張新璐

(復(fù)旦大學(xué) 中國語言文學(xué)系，上海 200433)

一、引言

1907年，秋瑾以謀逆罪被斬首于浙江紹興軒亭口，她的英勇就義引起當(dāng)時報刊的熱議，成為轟動一時的歷史事件，引發(fā)了晚清報刊鳴冤的風(fēng)潮?！渡陥蟆贰稌r報》《新聞報》紛紛刊登秋瑾友朋為其撰寫的傳記，或秋瑾生前的時文，大肆宣揚她女性革命的宗旨，試圖遮蔽其種族革命的意圖。這種思路一度影響到晚清文壇涌現(xiàn)的“秋瑾文學(xué)”熱，以蕭山湘靈子的《軒亭冤》傳奇、嬴宗季女的《六月霜》傳奇以及靜觀子的《六月霜》小說為代表的文學(xué)創(chuàng)作，極力烘托秋瑾女界先覺的形象。時至民初文壇的秋瑾戲劇熱，才開始還原她革命先烈的形象。此后，歷經(jīng)三四十年代的話劇改編、中華人民共和國成立后的京劇與電影創(chuàng)作，秋瑾傳奇性的革命經(jīng)歷一再被敘寫。革命家秋瑾成為晚清最具代表性的女性[1](PP 1-16)。

在對秋瑾的已有研究中，夏曉虹通過梳理晚清報刊材料，還原秋瑾案所引發(fā)的媒體輿論、政治風(fēng)波以及結(jié)拜姐妹為其安葬的過程[2](PP 286-315)，并從秋瑾詩文及相關(guān)史料中，考察出她對古代女英雄秦良玉、沈云英的推崇，再現(xiàn)她和丈夫王子芳婚姻破裂的過程以及她所從事的女學(xué)事業(yè)[3](PP 235-270)。羅秀美從秋瑾的詩文創(chuàng)作出發(fā)，考察出她所采用文言與白話兩種文體，分別承擔(dān)著女性私語以及啟蒙公眾的功能，而她在男性與女性裝扮之間的變換，以及對英雄與女英雄的崇拜，展現(xiàn)出身份認(rèn)同的復(fù)雜面向[4](PP 111-155)。顏海平則將秋瑾的文學(xué)書寫與社會革命相勾連，從秋瑾的愁詩入手，考察她的詩歌寫作與中國儒家精英女性文學(xué)傳統(tǒng)之間的摧毀性關(guān)系，以及這種斷裂所預(yù)示的個人生活與社會的危機(jī)。她認(rèn)為秋瑾憑借放足、易裝等行為擺脫了女性的性別束縛，走出閨門，去對抗來自傳統(tǒng)的封建政權(quán)與西方話語建構(gòu)的民族主義意識形態(tài)的雙重暴力。秋瑾與同時代女性的文學(xué)友誼，以及她所建構(gòu)“共愛之同志”的理念與實踐，代表著女性對“家園”的想象，開辟著屬于女性的空間感覺與社會領(lǐng)域。她創(chuàng)作的彈詞《精衛(wèi)石》以及她的犧牲，與中國傳統(tǒng)的精衛(wèi)意象構(gòu)成了一種隱喻關(guān)系，秋瑾以“弱性性別”探索全新的女性道路，展現(xiàn)了女性開創(chuàng)歷史的各種可能性[5](PP 58-105)。這些解讀或基于史料，或依附于文學(xué)文本，再現(xiàn)了秋瑾從閨閣向公共領(lǐng)域的越界，探討了她在身份政治以及女性革命中的開創(chuàng)意義。在這些從不同角度切入的研究中，英雄情結(jié)、易裝、姐妹情誼成為大多會提及的基本史實。如果這些史實放在晚清的歷史語境中來看，它們與當(dāng)時盛行的思想話語之間有著哪些關(guān)聯(lián)？產(chǎn)生了什么新的意義？又是怎么一步步推動秋瑾走向自我解放乃至革命的道路的？

二、易裝與俠的認(rèn)同

秋瑾來自傳統(tǒng)的仕紳家庭，受教于家塾，嫻于詩文，是一位承襲了閨秀才女文化傳統(tǒng)的典型的書寫女性[11](P 8)。她受父母之命，出嫁豪門，相夫教子，承擔(dān)起傳統(tǒng)女性母親與妻子的角色，同時也身陷舊式婚姻生活的苦悶與惆悵中，寫下了大量以閨怨為題材的詩作。1903年，她隨夫進(jìn)京，接受新思想的影響，眼界逐漸開闊起來，不再拘泥于個人生活的小天地，開始關(guān)注民族與國家的危難[12](PP 35-36)?！皞b”與“刀”“劍”頻繁出現(xiàn)在她的詩中，成為詩歌重要的意象與主題。她贊賞的俠，是“一寸?？M愛國心”、手握寶刀的鈴木學(xué)士[8](P 127)；或是“右手把劍左把酒”、“手持長劍為知己”的馮諼[8](P 131)；或是憑借手中的匕首，“已奪專制魔王魂”的荊軻[8](P 246)。她也不遺余力地歌頌刀、劍的巨大威力，堅信“救國奇功賴爾收”，并以此明志：“我欲只手援祖國”，“誓將死里求生路”[8](P 246)。秋瑾對俠的認(rèn)同，受到晚清盛行的俠義之風(fēng)的影響。晚清仁人志士喜以俠自號，如南社四劍、劍霜、劍靈等。晚清詩文、報刊書籍中的俠也是數(shù)不勝數(shù)，譚嗣同、柳亞子、陳去病等就作有多首談劍論俠的詩篇。革命烈士在蓋棺定論之際，也往往被譽為有俠義風(fēng)范，如梁啟超稱譚嗣同“好任俠、善劍術(shù)”[9](PP 210-221)。但是晚清盛行的俠文化，在中國的歷史文化傳統(tǒng)中淵源已久。俠始自戰(zhàn)國，出現(xiàn)了荊軻、季布、郭解等俠客，他們的“游俠”事跡彪炳于《史記》。此后，俠文化雖經(jīng)漢代統(tǒng)治者的鎮(zhèn)壓而日趨衰落，但在文學(xué)作品中，對俠的想象卻始終未曾斷絕[10](PP 13-189)。俠作為一種文化精神，包含著人們對于公道和正義的堅持和追求，以及敢于擔(dān)當(dāng)、勇于犧牲的行動的意志和勇氣。晚清知識分子們面對四千年未有之變局，老大帝國被列強侵侮的現(xiàn)實，試圖通過對俠義精神的重構(gòu)，來振奮民心，激勵人們追求自強自立，以天下為己任，承擔(dān)起救國救民的責(zé)任。但是，從戰(zhàn)國到晚清，俠客向來多是男性，俠文化基本上由傳統(tǒng)男權(quán)話語來掌控。秋瑾在詩中所認(rèn)同的對象，荊軻、馮諼、日本的鈴木學(xué)士也都是男性俠客，這似乎表明秋瑾對他們的認(rèn)同并沒有脫離傳統(tǒng)俠文化的藩籬，寄望借助扶弱鋤強的俠義精神來挽救民族危機(jī)。

