譚詩民

（陜西師范大學(xué) 文學(xué)院，陜西 西安 710062）

晚近人文科學(xué)理論研究中，“回歸”是一個比較常見的詞匯。理論“回歸”浪潮的興起很大程度上得益于后現(xiàn)代語境下學(xué)科反思意識的覺醒和確立，特別是布爾迪厄反思社會學(xué)的理論和實(shí)踐。一方面表征了人文社會科學(xué)研究的深入和學(xué)科的自覺，所體現(xiàn)的是多元后現(xiàn)代性語境下“我思主體對思本身的思考與審視”及對學(xué)科理論所預(yù)設(shè)的前提和解釋范圍的反思；另一方面也體現(xiàn)了當(dāng)前人文科學(xué)研究中普遍存在的危機(jī)意識和求變心態(tài)，為新的研究途徑的探索提供了堅(jiān)實(shí)的理論背景、研究方法和概念范疇。在各種“回歸”中，“人文科學(xué)宏大理論的回歸”值得注意，其內(nèi)在的理論旨趣和價值取向，極大地推動了人文科學(xué)理論解構(gòu)后的重構(gòu)，本體論重構(gòu)也是其中應(yīng)有之義。在人文科學(xué)宏大理論回歸語境下重審文藝學(xué)本體問題尤為重要。這是因?yàn)樽鳛槲乃噷W(xué)研究的“元問題”，本體論問題域的形成和存在及對其的理解和認(rèn)同，關(guān)系到我們對文學(xué)理論存在的根基意義、知識構(gòu)型與發(fā)展方向等基礎(chǔ)問題的理解，決定了我們思考文學(xué)理論學(xué)科問題的理論視角和價值取向，更關(guān)乎我們建設(shè)中國文論的理論態(tài)度確定和路徑選擇。這一問題的深入理解和有效探討，是我們文藝學(xué)取得長足發(fā)展的思想前提和理論基礎(chǔ)。

一、人文科學(xué)宏大理論的回歸及其文化場域的形成

按照米爾斯（C.WrightMills）的理解，“宏大理論的基本起因是開始思考的層次太一般化，以至它的實(shí)踐者們無法合乎邏輯地回落到觀察上來。作為宏大理論家，他們從來沒有從更高的一般性回落到在他們所處的歷史的、結(jié)構(gòu)的情境中存在的問題?！盵1]也就是說，所謂宏大理論關(guān)注的是更為一般的關(guān)于世界終極原因，或者事物的本質(zhì)本源等一類根本性的問題，缺乏一種現(xiàn)實(shí)維度的關(guān)懷和熱情及歷史的敏銳和自覺，忽略了對與人的現(xiàn)實(shí)生存息息相關(guān)的問題的捕捉和考察。從知識生產(chǎn)的角度，米爾斯還指出，宏大理論家們是如此的迷戀于高層次的抽象，對語義的關(guān)聯(lián)性缺乏想象力，卻唯獨(dú)熱衷于句法意義和“分類體系”的構(gòu)造。概念游戲的沉醉使得宏大理論家們不能有效地明確定義手中的問題，指引我們成功地解決問題，反而是對細(xì)節(jié)進(jìn)行隨意的、無休止的修飾。對真正問題缺乏踏實(shí)的感受，從而造成了文章的不現(xiàn)實(shí)性和晦澀性。這既不能增進(jìn)我們的理解，也不能使我們的體驗(yàn)更易于感受。質(zhì)言之，正是宏大理論本身的凌空蹈虛和好高騖遠(yuǎn)造成了知識上的不切實(shí)際和艱澀難懂，違反了人文科學(xué)現(xiàn)實(shí)批判和學(xué)科反思的基本學(xué)術(shù)品質(zhì)，脫離了人類理性對現(xiàn)實(shí)問題的持續(xù)關(guān)注以及有效指導(dǎo)的現(xiàn)實(shí)要求，從而耗解掉了人文科學(xué)對生存世界的人文關(guān)懷和美好信念追求的基本能力及對理想人性的培養(yǎng)和塑造的重要任務(wù)。米爾斯提倡一種“社會學(xué)的想象力”，即一種能夠通過利用信息增進(jìn)理性，使人們可以更加清晰地認(rèn)識世界和發(fā)生在彼此周圍的事情的“心智的品質(zhì)”來走出當(dāng)前人文科學(xué)的困境。通過對這種“社會學(xué)的想象力”的各種促成努力的描述，米爾斯希望找到其與政治、文化生活的密切聯(lián)系，從而確立社會科學(xué)對我們時代的文化使命所具有的文化涵義，帶領(lǐng)我們走出當(dāng)前時代人文科學(xué)危機(jī)所造成的私人生活陷阱和道德價值失范境遇。

