了可能應(yīng)該被認為是道德生活的這一通常特征的其他形式，而這些形式或許與黃百銳或信廣來的說明更為一致。孟子的擴充是一種復雜現(xiàn)象，我并不會宣稱在當前的研究中提供了一種完全的分析。當然存在道德的一種普遍性，但是根據(jù)孟子，它的普遍本性并非來源于有關(guān)一致性或可普化性(universalizability)[注][譯按]譯者采納了沈清松先生對universalizability一詞的使用方法而將之譯為“可普化”，參見沈清松：《海外新儒家與西方哲學如何溝通？》，http：//blog.sina.com.cn/s/blog_12ca105410102vfsa.html。的概念。毋寧說它涌起于一系列先天固有的道德感，孟子相信這種道德感是被所有人共同擁有，并且它們構(gòu)成了人們獨特的、與眾不同的天資稟賦。因此我們發(fā)現(xiàn)，他的道德主張的終極基礎(chǔ)訴諸于人性，并遵循和實現(xiàn)為這種人性的恰當發(fā)展而作的天道設(shè)計。

結(jié)論

通過持久的努力和反思，一個人能夠把自己轉(zhuǎn)變成更好的人，這個觀點已經(jīng)不僅是中國人而且也是很多其他東亞人所堅持的強烈關(guān)注。這種興趣絕不是儒家所專有的；它也被其他偉大的東亞傳統(tǒng)如道家和佛家所共同分享。盡管很明顯這不是每一東亞思想家的特征，但是同樣明顯的是，它是一個被廣泛堅持和具有深刻重要性的關(guān)注。它還鼓舞了擁有東亞古代血統(tǒng)的許多人的大量有意識的自我形象和潛意識的內(nèi)在動機。此外，這種關(guān)注似乎成為大多數(shù)人常識性的道德思考的一部分。無論我們意識到還是沒有意識到它，我們都認為伴隨著對高尚品質(zhì)的充分思考和努力，我們能夠變得比我們所是的更好。我們確實相信，堅定地去做，并期待這種完善不僅是為了我們自己，而且還是為了我們所珍惜的孩子和其他人。正如很久以前亞里士多德所指出的，這種設(shè)計正是所有倫理探究的真正目標。[注]“因為我們所要尋求的不是想要知道德性是什么，而是為了要變得好。”見《尼各馬可倫理學》，1103b25—30。然而，我們大多數(shù)人并不系統(tǒng)地思考——如果真有人系統(tǒng)思考的話——如何實現(xiàn)這一點。我們?nèi)绾尾拍苤饾u變得比我們之所是更好？早期中國人給予這一主題以大量細致的思考，而我們能夠從這些反思中不僅學到有關(guān)他們的重要實事，而且還能了解我們自身的倫理生活。

將道德自我修養(yǎng)視為道德哲學的一個核心特征和重要主題在當代西方倫理學中爭議很大。雖然也有某些重大例外，但今天大多數(shù)哲學家傾向于把道德生活看作或者是關(guān)于依附于某種道德義務(wù)的，或者是關(guān)于擴大人類的公共善(the general good of human beings)的。[注]近來這一概括的絕大多數(shù)例外在德性倫理學的提倡者中被發(fā)現(xiàn)。這種著作的一個最近的參考書目，參見R. Kruschwitz and R. Roberts (eds.), The Virtues： Contemporary Essays on Moral Character, Belmont， CA： Wadsworth， 1987, pp.237-63。 See also P. French， T. Uehling and H. Wettstein (eds.) Ethical Theory： Character and Virtue-Volume XIII, Midwest Studies in Philosophy, South Bend， IN： University of Notre Dame Press， 1988. 近來有兩項關(guān)于德性倫理學的研究頗有價值，見Michael Slote, From Morality to Virtue (Oxford： Oxford University Press， 1992) and Rosiland Hursthouse, On Virtue Ethics (Oxford： Oxford University Press， 1999)。 另可參看兩本頗有助益的選集，見Roger Crisp and Michael Slote (eds.), Virtue Ethics (Oxford： Oxford University Press， 1997) and Roger Crisp (ed.), How Should One Live?： Essays on the Virtues (Oxford： Oxford University Press， 1998)。眾所周知，這兩種進路能受到完全不同且勢不兩立的行為過程的歡迎。無論這兩個通向人所選擇的倫理觀的進路中的哪一個，遵循義務(wù)或擴大效用，他的慎思過程都會從抽象的范疇(例如，一個像擴大公共善這樣的給定的規(guī)則或原則)，下降到實際事務(wù)和具體情境。不管怎樣，這并不是絕大多數(shù)中國思想家的進路(也不是某些西方思想家如亞里士多德關(guān)于此點的進路)。他們都傾向于在相反的方向上非常努力地工作，從具體的、典范的實例出發(fā)進行推論，直到普遍的規(guī)則、模式和踐習。他們依靠歷史事例和典范性的君子人格而不是抽象的原則。總之，中國思想家較少相信抽象的推理是通達道德真理的最好途徑，或是促使另一個人以某種方式行動的最好途徑。[注]對于這一主張，即使在先秦思想家當中也有重要的例外。例如楊朱、墨子及其后繼者們都展示了更多抽象的道德理論。在他們尋找道德指引的過程中，他們寧愿回顧歷史而不是從事于抽象化的工作。