但是，在結(jié)拜姐妹吳芝瑛的回憶中，她“甚或舉蘇菲亞、羅蘭夫人以比擬，女士亦然漫應(yīng)之，自號曰鑒湖女俠”[11](PP 60-69)。她在真實建構(gòu)起鑒湖女俠這個新身份時，認(rèn)同的對象還有這兩位盛行于晚清的新女性。羅蘭夫人被送上了法國大革命的斷頭臺，蘇菲亞以暗殺亞歷山大二世聞名于世，她們不惜為國家與革命獻(xiàn)身的精神與晚清的俠義精神存在著某種共通之處。而且，她們在各自流傳甚廣的文本《〈近世第一女杰〉羅蘭夫人傳》《東歐女豪杰》中，被塑造為女杰的同時，俠義精神也得到了凸顯。秋瑾對她們的認(rèn)同，與上述詩中男俠們的想象大體一致。但是兩人的女性身份意味著秋瑾有著一種清醒而自覺的性別意識，她要建構(gòu)的是女俠，格外強調(diào)俠客的女性身份。不容忽視的是，秋瑾的女俠情結(jié)由來已久，在早年詩歌中，秦良玉、沈云英這些在戰(zhàn)場上屢建奇功、挽時局于危瀾的女英雄多次被歌頌[3](PP 235-270)?？梢哉f，受中西不同文化的俠客、英雄的影響，她認(rèn)同并建構(gòu)了女俠的身份。

她對俠的想象與認(rèn)同，也反映在她的日常生活實踐中。她隨身攜帶著一把從日本獲得的倭刀，與友人相聚，也要“拔刀起舞”助興[11](PP 71-72)。她常常喬裝出現(xiàn)，留下了諸多英姿煞爽的男裝小照。據(jù)親友回憶，她居住北京時，“蓬松的頭發(fā)梳成西洋式發(fā)型”，頭戴“鴨舌帽”，穿著“舊西服”“皮鞋”，“手中提一根細(xì)手杖”[11](P 171)。東渡日本回國后，她“制月白色竹布衫一襲，梳辮著革履”，這一身男裝，伴隨她直至就義[11](P 119)。配刀劍、著男裝這些男性化的行為，似乎又與女俠所指向的女性性別相抵牾。這些看似矛盾的行為，對于秋瑾究竟意味著什么？

秋瑾曾身著男裝，攝影了一幅小照，并吟詩《自題小照男裝》以示紀(jì)念。

儼然在望此何人？俠骨前生悔寄身。

過世形骸原是幻，未來景界卻疑真。

相逢恨晚情應(yīng)集，仰屋嗟時氣益振。

他日見余舊時友，為言今已掃浮塵。

從詩題“自題小照”可以斷定這是秋瑾欣賞相片時的有感而發(fā)。她先以“儼然在望此何人？”對相片中的另一個自我進(jìn)行了身份的質(zhì)詢，她將怎樣來認(rèn)同易裝所建立起來的全新的形象？她以身著男裝為界，將人生區(qū)分為“前生”(“過世”)與“未來”兩個時間段。在“俠骨前生悔寄身”中，她用“悔”否定了前生之“身”所具有的女性性別，因為女性的性別身份與“俠骨”這一屬于俠的內(nèi)在精神品格——通常指向男性特質(zhì)，終究是不相稱的。穿上男裝的她，才領(lǐng)悟到“過世形骸原是幻”，過去的軀體所指向的性別身份原本不過是一場虛幻。這種對身、形骸所代表的性別身份的理解無疑是革命性的[8](P 94)。在女性主義理論中，性別是男女之間差異的本體論基礎(chǔ)。性別被區(qū)分為“性”(生理性別)與“性別”(社會性別)。生理性別是先天的，由大自然、生理學(xué)決定；而社會性別是文化建構(gòu)的產(chǎn)物，是一種話語建構(gòu)，是讓生理的差異產(chǎn)生意義的知識體系，從而對身體形成種種約束的機(jī)制[12](PP 1-15)。秋瑾在“前生”之“身”、“過世”之“形骸”所代表的性別/社會性別中，被傳統(tǒng)倫理道德規(guī)約的女性裝扮、言行與舉止所約束。她曾在《敬告姊妹們》中揭示女性所遭受的性別壓迫，直白地表達(dá)出對女性特質(zhì)的不滿：“我的二萬萬女同胞，還依然黑暗，沉淪在十八層地獄，一層也不想爬上來。足兒纏得小小的，頭兒梳得光光的；花兒、朵兒，札的、鑲的，戴著；綢兒、緞兒，滾的、盤的，穿著；粉兒白白、脂兒紅紅的搽抹著?！盵8](P 377)秋瑾通過穿男裝這一典型的男性化行為，突破了傳統(tǒng)的女性性別規(guī)范。女性也可以像男子一樣裝扮，這就使得女性從傳統(tǒng)文化所定義的性別區(qū)分中解放出來。