正如昆廷·斯金納（QuentinSkinnner）所分析的，米爾斯在撰述英語世界人文科學(xué)危機(jī)時，分析出兩種主要理論傳統(tǒng)并對之加以斥責(zé)，其第二種理論傳統(tǒng)就是“宏大理論”。這種理論傳統(tǒng)更像是一種學(xué)術(shù)信仰，社會學(xué)說的首要目標(biāo)是尋求構(gòu)建一種關(guān)于“人與社會的本性”的系統(tǒng)理論。這種理論傾向?qū)τ谌宋目茖W(xué)進(jìn)程的阻礙還要大。[2]米爾斯關(guān)于宏大理論的駁斥和攻擊代表了英語世界中整個人文科學(xué)主要實(shí)踐者的共同態(tài)度和傾向。原因是多方面的，人文科學(xué)理論中普遍懷疑主義的興起及對“經(jīng)驗(yàn)理論”的重視，對以哲學(xué)為代表的人文科學(xué)為特定觀念和價值意義合理辯護(hù)的基礎(chǔ)學(xué)科功能的懷疑，實(shí)證主義研究方法的興起以及自然科學(xué)思維觀念的影響共同造成了人文科學(xué)宏大理論的危機(jī)。但是，正如斯金納所言，“時代當(dāng)然已經(jīng)變了”。在整個英語學(xué)術(shù)界中，哲學(xué)社會科學(xué)中普遍存在且根深蒂固的經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)證主義思想受到了來自于各個方面的持續(xù)挑戰(zhàn)。烏托邦社會哲學(xué)激情重燃，重新獲得了支持和表達(dá)；馬克思主義再次復(fù)活，取得了不同形式的發(fā)展和繁榮；精神分析因?yàn)槔导捌渥冯S者的拓展，發(fā)展了全新的理論方向；新一代的法蘭克福學(xué)派成員不斷地探索馬克思主義與弗洛伊德精神分析等后現(xiàn)代思想的聯(lián)系；女權(quán)主義也在不斷地運(yùn)動中增加了先前所忽略的議題和洞見。[2]在《人文科學(xué)宏大理論的回歸》一書中，斯金納簡明扼要地勾勒了現(xiàn)代思想史中懷疑主義的解構(gòu)與宏大理論的建構(gòu)工作。其中饒有趣味的是，作者是在對伽達(dá)默爾、德里達(dá)、福柯等懷疑主義解構(gòu)大師的分析中，發(fā)現(xiàn)了一條通向人文科學(xué)重構(gòu)的道路。

斯金納認(rèn)為對人類行為的解釋與對自然事件的解釋在根本上是不一樣的。以自然科學(xué)思維范式和學(xué)科方法來規(guī)范和厘定人文科學(xué)的研究是一種嚴(yán)重的誤解?！皩θ祟愋袆拥慕忉尡仨毧偸前◤膱?zhí)行社會行為的行動者的角度，來努力恢復(fù)和解釋那些行動的意義，或許甚至本身就要采取這種形式?！盵2]也就是說，現(xiàn)象的描述和知識的構(gòu)建固然是人文科學(xué)研究的題中之義，但是，人文科學(xué)更應(yīng)該聚焦于以人為中心的對現(xiàn)象的解釋、意義的探尋和價值的開發(fā)，它所尋求的是一種有效的詮釋學(xué)方法，所關(guān)心的是與人的意義和價值有關(guān)的根本問題。以德里達(dá)、?？聻榇淼膽岩芍髁x解構(gòu)者以其對局部的強(qiáng)調(diào)和偶然性的重視及其對無所不包的理論形態(tài)和單一的解決方案的強(qiáng)烈厭惡，突出了歷史環(huán)境在人的思想觀念和生存形式的構(gòu)成中的制約作用。但是，他們本身并沒有從根本上否定宏大理論所形成的問題，更沒有解決這些問題，反倒是繼承了這些問題并在理論研究中將之推得更遠(yuǎn)。其本身也沿著宏大理論曾經(jīng)奠定的方向，以各自不同的方式延續(xù)著思想的開拓和理論的言說，最終匯聚到了宏大理論的潮流中。斯金納還發(fā)現(xiàn)，除了福柯、德里達(dá)等懷疑主義者的理論中帶有明顯的建構(gòu)主義痕跡以外，在過去的20年里，仍然存在著明目張膽的回歸現(xiàn)象。有人精心構(gòu)建的恰恰就是那些關(guān)于人的本性和行為的宏大理論，而正是懷疑主義者的解構(gòu)工作為宏大理論的重構(gòu)清理了場地，開拓了空間。由懷疑主義解構(gòu)所造成的理論真空，現(xiàn)在正在由回歸這些學(xué)科的兩大由來已久的目標(biāo)充實(shí)著：其一是要求直接從事當(dāng)今最為迫切的有待評價的問題，如戰(zhàn)爭的正義、人對自然的責(zé)任等許多其他明顯類似的問題，重新成為哲學(xué)爭議的問題；其二是以一種最傳統(tǒng)、最系統(tǒng)的風(fēng)格回到宏大理論。哈貝馬斯、阿爾都塞、列維－施特勞斯以及法國年鑒學(xué)派等都是這種宏大理論回歸浪潮中的典型代表，他們都以各自不同的方式努力地回答著威脅人文科學(xué)基礎(chǔ)的各類問題，探尋著人文科學(xué)重構(gòu)的基礎(chǔ)和途徑，并且不斷地在懷疑主義者和自身中形成論爭。斯金納的研究給了我們兩點(diǎn)很重要的啟示：其一是對當(dāng)前人文科學(xué)發(fā)展趨勢的準(zhǔn)確把握，即解構(gòu)完成之后的重構(gòu)，為人文科學(xué)的發(fā)展指明了方向；其二是對當(dāng)前人文科學(xué)研究主要內(nèi)容的確定，即以人為根本對人的行動及意義闡釋的本體問題的研究，為人文科學(xué)的研究重申了基礎(chǔ)。