正如埃德蒙德·平科夫斯(Edmund Pincoffs)曾經(jīng)指出的，由規(guī)則或原則引導而通向倫理生活的進路傾向于把精力集中于兩難事例，而這些事例是重要的，且揭示出需要考慮的典型。[注]參見Edmund Pincoffs, Quandaries and Virtues： Against Reductionism in Ethics， Lawrence， KS： University of Kansas Press， 1986。然而，他們寧愿將我們的思考集中于倫理學專有情形的選擇時刻，以及諸規(guī)則之中調(diào)和沖突的問題；他們專注于人類生活的時間切片或道德片斷。與道德片斷通向倫理生活的途徑同樣重要的是，假如我們單單致力于它，我們就會扭曲我們倫理生活的本質(zhì)。因為倫理生活更像是一場演奏，而不是任何給定的場景，更像是一個故事，而不是任何單獨的行動或處境。構(gòu)成我們大部分倫理生活的人倫關(guān)系和義務(wù)承擔要求我們自身和我們所重視之物的歷時性概念。[注]關(guān)于在我們的道德生活概念中需要某種敏感性和歷時性擴充觀念(a temporally-extended perspective)，喬爾·考普曼(Joel Kupperman)曾給出過一個清晰而又富有洞見的說明。參見他的“Character and Ethical Theory,” in Volume XIII， Midwest Studies in Philosophy, pp.115-25。

再考慮一下如下類比，即在成為一個更好的人這一目標與學習演奏小提琴或獲得好的體形之類的目標之間的類比。首先，我們應(yīng)該承認，這些被看作是合理的和普遍的人類之善，并不是由于某種共同的形式特征，而是因為它們與我們的本性相一致，并能實現(xiàn)我們的本性。在追求這些目標時，將會有一些重要的決斷時刻，但是這些目標都不能化約為這樣的時刻。它們是這樣的一些過程，這種過程要求我們經(jīng)常參與改變我們的能力、態(tài)度和習慣的實踐。如果我們的目標是獲得美好的形體，我們并不需要一種關(guān)于健康或運動的非常復雜精致的理論，就像我們需要通過直接地體驗它們而經(jīng)常踐行并學習鑒別這樣一種生活的好處一樣。我們的方法所需要的更多是治療性的(目標是獲得好的結(jié)果)，而非理論性的(目標是達到正確嚴格的分析)。這就是孟子傾向于在其道德教誨中運用的那種方法，尤其是在開始的階段。我已經(jīng)論證，這就是他在《孟子·梁惠王上》第七章的例子中所做的事，在那里他運用了一種我稱之為類比共鳴(analogical resonance)的方法，以便幫助齊宣王識別、領(lǐng)會并擴展他的惻隱之心(heart of compassion)。

如果一個人主要依據(jù)兩難事例來看待道德生活，那么他就將關(guān)注像行動的理由(reasons for action)和可普化(universalizability)之類的問題，因為兩個事例是否應(yīng)該被同等對待以及如何這樣做就是在此種觀念之內(nèi)的核心問題。然而，這種兩難事例并不是孟子的核心關(guān)注。他認為他的首要任務(wù)是，讓人們認識到基本的道德責任，并踐行之，使他們正確地朝向道(theDaoor Way)，并始終如一地行走于此道上。所以，在從事于最初使人們識別并承擔他們自己的道德自我修養(yǎng)的工作時，他沒有理由以某些現(xiàn)代詮釋者所建議的方式去關(guān)心一致性和可普化的觀念。