但是，著男裝這樣一種扮演行為，同時也是一種模仿。作為一種“性別表演”，“在模仿社會性別的時候，扮裝隱含透露了社會性別本身的模仿性結(jié)構(gòu)——以及它的歷史偶然性”[13](P 180)。秋瑾對于自己建構(gòu)起來的新形象，并沒有十足的肯定與把握。在“未來景界卻疑真”中，她對換裝后所走向的未來理想世界，表達(dá)了無限的期許，希望它在渺茫中能夠成為真實的。男裝所代表的全新的女性社會性別，依然是非自然存在和非本質(zhì)化的，是流動的。疑真與是幻的對舉，揭示出性別身份的建構(gòu)性特征。秋瑾朦朦朧朧的感覺，實際上抓住了社會性別的本質(zhì)。但是，她的情感又非常復(fù)雜多面。她用“相逢恨晚情應(yīng)集”來表達(dá)欣喜之情，自己應(yīng)該充分認(rèn)可這個新身份，因為“仰屋嗟時氣益振”。當(dāng)她和男人一樣憂國憂民時，她就能底氣十足。最后她假想了朋友的眼光以及她將如何回應(yīng)：“他日見余舊時友，為言今已掃浮塵?！盵8](P 94)換裝成為一種“掃浮塵”的象征，即除塵布新，以嶄新的姿態(tài)出現(xiàn)在世人面前。秋瑾面對相片中的自我所引發(fā)的內(nèi)心活動，在拉康的鏡像理論中，代表著自我的形成過程。鏡像理論說明了自我如何在認(rèn)同的過程中成形，也就是“自我”是“人認(rèn)同自己的鏡像產(chǎn)生的結(jié)果”。嬰兒在鏡中面對著另一個自己，產(chǎn)生“初發(fā)性的認(rèn)同”，這是一個“喜悅的時刻”，但在下一個瞬間，便需要身邊的成人，也就是“大他者”的代表，希望他/她能“核對、認(rèn)可”這一形象[14](PP 193-224)。秋瑾就像拉康所言的嬰兒，先對相片(鏡像)中的自我進(jìn)行了認(rèn)同，產(chǎn)生了“相見恨晚”的欣喜之情。但是，這里她求助認(rèn)可的對象并不是通常占據(jù)“大他者”位置的母親，而是假想了朋友的眼光，請求她們的確認(rèn)。她所建構(gòu)的全新的女性主體，需要得到來自女性群體的認(rèn)同與肯定。

在中國的歷史文化中，女扮男裝的傳統(tǒng)淵源已久?；咎m等女英雄走向戰(zhàn)場時，也要換裝，在舉手投足間最大程度地模仿男性。當(dāng)女性性別無法被辨識的時候，才能進(jìn)入男性主宰的公共領(lǐng)域。凱旋而歸的木蘭，重新?lián)Q回女兒裝，伙伴們“皆驚忙”，“同行十二年，不知木蘭是女郎”。木蘭易裝之際，不得不放棄自己的女性性別，通過性別表演，認(rèn)同男性的性別身份，臣服男性性別所具有的霸權(quán)統(tǒng)識地位。在“雙兔傍地走，安能辨我是雄雌？”的比興手法中，喬裝后的木蘭和男人一起出現(xiàn)在公共領(lǐng)域時，別人已經(jīng)辨別不出她的性別身份。她的公眾身份發(fā)生了分裂，對自我的認(rèn)同也陷入危機(jī)中[15](P 528)。但是，秋瑾的易裝已經(jīng)不同于女扮男裝的文化傳統(tǒng)，不再是“象征”的轉(zhuǎn)換，女性進(jìn)入公共領(lǐng)域建功立業(yè)的便利憑借，而是一種“身體”的轉(zhuǎn)換[16](P 161)。易裝前的秋瑾，曾通過“道韞清芬憐作女，木蘭豪俠未終男”，婉轉(zhuǎn)地表達(dá)了她對男尊女卑性別秩序的不滿[8](P 113)。謝道韞、花木蘭不同于傳統(tǒng)女性所承擔(dān)的妻子、母親的身份，她們是滿腹詩學(xué)的才女與馳騁沙場的女英雄，逾越了傳統(tǒng)的性別角色。她們獲得了與男人同等的聲名，但是，與身俱來的性別身份使得她們依然低男人一等。秋瑾用“憐作女”“未終男”表達(dá)了無限惋惜之情。她也直白地表達(dá)過相似的性別牢騷：“身不得，男兒列；心卻比，男兒烈”，身與心的一抑一揚，表明她試圖打破這種不平等的性別秩序[8](P 279)。但是，當(dāng)她通過易裝突破了傳統(tǒng)的女性性別規(guī)范，她由衷地感慨：“漫云女子不英雄，萬里乘風(fēng)獨向東”[8](P 173)；“休言女子非英物，夜夜龍泉壁上鳴”[8](P 333)。她用雙重否定的句式肯定了女子也可以成為“英雄”與“英物”*在《漢語大詞典》中，英雄指“才能勇武過人”或“有英雄品質(zhì)的人”。英物指“杰出的人物”，出自《晉書·桓溫傳》：“桓溫字元子……生未期而太原溫嶠見之，曰：‘此兒有奇骨，可試使啼。’及聞聲，曰：‘真英物也?！焙笏挝奶煜椤鄂隆んA中言別友人》詞：“水天空闊，恨東風(fēng)不借，世間英物?！薄２灰S意地說女子不是英雄豪杰，我獨自一人向著東方壯游，和晚清知識分子一樣去留學(xué)日本；不要說女子不是杰出的人物，我墻上的寶劍夜夜發(fā)出殺敵的嘯聲。聯(lián)系這首詞上闕“為國犧牲敢惜身”，這里指她將和晚清志士一樣為國犧牲[8](P 333)。這兩句詩詞中的英雄與英物基本同義，都是指杰出的人物，是對在公共領(lǐng)域中取得成就的男性的稱贊與肯定。當(dāng)女子破除傳統(tǒng)習(xí)俗的規(guī)訓(xùn)，以全新的女性身份進(jìn)入到公共領(lǐng)域，女性開始成為和男性一樣平等的人，成為和男性一樣的英雄與英物，這就顛覆了傳統(tǒng)的性別權(quán)力關(guān)系。但是，她也明確宣稱并肯定“女子”所指向的女性性別身份。秋瑾對性別的理解，使得她開始認(rèn)同自己的女性性別。而她通過易裝、帶刀等行為，開始重新定義女性特質(zhì)。她對女性性別的認(rèn)同與建構(gòu)，意味著一個真正的女性主體得以生成。