斯金納的觀點(diǎn)也印證了以大衛(wèi)·格里芬等為代表的“建設(shè)性后現(xiàn)代主義”的理論方案。來源于懷特?！坝袡C(jī)－過程哲學(xué)”的啟發(fā)，建設(shè)性后現(xiàn)代主義理論在質(zhì)疑現(xiàn)代性的同時，批判了否定性后現(xiàn)代主義中的懷疑主義與虛無主義思潮，提出了一種同時具有批判性和建設(shè)性的全新的哲學(xué)體系。他們認(rèn)為“在整個世界秩序四分五裂的狀況下，如果我們想通過一種有意義的方式得到拯救的話，就必須進(jìn)行一場真正有創(chuàng)造力的全新運(yùn)動?！盵3]在他們看來，現(xiàn)代社會的確存在諸多需要深入反思的弊端，如個人主義、人類中心論、機(jī)械論、經(jīng)濟(jì)主義、消費(fèi)主義、父權(quán)制及民族主義和軍國主義等。但是，反省的目的不僅僅在于懷疑和批判，更為關(guān)鍵的在于超越和建構(gòu)。以德里達(dá)等為代表的激進(jìn)后現(xiàn)代主義最大的貢獻(xiàn)在于扭轉(zhuǎn)了我們的思維定式，開拓了思維空間，激發(fā)了思維熱情。然而，過度對否定性的追求和不確定性的迷戀，反而陷入了懷疑主義和相對主義的漩渦，最終使我們處于價值空虛和意義虛無的“無根基”狀態(tài)。通過對后現(xiàn)代的整體有機(jī)論、生態(tài)文明觀和創(chuàng)造理論的構(gòu)筑，在一種較為樂觀的氛圍中，建設(shè)性后現(xiàn)代主義直面問題叢生、異常嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)，大力批判精神文明的衰落和心靈的被毒害，著力強(qiáng)調(diào)生命的意義和存在的價值，積極尋求重建人與世界、人與人的關(guān)系，重建一個美好的新世界。正如格里芬所說，建設(shè)性后現(xiàn)代主義其實(shí)并不反對科學(xué)本身，它更像是一種道德的、宗教的、美學(xué)的和直覺的體系，只反對那種僅以自然科學(xué)研究數(shù)據(jù)為根本來建構(gòu)我們的世界觀，而忽視存在的意義的極端“科學(xué)主義”；它也不盲目否定“現(xiàn)代性”和“前現(xiàn)代性”的真理及價值觀，只欲對他們各自的優(yōu)勢進(jìn)行創(chuàng)造性的整合，并恢復(fù)實(shí)不應(yīng)該被拋棄否定的真理和價值觀。[4]可見，以個體生命存在為基礎(chǔ)，以價值意義探求為根本的本體研究仍是建設(shè)性后現(xiàn)代的主要論題。

韋爾施所代表的重構(gòu)美學(xué)研究，同樣佐證了人文科學(xué)宏大理論回歸及其對本體問題的重視。正如《重構(gòu)美學(xué)》中譯者所指出的，“Undoing”本身具有拆解、取消之義，但是本書的目的并不是要將美學(xué)消解或撤銷，反之，作者探索的是美學(xué)消解之后如何予以重構(gòu)的問題，而這個問題答案的關(guān)鍵就在于美學(xué)要突破傳統(tǒng)上專同藝術(shù)結(jié)盟的局限，恢復(fù)其哲學(xué)本質(zhì)，甚至可以進(jìn)一步將其看作是思辨哲學(xué)的基礎(chǔ)所在。[5]那么，我們該如何重構(gòu)美學(xué)呢？韋爾施指出美學(xué)的危機(jī)來自于審美的泛化，這種審美化的流行不但波及日常生活的淺表層次，造成物質(zhì)生活的審美化，改變我們的生活方式；而且還滲透人的精神等更深的層面，造成了精神生活的審美化，形成新的認(rèn)知模式。傳統(tǒng)美學(xué)研究的研究領(lǐng)域主要是美與真、美與善和藝術(shù)哲學(xué)等問題，但是，新的美學(xué)在其研究領(lǐng)域上要突破束縛于藝術(shù)的局面，將日常生活審美現(xiàn)象也納入到研究范圍中。韋爾施認(rèn)為重構(gòu)的美學(xué)在研究內(nèi)容上應(yīng)該是包含與感知有關(guān)的所有問題，特別是要涵蓋非現(xiàn)實(shí)化、對感知的重構(gòu)和對傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)形式的重新確認(rèn)這三大領(lǐng)域，感知構(gòu)成其學(xué)科的基本框架，藝術(shù)只是其研究內(nèi)容中最重要的一個部分；在研究方法上，重構(gòu)的美學(xué)應(yīng)該是囊括了哲學(xué)、藝術(shù)學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)等多學(xué)科的成果和方法，是一種綜合的、系統(tǒng)的研究。[6]韋爾施所要說明的是當(dāng)代社會生活的一種審美本體論，他所探索的是一條在解構(gòu)之后進(jìn)行“重構(gòu)”的道路，在克服現(xiàn)代美學(xué)學(xué)科危機(jī)，走出否定性后現(xiàn)代美學(xué)局限上具有方法論示范意義。