三、金蘭契與革命小群體的建構(gòu)

秋瑾對俠(英雄、英物)的認(rèn)同，同時意味著她試圖建立起全新的社會身份，破除傳統(tǒng)公私領(lǐng)域?qū)ε缘膮^(qū)隔，進(jìn)入歷來由男性主宰的公共空間中。那么，她將怎樣進(jìn)入并拓展女性的社會空間？

在廣泛的交游中，秋瑾與眾多女性結(jié)下了深厚的姐妹情誼。1903年，她與吳芝瑛相伴為鄰，兩人“無日不相見，見輒呼酒，不醉不散”，并寫下同心《蘭譜》，結(jié)拜為姐妹。秋瑾贈詩一首，將改裝前的鞋、裙相貽贈[11](PP 55-56)。1906年，她與另一位女性徐自華結(jié)成莫逆之交，與其妹徐蘊華更是一見如故。兩人相識于洵溪女校，日日往來唱和，相互“雅謔”，把酒言歡，縱論時事。離別之際，兩人以“盤龍翠釧”“金鏈”互贈[11](PP 63-66)，日后立下“埋骨西冷”之約[11](P 93)。

秋瑾與吳芝瑛、徐氏姐妹之間的情誼以及往來唱和，承襲了明清之際的“婦女文化”。傳統(tǒng)士大夫階層的閨秀才女結(jié)成詩社，她們通過詩歌傳遞情感，建立起女性的交際網(wǎng)。詩社從家庭這個私密空間逐漸向公共空間拓展，歷經(jīng)“家庭式”“社交式”“公眾式”三階段。詩社的成員由女性親屬擴(kuò)大到有親戚關(guān)系的女性、鄰居以及朋友。發(fā)展至以蕉園七子、吳中十子為代表的“公眾式社團(tuán)”時，她們開始擁有公開的出版物，成員們也享有一定的文學(xué)聲譽。女性詩社并不獨立于男性世界之外，而是在與父權(quán)、士大夫交際網(wǎng)絡(luò)、文人傳統(tǒng)的相互碰撞中存在與發(fā)展。她們在吸收新成員或擴(kuò)大規(guī)模時，要獲得男性世界的支持，尤其是公眾式社團(tuán)更需要士大夫的認(rèn)可與推動。她們的詩作從詩歌體式、語言到用典，基本沿用了由男性建構(gòu)起來的文學(xué)經(jīng)典傳統(tǒng)，但她們也試圖通過援引歷史中著名的才女與儒家經(jīng)典中的女性作者，建立女性系譜，尋找女性文化的起源。她們始終信奉并維護(hù)儒家的價值觀，積極肯定女性的家庭生活與母親身份，遵從傳統(tǒng)的社會性別體系[17](PP 17-19)。換言之，她們的存在本身，并不危及男性在公共空間內(nèi)的霸權(quán)統(tǒng)治地位。她們也沒有真正打破公私領(lǐng)域?qū)ε缘膮^(qū)隔，男性成為社團(tuán)向外部拓展、進(jìn)入公共輿論界的推動者，一切依然由男性來主導(dǎo)。她們的寫作似乎在一定程度上拓展了傳統(tǒng)女性的角色規(guī)范，女性在女紅這一傳統(tǒng)技能之外，開始擁有一定的知識與話語權(quán)。但是，她們對男性詩歌傳統(tǒng)的便利挪用以及對傳統(tǒng)道德倫理的維護(hù)，使得她們的話語權(quán)基本被架空，喪失了表達(dá)主體意識與權(quán)力的真正意涵。

但是，秋瑾與諸位女性已經(jīng)不同于傳統(tǒng)女性小群體天然的親緣關(guān)系，而是通過寫《蘭譜》、互贈信物這樣一種儀式結(jié)拜為姐妹。結(jié)拜又稱為“結(jié)金蘭之好”，出自《易·系辭上》：“二人同心，其利斷金；同心之言，其臭如蘭?！眱扇她R心協(xié)力，能夠把堅硬的金屬截斷；兩人同心的言語像蘭花一樣香馥。南朝劉義慶在《世說新語·賢媛》中，將山濤與嵇康、阮籍之間的情誼稱之為“契若金蘭”。金蘭后來成為結(jié)拜兄弟姐妹的代名詞[18](PP 127-128)。在秋瑾與吳芝瑛寫下的《蘭譜》中，兩人以“跨馬擔(dān)簦，乘車戴笠，貴賤不渝，始終如一”[8](P 357)來盟誓?？珩R與乘車喻指富貴，擔(dān)簦與戴笠喻指相反的貧賤處境。這就意味著她們的情誼將不因身份、地位的懸殊、變化而改變，是一種真正平等的姊妹關(guān)系。作為擬血緣關(guān)系的結(jié)拜姐妹，不再是傳統(tǒng)倫理綱常中長幼有序、貴賤有等、親疏有分的等級關(guān)系，而是有了一種平等的訴求。

秋瑾在《蘭譜》的結(jié)尾，將兩人的情誼定性為“文字之交”，并附詩《贈盟姊吳芝瑛》一首，作了進(jìn)一步解釋。她們是“知己相逢樂自偕”，結(jié)下了“文字之交管鮑誼”。她用“和吹塤竾”“芝蘭氣味”“金石襟懷”這些傳統(tǒng)文化中的典故來稱贊她們的情誼，并期許“愿今相愛莫相乖”[8](P 89)。在與徐氏姊妹之間的往來詩作中，她也宣稱她們是“知音契洽心先慰”，身為“知音”的彼此“惺惺相惜兩心知”[8](P 194)，更是“得一知音死不辭”[8](P 214)。這些詩作在傳達(dá)知己、知音這些古往今來的常見情感時，挪用了傳統(tǒng)的典故與詩學(xué)結(jié)構(gòu)。但是，她們的詩作以及相互的交往，也開始出現(xiàn)一些新的情感、內(nèi)容與主題。

與吳芝瑛相識時，秋瑾正陷入家庭生活的困境中。她向吳芝瑛坦承：“已拼此身填恨海，愁城何日破重圍？”[8](P 24)她用“恨海”與“愁城”來喻指傳統(tǒng)封建制家庭對女性的壓制，但表示要用一己之身去填平與破除，她已經(jīng)具有了一種抗?fàn)幰庾R。在吳芝瑛的影響下，她開始接觸以《新民叢報》為代表的新興報刊[19](P 13)，結(jié)識了陶在東、李希圣、劉少少等主張改革的開明知識分子[11](P 108)，參與到女學(xué)堂的籌辦以及以婦女座談會為代表的女性組織中[3](PP 253-254)，打開了自己的社交圈。她的思想急遽蛻變，開始關(guān)注現(xiàn)實政治，并信奉男女平權(quán)的家庭革命，最終決定東渡日本留學(xué)，破除家庭這個狹隘私人空間的束縛，去接觸更加廣闊的世界。雖然吳芝瑛一度引領(lǐng)秋瑾去接觸閨閣外的世界，從某種意義而言，她是秋瑾的啟蒙者。但是正如吳芝瑛在《與端方書》中所言，兩人相交“性質(zhì)亦頗不類，蓋芝瑛守家學(xué)，而秋瑾好為高論。以此每見，必以箴規(guī)之言進(jìn)秋，秋不服即相爭。爭不已，家人輒進(jìn)酒，一醉而罷然”[20](P 4)。嚴(yán)守家學(xué)，深受傳統(tǒng)儒家道德倫理規(guī)訓(xùn)的吳芝瑛，并不能接受秋瑾的某些高論所代表的激進(jìn)思想，兩人會因為思想理念的不同而發(fā)生爭執(zhí)。吳芝瑛聽罷秋瑾的“家庭革命”，她的反應(yīng)是“時時戒之”，并直言不諱地表示“妹言駭人聽聞，宜慎之”[11](PP 71-72)。同樣投身于女性解放事業(yè)的吳芝瑛，雖然也參與到創(chuàng)辦學(xué)堂、婦女結(jié)社的活動中，但這些活動主要由官方主辦，從屬于當(dāng)時的改良思潮。當(dāng)她面對溢出官方話語的革命思想時，吳芝瑛的態(tài)度更加保守。但是，秋瑾并沒有因此改變自己的宗旨，而是對吳芝瑛進(jìn)行反向的啟蒙：“姊勿怪，吾所持宗旨如此。異日女學(xué)大興，必能達(dá)吾目的，其在數(shù)十年后乎。然不有倡之，誰與賡續(xù)之？”[11](PP 71-72)秋瑾對女性革命的前景，抱持著樂觀主義的態(tài)度，但也表示甘愿承擔(dān)歷史中間物的責(zé)任，女性革命只有靠著一個又一個歷史主體的接力，才能達(dá)到最終的目的。

此時秋瑾和吳芝瑛暢談女性革命，認(rèn)為女學(xué)是女性革命的重要途徑。但是女性對知識話語權(quán)的掌控，并不能從根本上改變性別壓迫的機(jī)制。留日后，秋瑾迅速地成長與蛻變。她結(jié)識了馮自由、陶成章、徐錫麟等激進(jìn)的革命者，先后加入三合會、光復(fù)會、同盟會、十人團(tuán)這樣一些革命組織，開始信奉以推翻滿清為目標(biāo)的種族革命。與此同時，她對女性革命的思索也日趨成熟。當(dāng)她與徐氏姐妹相識，在相互的疊韻與聯(lián)句中，她宣稱要“喚回閨夢說平權(quán)”[8](P 189)，也為“恍似女權(quán)初過渡”[8](P 195)的艱難展開而惆悵，同時也宣揚“欲從大地拯危局”，“國民責(zé)任總相分”，[8](P 189)并立志在“祖國淪亡已若斯”的緊迫時刻，不惜“此身拼為同胞死”[8](P 212)。她不僅呼吁女性的平等權(quán)利，試圖改變不合理的性別秩序，同時也宣揚一種國民意識與革命意識，試圖推翻封建制度這個根本的壓迫機(jī)制。這些詩作傳達(dá)出來自女性主體的聲音，她們開始自覺維護(hù)女性的權(quán)力，積極建構(gòu)女國民這一全新的社會身份，女性的解放問題將切實依托于社會政治的變革以及現(xiàn)代民族國家的建構(gòu)。與此同時，秋瑾不遺余力地啟蒙徐氏姐妹的革命意識，用“我欲期君為女杰，莫拋心力苦吟詩”[8](P 192)，寄望徐蘊華能夠從傳統(tǒng)的閨秀才女，轉(zhuǎn)變?yōu)闀r代所召喚的女杰。她用“時局如斯危已甚，閨裝愿爾換吳鉤”[8](P 216)，勸說徐自華能夠像她一樣，換上戎裝，投身到革命中。徐氏姐妹積極回應(yīng)秋瑾的革命召喚。寫慣閨怨詩歌的徐自華，在和詩中也開始倡導(dǎo)“組織平權(quán)好合群”，“國民義務(wù)與平分”[21](P 58)，并表示“甘作犧牲豈惜身”[21](P 66)。同時，她也多次肯定并鼓勵秋瑾的革命心志：“仗君收復(fù)自由權(quán)”[21](P 58)，“英雄事業(yè)望君奢”[21](P 58)。徐蘊華則把秋瑾親切地稱為“鑒湖女俠秋瑾吾師”[22](P 6)“秋俠吾師”[22](P 7)，認(rèn)同秋瑾女俠身份的同時，誠懇地接受著秋瑾的教誨。她坦言深受秋瑾的“啟發(fā)”，與家姊一起備受秋瑾的“愛護(hù)與期望”。兩人先后加入了光復(fù)會和同盟會，轉(zhuǎn)變?yōu)楦锩?，和秋瑾成為最親切的革命同志。徐氏姊妹曾出資“捐助”秋瑾創(chuàng)辦《中國女報》[22](PP 129-132)，將贈詩刊發(fā)在“文苑”欄的“屑玉集”中，協(xié)助秋瑾啟蒙女性的事業(yè)[23]。徐自華更是“傾全部首飾”，為秋瑾“商籌軍餉”，支持浙皖起義[22](PP 129-132)。秋瑾犧牲后，徐自華聯(lián)絡(luò)吳芝瑛，兩人挺身而出，仗義葬秋，但也因此獲罪，被視為“秋瑾同黨”。秋瑾的死讓吳芝瑛對清廷徹底失望，她勸說丈夫廉泉“絕意仕途”，并放棄早年抱持的改良主義，伺機(jī)投身到革命的洪流中。辛亥革命爆發(fā)時，吳芝瑛“仗義疏財，斥資以助軍餉”[24](P 1)。徐自華籌建了秋社，“聯(lián)系光復(fù)軍舊部與同盟會同志，積極協(xié)商起義情事”[22](P 137)。換言之，兩人以不同的方式繼續(xù)著秋瑾的革命事業(yè)。她們所締結(jié)的這個女性小團(tuán)體相互影響與激勵，啟蒙著彼此的女性主體意識與革命意識，紛紛加入更大的革命群體與組織，成為革命同盟，共同成長為歷史的主體。