上述分析表明，在人文科學(xué)宏大理論回歸的文化語境下，反思與重構(gòu)是其基本的理論旨趣和價值取向，它所體現(xiàn)的是價值顛覆后對生存?zhèn)€體的重視和對存在意義的思考。但是，真正的有力度、有價值的思考，還是有賴于其中所隱含的關(guān)于本體論問題的研究及其對生命意義的形而上學(xué)探索。

二、本體論研究及文藝學(xué)本體問題的重審

“本體”問題和“本體論”（ontology）研究一直是西方哲學(xué)的核心內(nèi)容和主干議題，各分支哲學(xué)都將“本體論”相關(guān)問題作為其理論構(gòu)建的基底和前提，其他一切的哲學(xué)問題也都是圍繞著探索、運(yùn)用或者懷疑、解構(gòu)本體論來開展其體系構(gòu)建和理論講述的。黑格爾以后的西方現(xiàn)代哲學(xué)，“本體論”問題在哲學(xué)中的基礎(chǔ)地位雖然受到了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，但是，主要哲學(xué)流派理論的形成，仍然是通過對本體論問題不同程度的關(guān)注和批判來展開的?！氨倔w論”這一術(shù)語是由18世紀(jì)德國哲學(xué)家沃爾夫（ChristianWolff）定義的。沃爾夫?qū)θ祟愔R進(jìn)行了學(xué)科分類，分為理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)兩大類，就二者在人類知識結(jié)構(gòu)中所處的位置關(guān)系來看，理論哲學(xué)是要高于實(shí)踐哲學(xué)的。在理論哲學(xué)的名目下含有邏輯學(xué)和形而上學(xué)兩部分。就邏輯學(xué)通常被認(rèn)為是思維工具的意義上來說，研究所謂普遍規(guī)律的形而上學(xué)應(yīng)是理論哲學(xué)的主要內(nèi)容。在沃爾夫的分類體系中，形而上學(xué)其實(shí)還包括本體論、宇宙論、理性靈魂學(xué)和自然神學(xué)。隨著自然科學(xué)的發(fā)展和實(shí)證科學(xué)方法的普遍運(yùn)用，宇宙論為天體物理學(xué)所取代，理性靈魂學(xué)為心理學(xué)所取代，而自然神學(xué)則依附于基督教，剩下了沒有特定的研究領(lǐng)域和研究對象的本體論自然成為形而上學(xué)的主要內(nèi)容，甚至基本等同于形而上學(xué)。

按照沃爾夫的定義，本體論是論述各種關(guān)于“有”（亦譯為“是”）的抽象的、完全普遍的哲學(xué)范疇，認(rèn)為“有”是唯一的、善的；其中出現(xiàn)了唯一者、偶性、實(shí)體、因果、現(xiàn)象等范疇；這是抽象的形而上學(xué)。[7]這個定義表明了本體論是西方一種特有的哲學(xué)形態(tài)，并且指出了本體論在西方全部哲學(xué)中的首要地位。在結(jié)合《不列顛百科全書》（第15版）中對本體論的梳理和解釋后，我們可以得到這樣幾個認(rèn)識：第一，在性質(zhì)上，本體論是關(guān)于“是”的研究，是對一切存在的根本性質(zhì)的理論或?qū)W說；在起源上，“本體論”這一術(shù)語出現(xiàn)于17世紀(jì)，但本體論研究古已有之，同亞里士多德所界定的“第一哲學(xué)”和形而上學(xué)同義；在方法上，按照“本體論”的術(shù)語定義者沃爾夫的理解，本體論是走向關(guān)于諸是者之本質(zhì)的必然真理的演繹的學(xué)說，所以，演繹是本體論研究的最為根本的重要的方法；在發(fā)展歷程上，18世紀(jì)，康德通過“哥白尼式的革命”對傳統(tǒng)本體論演繹體系的研究方法和對最高必然存在（上帝）本體論證明的理論旨趣做了批判和拒斥，到了20世紀(jì)由于哲學(xué)觀念的改變和形而上學(xué)方法的革新，本體論思想和問題又重新得到重視，獲得生機(jī)，特別是在以海德格爾為代表的存在主義和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)中，本體論問題更是成為關(guān)注的核心問題之一。①轉(zhuǎn)引自俞宣孟.本體論研究（第三版）[M].上海：上海人民出版社，2012：17.可見，哲學(xué)研究中作為對存在領(lǐng)域中帶有本根性問題規(guī)定與探究的本體論占有十分重要的位置，它所確立的價值依據(jù)、所形成的思維方式和知識形態(tài)一直是學(xué)者們不斷探索的重要領(lǐng)域。