帶著這種真實的情感體驗，秋瑾在自傳體彈詞《精衛(wèi)石》中，對金蘭契的姊妹情進(jìn)行了大膽地虛構(gòu)與想象。這一次，四位閨秀才女將一起出逃傳統(tǒng)封建大家庭。女主人公黃鞠瑞與跟隨母親前來拜訪的梁小玉，結(jié)拜為姐妹。因為兩人對女性的處境有著共同的感受，庶出的小玉作為妻妾制的犧牲品，深受嫡母與長兄的欺壓，而鞠瑞面臨著父母專制婚姻的壓迫。小玉的遠(yuǎn)親鮑愛群、左振華也跟隨著母親前來走親戚，從而加入了這個小群體。小玉姐妹三人相聚一處，對封建道德倫理以及不平等的性政治，進(jìn)行了瑣碎而又全面的抨擊。她們絮語式的言說意味著女性開始擁有一定的話語權(quán)，這對傳統(tǒng)的家庭制度而言，構(gòu)成了一種不容忽視的解構(gòu)力量。但是，她們最終只是停留在話語抨擊的層面，以無能為力的哭泣來宣泄不滿，將注意力轉(zhuǎn)移到詩作的評論中。鞠瑞的到來，打斷了閨秀才女們的日常生活。鞠瑞受報刊女權(quán)文章的啟發(fā)，最先覺醒，她成功說服三位姐妹，一起反叛家庭父權(quán)制，東渡日本求學(xué)。在未競的第六回中，這個女性小群體來到日本便接受了革命者陸本秀、史競歐種族革命的啟蒙，加入了光復(fù)會。在秋瑾擬訂的二十回框架中，融入革命進(jìn)程的她們將歷經(jīng)“開學(xué)?！?、“開議會”、“開工藝廠”、從軍、“義助赤十字”直至“大建共和”這樣一個現(xiàn)代民族國家的誕生。其中，秋瑾在第九回，講述了另外兩位女性謝競云、秦國英接受啟蒙并成為革命同志的過程，革命群體在不斷地壯大中[8](PP 460-461)。

在秋瑾的設(shè)想與理解中，女主人公黃鞠瑞個人的覺醒、出走與成長，不再是個體的敘事，而是四位女性結(jié)成女性小群體，共同出走家庭，進(jìn)入社會公共空間中。女性將通過小群體建立起女性的社會人際交往空間，分享著共同的經(jīng)驗與感受。彼此對女性命運的同情性理解，成為女性反思自我的壓迫境遇、接受啟蒙、從而覺醒的一個重要基點。她們所建立的結(jié)拜姐妹，不再是儒家倫理長幼有序的兄弟姊妹關(guān)系，而是訴求一種真正的平等，這就與封建倫理制度所規(guī)約的等級關(guān)系以及她們深受的父權(quán)與夫權(quán)壓迫，形成了鮮明的對比。金蘭契成為女性構(gòu)建理想人際關(guān)系的一種實踐，同時也將成為未來改變不平等人際關(guān)系的一個重要的樞機(jī)。當(dāng)小群體內(nèi)女性們普遍覺醒的時候，她們一起反叛家庭父權(quán)制，相約出逃，才有可能真正打破傳統(tǒng)的家庭制度，從而松動家國同構(gòu)的政治制度。這個小群體也將成為女性出走后進(jìn)入社會活動空間的一個可以切實憑借的中介環(huán)節(jié)。換言之，這個女性小群體開拓了女性的社會活動空間，同時也為聯(lián)結(jié)更多的女性、開拓更大的空間奠定了基礎(chǔ)。

四、同胞與社會身份的建構(gòu)

秋瑾與吳芝瑛結(jié)拜時，以“胞妹”相稱[8](P 358)。她在與徐氏姐妹的往來詩作中，互稱“姊妹”的同時[8](P 194)，“同胞”一詞也頻頻出現(xiàn)，如“欲從大地拯危局，先向同胞說愛群”[8](P 189)，“欲為同胞添臂助”[8](P 214)，“此身拼為同胞死”[8](P 212)。秋瑾不僅關(guān)心以知音之交為基礎(chǔ)的小群體，還有廣大的同胞兄弟姊妹們。“同胞”一詞，出自張載《正蒙·西銘》中的“民，吾同胞，物，吾與也”[25](P 233)。人民都是我同胞的兄弟姐妹，萬物都是我的同類。張載以天人合一、萬物一體的觀念來詮釋中國哲學(xué)的重要命題“仁”。天地萬物乃至人類社會成為情感的匯聚、有機(jī)的結(jié)合，理想的社會是天下一家，是民胞物與，是一個充滿愛的大同社會。以張載為代表的宋明儒學(xué)，力圖傳達(dá)天下大同的世界觀，這也是中國傳統(tǒng)儒家士紳一以貫之的烏托邦理想[26](PP 57-61)。晚清知識分子們正是以傳統(tǒng)儒家道德理想的核心，即仁為樞紐的德性倫理及其具有的社群取向，來認(rèn)識并接受西方民主思想，重構(gòu)民族國家概念。在民族主義的視野下，民主成為群策群力、團(tuán)結(jié)愛國的思想，與烏托邦主義相結(jié)合，民主代表民胞物與的大同社會[27](PP 231-232)。同胞一度成為晚清政論文章中為革命吶喊的高頻詞，如陳天華的《猛回頭》《警世鐘》、鄒容的《革命軍》等。