事實(shí)上，我們固然可以從不同的角度對本體論做出多重解釋，但是，其基本的特質(zhì)卻具有相對的穩(wěn)定性。一般來講，本體論是運(yùn)用邏輯思維的方法，抽象地構(gòu)造出來的一套先于人的經(jīng)驗(yàn)世界的哲學(xué)原理系統(tǒng)。本體論的核心概念是經(jīng)過哲學(xué)家改造后的，具有最高、最普遍邏輯規(guī)定性的概念——“是”，當(dāng)然也涉及其余種種“所是”的邏輯規(guī)定性。[8]本體論問題之所以一直受到傳統(tǒng)哲學(xué)的持續(xù)關(guān)注和思考，是因?yàn)楸倔w論是身處在人類歷史與文化發(fā)展綿延無盡和個體生命與認(rèn)知有限的張力中的人類，從思想觀念和理論認(rèn)知上對自身生存狀態(tài)和存在根基的哲學(xué)反思，也是人類突破有限進(jìn)入無限的價值探求的重要方式。其所代表的是事物最具普遍性、最具根本性的價值向度，決定著事物存在的基本依據(jù)和物質(zhì)的規(guī)定和本源。西方現(xiàn)代哲學(xué)對傳統(tǒng)本體論進(jìn)行了批判和解構(gòu)，但是其并沒有拒斥和取消傳統(tǒng)本體論的基本問題，而是對被傳統(tǒng)形而上學(xué)所遮蔽和忽視的本體論問題進(jìn)行了重新發(fā)現(xiàn)和理論拓展，使其回到存在的根本意義和思的基礎(chǔ)功能上來。當(dāng)代本體論危機(jī)的誘因深埋于古希臘理性主義哲學(xué)之中，到了近代這種理性主義更是被極端化地發(fā)展為一種工具理性。在實(shí)用主義心態(tài)的作用下，對方法作用的過分突出造成了對價值理性一定程度的擠壓和忽略。缺乏歷史意識和價值奠基的本體論構(gòu)建，只能是一種凌空蹈虛的抽象。[9]本體論危機(jī)也就在所難免。概括起來，傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論的主要弊端就在于“本體”概念的實(shí)體化和終極化，“本體思想”邏輯化和體系化以及“本體論意義”世界的超絕性和普適性，[10]脫離具體的歷史條件，尋求事物絕對本質(zhì)的一勞永逸的追求葬送了本體論的勃勃生機(jī)?，F(xiàn)代哲學(xué)所要顛覆的也正是這種實(shí)體化的本體論。

康德將自己的哲學(xué)稱為“哥白尼式的革命”，率先發(fā)起對傳統(tǒng)本體論進(jìn)行系統(tǒng)的批判。他認(rèn)為形而上學(xué)包括本體論、理性自然學(xué)和理性宇宙論。所不同的是，本體論是完全和經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域相分離的，而理性自然學(xué)和理性宇宙論則是從經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的基礎(chǔ)上起步，進(jìn)而邁向?qū)?jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的超越。他將超出經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域之外的本體論的概念稱為“理念”，表現(xiàn)為“純粹概念的推論”。雖然存在著本體論這個領(lǐng)域，但如果把這種純粹從概念到概念的推論得出的本體論原理當(dāng)作真理來看待，那就只能是一種“先驗(yàn)幻覺”。因?yàn)椴煌谌魏文軌驍U(kuò)展知識的“綜合”性的認(rèn)識活動，它們是由先天的“分析”性命題組成的，從中很難得到新知識。但是，形而上學(xué)（概括本體論在內(nèi)）之所以是不可或缺的，那是由于它們是人類理性的自然稟賦的體現(xiàn)。人類理性“受自己的需要所驅(qū)動，不停頓地前進(jìn)，直到這樣一些不能通過理性的經(jīng)驗(yàn)應(yīng)用、從而不能通過借來的原則回答的問題；這樣，在所有的人心中，一旦理性在他們心中擴(kuò)展到了思辨，在所有的時代都曾現(xiàn)實(shí)的存在過、并還將永遠(yuǎn)存在某種形而上學(xué)?！盵11]這種超驗(yàn)的目標(biāo)，在道德和政治生活里起著指引方向的作用?？档孪Ｍㄟ^對理性的批判審視，使其穩(wěn)固在經(jīng)驗(yàn)界限內(nèi)，從而建設(shè)一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)。他指出人類精神根本不可能完全放棄形而上學(xué)研究，而且“世界上任何時候都將有形而上學(xué)。不僅如此，在缺少一種公共準(zhǔn)繩的時候，每個人都將以自己的方式來裁剪形而上學(xué)?！盵12]也就是說，形而上學(xué)雖然不能滿足每一個能夠運(yùn)用理性思考和審視的人，但是徹底放棄形而上學(xué)是根本不可能做到的?？档聠⑹疚覀?，傳統(tǒng)本體論的缺陷正在超出經(jīng)驗(yàn)界限的“純粹概念”的推演所造成的“先驗(yàn)幻覺”，而本體論之所以不可或缺，就在于其在理性能力的充分運(yùn)用和價值意義層面的奠基及在倫理和政治生活中的指引作用。

海德格爾關(guān)于本體問題的辨析和思考為我們開啟了一道全新的思路。海德格爾認(rèn)為本體論居于首位且最具廣泛性、深邃性的問題應(yīng)該是“為什么是者是而無倒不是？”但是，自柏拉圖以降的西方哲學(xué)使這個問題被種種成見所遮蔽，進(jìn)而被遺忘了，只有在《存在與時間》里追問“是”的意義的問題才第一次在哲學(xué)史上被專門地提出來并得到探討。海德格爾將自己關(guān)于“是”的意義的理論總稱為本體論，強(qiáng)調(diào)研究“是”的意義問題的“本體論的優(yōu)先性”，并創(chuàng)造了“基本本體論”（fundamentalontology），用來指一種對人的生存狀態(tài)和生存方式分析的理論。海德格爾認(rèn)為尋找“是”的意義的基礎(chǔ)和歸宿應(yīng)是對人的生存狀態(tài)的分析，也就是說，對人的生存狀態(tài)的分析構(gòu)成了探討“是”的意義的基本方式和途徑。本體論的基礎(chǔ)也正在于此。海德格爾的思想經(jīng)過了一些列的發(fā)展和變化，但是始終都是圍繞著對“是”的意義的追問。無論是早期的將對人的生存狀態(tài)的分析放在優(yōu)先地位來探尋“是”的意義，還是后期“直接思入‘是’的真理”來探尋“是”意義，最終走向“天道”的探求，都反映了本體論傾覆以后，西方人對于一種新的哲學(xué)形態(tài)的探索。[8]依照海德格爾的看法，本體論之所以沒有根基，是因?yàn)樗凰伎肌笆恰敝械乃?，而沒有對“是”的真理進(jìn)行思考。因此在《存在與時間》中，他試圖把思想（thought）以一種初步的方式推進(jìn)到以“基本本體論”為標(biāo)榜的“是”的真理中去，讓它返回到根本的基地中，讓關(guān)于“是”的真理的思想涌現(xiàn)出來。通過另一種追問方式的開啟，力圖使思（thinking）遠(yuǎn)離傳統(tǒng)形而上學(xué)的“本體論”。然而，正如海德格爾所言，“本體論”仍是有待于批判的，不單單是因?yàn)樗伎际钦咧?，從而將“是”歸結(jié)為一個概念，更主要的原因是它不思考“是”的真理。[13]海德格爾的本體論探索無疑是一種根本性或基礎(chǔ)性的轉(zhuǎn)向，是一種向本源意義上的回歸?！罢胬怼彼枷牒汀疤斓馈庇^念的引入，使本體論建立在牢固的基礎(chǔ)上。自此，思不再是一種脫離實(shí)際意義的純意識活動，而是直接對“是”的意義，亦或“天道”的探求。在這個過程中，作為“真理之發(fā)生”的原始方式之一的藝術(shù)發(fā)揮著極為重要的作用，是思想的澄明與解蔽，促進(jìn)歷史進(jìn)步和文明發(fā)展的重要力量。

上述關(guān)于本體論思想的發(fā)展歷程和價值基礎(chǔ)的探討，同樣符合文藝學(xué)研究的本質(zhì)規(guī)定和學(xué)科屬性。人文科學(xué)宏大理論回歸語境下重審文藝學(xué)本體問題，既是人文科學(xué)反思和重建思潮下的必然要求，也是文藝學(xué)本身走出困境、探索創(chuàng)新，從而找到新的知識生長點(diǎn)的內(nèi)在需要。它包含著這樣一些問題，如文藝學(xué)本體問題研究的理論根據(jù)是什么；文藝學(xué)本體問題研究的具體面向和表現(xiàn)是什么；文藝學(xué)本體研究的方法論轉(zhuǎn)向等。無疑，對以上問題的有效探尋和合理解答，對文藝學(xué)的發(fā)展具有重要的價值和意義。

有學(xué)者指出，“作為建立在存在與本質(zhì)統(tǒng)一基礎(chǔ)上的對本質(zhì)認(rèn)識的本體論，究極而言是取決于本體論者對人生終極關(guān)切問題、人生價值問題、對人的生命的看法。”[14]也就是說，本體論研究雖然是哲學(xué)的主要內(nèi)容之一，但它所秉承的是哲學(xué)的致思品質(zhì)，所繼承的是哲學(xué)的智慧和功能，所關(guān)注的是人類思想文化的生成和有效發(fā)揮，所探尋的是人類存在的現(xiàn)實(shí)根基、內(nèi)在價值以及真理的生成與展開的內(nèi)涵與奧妙。其最終的落腳點(diǎn)是人的生命存在的審美意義，真善美的有效融合與統(tǒng)一和人的自由尺度的充分的展現(xiàn)。本體論從來不是固定僵化的，它是未成之物，而不是已成之物，它會隨著人類歷史文化的發(fā)展和認(rèn)識實(shí)踐的深入而拓展。文學(xué)藝術(shù)作為一種特殊的人類實(shí)踐活動，是以形象的塑造去展現(xiàn)內(nèi)在的體悟，以獨(dú)立的思考去喚醒高尚的靈魂，以超越的視野尋找本真的自我，以本體價值的追尋觀照人類的現(xiàn)實(shí)處境。也正如蘇珊·朗格所說的，藝術(shù)作品必須以情感的形式展示出來才能激發(fā)人們的美感，即藝術(shù)作品“必須使自己作為一個生命活動的投影或符號呈現(xiàn)出來，必須使自己成為一種與生命的基本形式相類似的邏輯形式?！盵15]可見，藝術(shù)活動本質(zhì)上是人的本真的生命活動，是對世界意義和生命價值的尋覓，更是一種人類特有的心靈的對話和靈魂的敞亮。文藝學(xué)即是對文學(xué)藝術(shù)這個人類精神家園的守護(hù)和呈現(xiàn)。正是哲學(xué)和藝術(shù)共同的對生命意義的執(zhí)著和對價值本源的探尋，奠定了文藝學(xué)本體研究的價值依據(jù)。文藝學(xué)研究就是要從本體論的高度探尋藝術(shù)的意義及其存在的本體，使長期被遮蔽的藝術(shù)本體問題重新呈現(xiàn)出來，通過跨越形而上學(xué)本質(zhì)主義的陷阱而重返藝術(shù)本體論的視野，把“建立有關(guān)詩作本質(zhì)的學(xué)問作為自己的任務(wù)”，通過對感性生命的肯定和生存方式的關(guān)注，溝通感性與理性、經(jīng)驗(yàn)與超越、有限與無限以達(dá)人性的完整。