秋瑾上述詩歌中的“同胞”，與《警告我同胞》《普告同胞檄稿》《光復(fù)軍起義檄稿》《徐錫麟就義挽詞》等一系列種族革命詩文中的“同胞”一樣，指向漢族同胞。這是在排滿革命的框架下，對同胞所代表的漢文化的一種狹隘的認(rèn)同，具有極強的排他性。但是對同胞的想象，同時也顛覆了傳統(tǒng)封建社會的血緣維系。對家族、君主的認(rèn)同轉(zhuǎn)向?qū)γ褡骞餐w的情感與文化認(rèn)同。封建倫理中的“三綱”所指向的不平等的人倫關(guān)系，被同胞所代表的人與人之間的平等關(guān)系所取代。女性開始成為和男性一樣的同胞、一樣的國民，也就意味著一種真正平等的性政治。在秋瑾同時期發(fā)表的《中國〈女報〉發(fā)刊詞》《敬告姊妹們》等為女權(quán)革命吶喊的文章中，“同胞”開始指向“二萬萬女同胞”“同胞諸姊妹”所代表的女性群體，這些稱謂也時常變成更為親切的呼語：“我同胞諸位姊妹”，“我的二萬萬女同胞”[8](PP 370-374)?！拔摇睂Α巴T姊妹”“二萬萬女同胞”的限定，實際上傳達(dá)出秋瑾對女性共同體一種自覺的認(rèn)同。我不再是獨立的個體，而是廣大女性群體中的一員。在查爾斯·泰勒(Charles Tayor)對認(rèn)同問題的闡釋中，自我的確認(rèn)“伴隨著我與他人的關(guān)系的界定”，任何自我都是和特定的社會身份密切聯(lián)系[28](PP 1014-1016)。秋瑾在女同胞所代表的社會身份，以及同胞姊妹們所組成的共同體中，對自我進(jìn)行了最終的確認(rèn)，女性的自我認(rèn)同最終落實在了群體中。她開始關(guān)注由二萬萬女同胞組成的女性共同體的命運，并帶著這種強烈的共同體意識，投身到女性的解放事業(yè)中。

秋瑾留日時，重組了中國留日女生組織共愛會。在原章程中，該會的宗旨是恢復(fù)女子“固有之特權(quán)”，“各具國家之思想”，“以盡女國民之天職”，指向女性的國民身份建構(gòu)以及現(xiàn)代民族國家意識的啟蒙。具體的實行“辦法”是通過“組織在東留學(xué)之團(tuán)體，互相研究女學(xué)問題，以漸達(dá)其權(quán)力于祖國各行省”[29]，試圖發(fā)揮東京女留學(xué)生群體在女權(quán)運動中的啟蒙與示范作用。然而在秋瑾的重構(gòu)中，該會的章程更訂為“連絡(luò)同情、互換智識、固結(jié)團(tuán)體、振興女學(xué)、恢復(fù)女權(quán)”[30]。這一次，她不僅要團(tuán)結(jié)東京同志姊妹，還包括了內(nèi)地同志姊妹。在她以共愛會的名義，聲援湖南第一女學(xué)堂停辦危機(jī)的信件中，更是直言不諱地道出重建的意圖：“妹欲結(jié)二萬萬女子之團(tuán)體學(xué)問，繼興共愛會，名之曰實行共愛會”[31]，喚醒女同胞們的群體認(rèn)同，建構(gòu)女性共同體，成為女性解放的首要條件。為了凝聚成員的集體意識，秋瑾一度提出“會員均須慎重到會，須知本會為固團(tuán)體、聯(lián)愛情起見，諸君不得托事不至”，并提出“罰金”制度，以期做到真正的紀(jì)律嚴(yán)明[32]。實行共愛會這個女性政治團(tuán)體建立起女性間真實的相互關(guān)系，成員們不僅有著明確的義務(wù)與權(quán)利，而且包括開會、演說、議事、譯著這四項日常會務(wù)。這些切實的政治實踐將召喚起女性們的共同體意識，并大大地拓展了女性的社會活動空間。回國后，秋瑾創(chuàng)辦了《中國女報》。她在與友人的通信中，直陳這是因為晚清第一大女報《女子世界》“后忽停止”，所以她“以《中國女報》繼起”[33]。不同于《女子世界》啟蒙“女國民”的辦刊意圖[34]，秋瑾再次重申了她一貫的女性解放思路：“本報之設(shè)，以開通風(fēng)氣，提倡女學(xué)，聯(lián)感情，結(jié)團(tuán)體，并為他日創(chuàng)設(shè)中國婦人協(xié)會之基礎(chǔ)為宗旨”，“欲結(jié)二萬萬大團(tuán)體于一致，通全國女界聲息于朝夕，為女界之總機(jī)關(guān)”[8](PP 372-377)。這一次，秋瑾試圖通過報紙這一現(xiàn)代媒介，建立起二萬萬女同胞的群體認(rèn)同，這就直指共同體的想象本質(zhì)。所謂共同體，是一種理解我們的社會關(guān)系的方式，也是一種想象我們?nèi)绾蜗嗷ヂ?lián)系的方式[35](P 281)。女同胞們將通過閱讀報紙這樣一種群眾儀式，建立起自身與他人的關(guān)聯(lián)，并在心中喚起社會空間，想象并確信共同體的存在[36](PP 21-32)。