當(dāng)然，人文科學(xué)宏大理論回歸語境下重審文藝學(xué)本體問題，并不是要回到傳統(tǒng)本體論和舊形而上學(xué)關(guān)于本體、本質(zhì)的執(zhí)著。事實(shí)上，這樣既不符合以反思批判為突出特點(diǎn)的現(xiàn)實(shí)語境，單就文藝學(xué)建設(shè)本身來說，經(jīng)過后現(xiàn)代解構(gòu)主義的洗禮，其操作起來也是困難的。重審文藝學(xué)本體問題要解決的關(guān)鍵問題之一就是具體面向和表現(xiàn)的問題，而文藝學(xué)本體問題內(nèi)涵的重新認(rèn)識，問題意識的自覺和現(xiàn)實(shí)維度的增強(qiáng)都是這一議題的集中體現(xiàn)。今天重審文藝學(xué)本體問題的內(nèi)涵，就是要探索傳統(tǒng)本體論解構(gòu)之后，哲學(xué)和藝術(shù)在人類現(xiàn)實(shí)存在與生活實(shí)踐中的地位與作用問題，這是一種價值層面的基礎(chǔ)性的追問。也就是說，文藝學(xué)本體問題的提出與解答，更應(yīng)該關(guān)注的是人的現(xiàn)實(shí)存在狀況與審美實(shí)踐的深刻變化，追問與闡釋人的“審美性存在”的內(nèi)涵、命意與當(dāng)代價值。我們知道，文學(xué)的意義是可以主要從兩個方面來理解的。一方面，文學(xué)具有現(xiàn)實(shí)意義，是歷史性的意識形態(tài)，是歷史性的變化著的；另一方面，文學(xué)具有超越意義，是超越現(xiàn)實(shí)的審美活動，是對生存意義的領(lǐng)悟。后現(xiàn)代主義消解了實(shí)體，但是沒有消解掉意義。對實(shí)體本質(zhì)的探求已經(jīng)轉(zhuǎn)化為對價值意義的追問。反本質(zhì)主義思潮固然推翻了實(shí)體化的本體論，卻不可能阻止人類對存在意義和終極價值的探尋。這是因?yàn)椋灰祟悮v史繼續(xù)前行，思考就不會停止，追問也不會消失，對超越領(lǐng)域的向往也會一直存在，這也恰恰是哲學(xué)、宗教、美學(xué)和文學(xué)存在的價值。[16]所以，文藝學(xué)作為對藝術(shù)之“道”進(jìn)行的本體之“思”，就應(yīng)該轉(zhuǎn)變對文學(xué)實(shí)體化本質(zhì)的探索，而專注對文學(xué)意義的挖掘。對文學(xué)意義的挖掘，一方面要堅(jiān)持文學(xué)審美超越性，發(fā)揮其本身的反思與批判功能以及對人類精神文化的護(hù)持；另一方面則應(yīng)具有一種開放心態(tài)，需要緊密地結(jié)合時代議題，自覺培養(yǎng)敏銳的現(xiàn)實(shí)感和問題意識，提升文藝學(xué)理論言說的有效性和介入性。我們這個時代已經(jīng)不知不覺地進(jìn)入康德所說的“游牧民族”時代。海德格爾總結(jié)當(dāng)前時代的兩大困境，一是價值虛無，“上帝死了”之后人類精神生活的無根基狀態(tài)，其二是技術(shù)困境，西方現(xiàn)代技術(shù)飛速發(fā)展從而造成工具理論泛濫，技術(shù)對人的主宰和奴役。施太格繆勒也認(rèn)為人類今天的精神生活存在嚴(yán)重“分裂”：一方面，對形而上學(xué)滿懷期待卻又處于懷疑的基本態(tài)度上；另一方面，對生活的終極意義失去基本的認(rèn)知，卻又不得不被迫在現(xiàn)實(shí)中做出決斷。[17]具體到文藝學(xué)本體研究上來，當(dāng)前我們面臨的主要問題有日常生活審美化與人的價值空虛、消費(fèi)時代來臨與人的信仰缺失、媒介技術(shù)普及與人的存在意義、生態(tài)危機(jī)加劇與人的發(fā)展前景等問題。這些都需要文藝學(xué)從哲學(xué)反思的高度予以關(guān)注和解答，發(fā)揮人文科學(xué)在價值奠基和意義發(fā)掘中的基礎(chǔ)作用。通過一種“審美介入”的提倡，在充分尊重審美的人和人的審美經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，將文藝學(xué)本體研究同人的連續(xù)性的審美經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系，同人的存在的現(xiàn)實(shí)語境相聯(lián)系，在一種多元、平等的觀念中守持文化的健康發(fā)展和精神的完滿圓融。

人文科學(xué)宏大理論回歸語境下重審文藝學(xué)本體問題，研究方法的革新顯得尤為重要。這是因?yàn)椋^念的突破和方法的革新，探尋本體與方法的有效統(tǒng)一，是文藝學(xué)本體問題探尋能否取得進(jìn)步的重要因素和有力保障。而在這方面，中國古代哲學(xué)思想和文學(xué)批評為我們提供了良好的理論資源和方法導(dǎo)向。成中英指出，作為中國哲學(xué)重要概念之一的“本體”，其實(shí)包含了“本”和“體”兩個方面的含義：“本”是根源，是歷史，是時間性，是內(nèi)在性；“體”是整體，是體系，是空間性，是外在性。因而，“本體”就囊括了世間一切事物及其生發(fā)的宇宙系統(tǒng)，其本身也體現(xiàn)在事物生發(fā)轉(zhuǎn)化的整個歷程之中?！氨倔w”同中國哲學(xué)中的“道”、“太極”、“氣”和“理”等概念內(nèi)在聯(lián)系，相互解說，最終形成一個有機(jī)的意義理解系統(tǒng)。這是一個具有豐富包容性和融合能力的開放的動態(tài)系統(tǒng)，“就其實(shí)際運(yùn)作來說，本體既能作為理解解釋事物的觀點(diǎn)，又能作為判斷行為的依據(jù)?！盵18]也就說，本體概念不但具有一套完備的思想體系和價值標(biāo)準(zhǔn)，其本身也孕育著發(fā)展科學(xué)方法的潛能?？梢?，本體論作為一種文藝學(xué)研究方法是客觀存在的。本體論的文藝學(xué)研究，就是要面向人的現(xiàn)實(shí)世界，面向人的生存狀態(tài)，重點(diǎn)是面向人的感性生活，從人文闡釋的角度進(jìn)入人的動態(tài)的生成過程和感性個體的生存實(shí)踐，追問意義、發(fā)掘真理。誠如馬克思所言，“我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動的人”，[19]恩格斯也說到，“必須把這些人作為在歷史中行動的人去考察”。[20]本體論的文藝學(xué)研究必然不是一種純概念的邏輯言說，而是一種針對“現(xiàn)實(shí)的人”的真理與意義世界的理解，是一種在價值與文化層面的奠基守持。

結(jié)語

當(dāng)代文藝學(xué)的學(xué)科反思通過對傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論的解構(gòu)，破除了“普遍規(guī)律”和“永恒本質(zhì)”的迷信，強(qiáng)化了文藝學(xué)研究的理性自覺，增進(jìn)了不同文學(xué)理論流派之間的對話交流和中國文學(xué)理論與當(dāng)代世界文論的接軌，使得文藝學(xué)研究進(jìn)入了一個富于學(xué)理性和建設(shè)性的歷史時期。但是，高度壓縮的古今中外理論資源和極度混雜的理論譜系也給我們的文藝學(xué)建設(shè)帶來了巨大的負(fù)面影響，正如有學(xué)者概括的：宏大敘事的徹底否定將導(dǎo)致消解文藝學(xué)、美學(xué)的唯物史觀根基；反本質(zhì)主義思想被過度解讀和利用，容易走入徹底消解本質(zhì)的陷阱；非理性主義的強(qiáng)化，誘發(fā)了國內(nèi)文藝與文論的感官主義消極傾向；具有反人道主義、人文主義的傾向，不利于文藝創(chuàng)作和理論的發(fā)展；“反對闡釋”意味著從價值中立走向價值虛無等等。[21]本體問題的忽視，真理問題的遮蔽與思想根基的缺席造成了當(dāng)前文藝學(xué)知識生產(chǎn)一方面思想游牧與話語過剩，另一方面則是理論滯后與原創(chuàng)缺失。對形而上學(xué)本質(zhì)主義的拒斥和反對并不預(yù)示著理論的過時和終結(jié)，反之，正好是文藝學(xué)本體論重構(gòu)的新開始。我們要將本質(zhì)論和“唯本質(zhì)論”嚴(yán)格區(qū)分，將借助對事物本質(zhì)的探索來認(rèn)識現(xiàn)實(shí)存在的本體論話語和那種認(rèn)為事物只有唯一本質(zhì)，從而脫離歷史和實(shí)踐的唯本質(zhì)主義言說區(qū)分。相對主義和虛無主義的解構(gòu)策略并不能使我們無限接近一種從未停止要求我們加以理解的意義，而只要有人存在，意義的追尋就永遠(yuǎn)不會停止。這一點(diǎn)，也正好是人文科學(xué)宏大理論回歸的價值依據(jù)和我們在此語境下重審文藝學(xué)本體問題的哲學(xué)基礎(chǔ)。所以本文認(rèn)為，人文科學(xué)宏大理論語境下重審文藝學(xué)本體問題，就是要在存在論的意義上，將藝術(shù)看作實(shí)際存在我們生活中的，對我們生活產(chǎn)生重大影響的文化現(xiàn)象，將知識作為理解藝術(shù)實(shí)踐的手段，將理論作為進(jìn)入藝術(shù)存在的工具，以致思的基本品質(zhì)和邏輯的普遍規(guī)定探尋藝術(shù)實(shí)踐的本質(zhì)關(guān)系及其對人的生存的本真價值。通過對“藝術(shù)是什么”的本體性追問，將我們對藝術(shù)的體驗(yàn)和欣賞的落實(shí)，以一種更加合理的方式重新進(jìn)入關(guān)于藝術(shù)的思想話語。

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