在秋瑾的理解中，二萬萬女同胞組成的女性共同體依舊深處“黑暗”，“沉淪”在“地獄”中，深受不平等性政治的壓迫?！澳械恼贾魅说奈恢茫奶幜伺`的地位”，“一生只曉得依傍男子”，“自己沒有一毫獨立的性質(zhì)”。為了改變女性被壓迫的地位，女性要“求一個自立的基礎(chǔ)”“自活的藝業(yè)”[8](PP 377-378)。換言之，女性要跳脫出傳統(tǒng)女性妻子與母親的角色，積極建構(gòu)女性的社會身份，擁有經(jīng)濟(jì)權(quán)，才能獲得真正的獨立。秋瑾對女性的社會職業(yè)展開了大膽地想象，這些言論散見在她不同文體的文章中。在報刊文章《敬告姊妹們》中，她認(rèn)為女性可以進(jìn)女學(xué)堂接受知識教育，成為一位“女教習(xí)”；也可以學(xué)習(xí)女工藝，自己開工廠，成為一名“實業(yè)家”[8](PP 378-379)。在她翻譯的《看護(hù)學(xué)教程》中，她更是普及了“護(hù)士”這一新興的職業(yè)，并號召女性積極參與到“慈善事業(yè)”中[8](P 525)。在彈詞《精衛(wèi)石》中，她借小玉之口肯定了“仆婦”這一隸屬于下等人家女性的職業(yè)。在她看來，上等人家的女性“寸步出門須轎子，丫頭仆婦要隨跟。外事一些不知道，又無才學(xué)作營生。出外又難為仆婦，真?zhèn)€是氣煞身兒怨恨深”[8](P 503)。上等人家的女性養(yǎng)尊處優(yōu)，沒有任何生存技能，仆婦都成為她們的職業(yè)奢望。聯(lián)系彈詞的另一處細(xì)節(jié)，鞠瑞身為小姐，卻能夠?qū)ρ经h(huán)秀蓉平等相待，并且直言“人無貴賤”。秀蓉的主人鮑小姐抱持著同樣的平等觀，教她書文，讓她和自己一樣擁有接受教育的權(quán)力。在傳統(tǒng)的封建倫理中，上等人家與下等人家的女性有著嚴(yán)格的等級區(qū)分，她們是尊卑貴賤的不同。但是，在秋瑾的理解中，這些女性作為女性共同體中的一員，都是一樣的同胞姐妹，成為完全平等的人，這就打破了傳統(tǒng)不平等的階級關(guān)系。她對仆婦這一現(xiàn)代職業(yè)的肯定，意味著仆婦成為和女教師、女實業(yè)家、女護(hù)士等一樣的職業(yè)，都是女性全新的社會身份。總之，一切能夠讓女性自立的職業(yè)，以及這些不同的職業(yè)所代表的社會身份都是平等的。由二萬萬女同胞所組成的女性共同體，不僅在女性群體內(nèi)部訴求一種真正的平等關(guān)系，而且也積極地改變著外部世界的性別秩序，打破階級區(qū)隔，想象并建構(gòu)一個真正的平等世界。秋瑾作為女性共同體中的一員，真實地實踐著女學(xué)生、女教師、女編輯、女革命家等一系列全新的社會身份。她是晚清最早一批東渡日本的女留學(xué)生，也是洵溪女校的教員、大通學(xué)校的校長；她是《白話報》《中國女報》的主編，也是浙皖起義的領(lǐng)導(dǎo)者。這些不同而全新的社會身份，真實地開拓著女性的社會活動空間。秋瑾作為女性主體，通過這樣一些多樣化的社會身份的實踐，真實地成長為社會行動的主體。其中，最重要的是她革命家的身份，意味著她對女性共同體的想象與建構(gòu)，最終將融入推翻滿清統(tǒng)治，建構(gòu)現(xiàn)代民族國家的歷史進(jìn)程中。

五、結(jié)語

秋瑾著男裝、佩刀劍、以俠義精神自我激勵的日常生活實踐，突破了中國傳統(tǒng)的女性性別規(guī)范，成長為全新的女性性別主體。她對俠所代表的社會身份的認(rèn)同，意味著她將從傳統(tǒng)的家庭領(lǐng)域，進(jìn)入歷來由男性主導(dǎo)的公共空間。她通過義結(jié)金蘭的形式對女性小群體的建構(gòu)，打開了女性的社會交往空間。這個女性小群體互相影響與激勵，啟蒙著彼此的女性主體意識與革命意識。這個不斷擴(kuò)大的小群體，可以發(fā)展成為女性政治團(tuán)體，融入更大的革命群體，也可以聯(lián)結(jié)起最廣大的女性同胞。秋瑾在二萬萬女同胞所代表的女性共同體中，完成了自我確認(rèn)，她對自我的認(rèn)同最終落實在群體中。她自覺融入女性共同體的解放事業(yè)，積極建構(gòu)著女性的社會身份。如果說，秋瑾對女俠這個傳統(tǒng)社會身份的想象，更多地是一種精神性的訴求，代表著她對個人主體的認(rèn)同。那么，秋瑾在社會實踐中所建構(gòu)起的女學(xué)生、女教師、女編輯、女革命家等一系列全新的社會身份，意味著女性開始成長為真正的社會行動的主體。多樣化的社會身份表明了女性主體的豐富性。秋瑾的女性革命真實再現(xiàn)了女性主體的成長軌跡，代表著對理想現(xiàn)代女性主體的想象以及具體的實踐過程。她走過的革命道路以及她的思索，已經(jīng)回答了“五四”娜拉們的困惑：“娜拉究竟往哪里去？”離家后的娜拉，只有打開女性的社會活動空間，建構(gòu)女性的社會身份，融入“民族”與“社會”的“整個解放”，才有可能迎來真正解放的契機(jī)[11](PP 466-471)。為革命犧牲的秋瑾，開啟了“五四”乃至解放運動時期新女性們在社會革命中尋求解放的序幕，成為時代新女性的先聲。

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[26][美]張灝著，崔志海、葛夫平譯.烈士精神與批判意識：譚嗣同思想的分析[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004.

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[30]實行共愛會改良章程[N].大公報，1904年第881號.

[31]秋瑾遺著之書信：致湖南第一學(xué)堂某君書(自東京寄)[J].神州女報，1907，(1).

[32]共愛會之實行[J].東京留學(xué)界紀(jì)實，1905，(1).

[33]秋瑾遺著之書信：致女子世界書[J].神州女報，1907，(1).

[34]女子世界發(fā)刊詞[J].女子世界，1904，(1).

[35][英]凱特·納什、阿蘭·斯科特主編，李雪等譯.布萊克維爾政治社會學(xué)指南[G].杭州：浙江人民出版社，2007.

[36][美]本尼迪克特·安德森著，吳叡人譯.想象的共同體：民族主義的起源與散布[M].上海：上海人民出版社，2011.