姜亦煒

（南京大學(xué)，江蘇 南京 210000）（湖州師范學(xué)院，浙江 湖州 313000）

什么是啟蒙？康德幾乎是以完全消極的態(tài)度定義啟蒙：“一個(gè)結(jié)束”，或“一條出路”。同時(shí)他將作為啟蒙內(nèi)涵的“結(jié)束或出路”視為我們擺脫“未成年?duì)顟B(tài)”的進(jìn)程。那么什么是未成年?duì)顟B(tài)？當(dāng)一本書可以代替我們的理解力的時(shí)候，當(dāng)一位精神導(dǎo)師可以代替?zhèn)€體意識(shí)的時(shí)候，當(dāng)一個(gè)醫(yī)生設(shè)身處地為我們制定食譜的時(shí)候，我們就處于未成年?duì)顟B(tài)。在未成年?duì)顟B(tài)里，它使我們?cè)敢饨邮芷渌说臋?quán)威，為的是引導(dǎo)我們走向運(yùn)用自身理性的地方。

1784年12月，《柏林月刊》刊登了康德的一篇文章，其內(nèi)容主要在于解釋什么是啟蒙？而后福柯發(fā)掘了這篇文章，并賦予它三大批判之引言的地位。在?？驴磥?lái)，因?yàn)檫@篇短文將“啟蒙”看作是人類運(yùn)用自己的理性而不屈從于任何權(quán)威的時(shí)刻，正是在這個(gè)時(shí)刻，批判才是必須的，他的目的是確定一些條件，正是由于這些條件，在決定人要認(rèn)識(shí)什么，要做什么，要有什么樣的希望時(shí)，理性才是合理的。而對(duì)理性的不合法運(yùn)用，教條主義，他律，連同幻想隨之而來(lái)。反之，當(dāng)運(yùn)用理性的合法性在其原則中得到保障時(shí)，理性的自律才是可能的。所以，“批判”是理性在啟蒙中日漸成熟的思想根源，而“啟蒙”就是批判的時(shí)代。隨后?？逻\(yùn)用了大段的章節(jié)告訴了我們?nèi)绾巫叱鋈祟惖奈闯赡隊(duì)顟B(tài)，但是始終讓讀者縈繞耳邊的還是“批判”二字。

批判性作為一種精神，總是給人以遐想——西方的文藝復(fù)興、中國(guó)的五四運(yùn)動(dòng)甚或晚近的后現(xiàn)代主義思潮，它們所呈現(xiàn)的是對(duì)中世紀(jì)黑暗時(shí)代神學(xué)政治的批判、對(duì)傳統(tǒng)文化的叛逆、對(duì)理性主義的嘲諷，而時(shí)間的斷裂、傳統(tǒng)的破碎、新奇的感受、一晃而過(guò)的暈眩、還有臨時(shí)、偶然、短暫等詞語(yǔ)的描繪足以讓人感受到批判作為一種具有現(xiàn)代性特質(zhì)的啟蒙意味。它不是對(duì)短暫而逝的現(xiàn)在的感受，而是將現(xiàn)在“英雄化”的意志。作為一種精神氣質(zhì)存在的“批判”，與作為時(shí)間狀態(tài)的啟蒙相聯(lián)。

《無(wú)能子》雖成書于唐末，卻以一種極具現(xiàn)代氣質(zhì)的批判精神流傳至今，其政治思想上承老莊，下啟黃宗羲、王夫之。其語(yǔ)言清新不媚俗，初讀寡淡，細(xì)品句句鋒芒。它至少形成了四股思想潛流，在中國(guó)政治思想史上占據(jù)一席之地：自我管理、有限政府的無(wú)為政治；萬(wàn)物同根、崇尚自然的生態(tài)政治；崇尚平等、厭棄名利的反物質(zhì)主義；叛逆知識(shí)話語(yǔ)體系的反智主義。

一、唐末《無(wú)能子》的成書與主旨

《無(wú)能子》是晚唐無(wú)名氏的政治哲學(xué)著作。唐書藝文志道家類著錄無(wú)能子三卷，云：“不著撰人名氏，光啟中，隱民間。”明正統(tǒng)道藏太玄部收錄無(wú)能子上中下三卷。四庫(kù)全書總目提要因序中有“不述其姓名游宦”的話，以為“嘗登仕籍，非隱民也?！苯癜礋o(wú)能子前曾作吏，或因不得志，加以正遭世亂，后來(lái)退而過(guò)隱居生涯。他自從隱居以來(lái)，湮滅姓名，連他的知心朋友也不給透露姓名身世和生平事跡，終究沒(méi)有人知道。可以想見(jiàn)，他當(dāng)時(shí)大概不是甚么顯著的人物。他自述說(shuō)∶“無(wú)能子貧，其昆弟之子且寒而饑，嗟吟相從焉”（《無(wú)能子·答通問(wèn)》）。并且從他的商隱說(shuō)和嚴(yán)陵說(shuō)等文章來(lái)看，無(wú)能子概是淡泊名利，生活清寒的書生。他的家庭，可能是沒(méi)落地主或者屬于經(jīng)濟(jì)生活并不寬裕的富農(nóng)、小地主階層。

他的隱居，和唐代一般的士大夫不同，并非想作高官而走所謂“終南捷徑”，也不是皈依釋教或道教，也不是想過(guò)田園詩(shī)人般的閑適生活；而是避亂流轉(zhuǎn)，“民舍之陋，雜處其間，循循如也”（《無(wú)能子·序》）。

而縱觀《無(wú)能子》全書的主旨，其政治思想主要體現(xiàn)在以下幾方面：否定君臣的名分，反對(duì)忠孝倫理道德、抨擊“杜亂臣賊子之心”；對(duì)貴賤的等級(jí)，貧富的差別，尊卑的禮節(jié)，都深致不滿；痛恨“強(qiáng)名”，譴責(zé)圣人，甘愿作時(shí)代的狂人。所有這些思想的實(shí)質(zhì)，表明了對(duì)當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治的對(duì)立和抗?fàn)帲黄诙坏貪B透了叛逆的性格。無(wú)能子從事著作，所以隱姓埋名，是有其不得已的苦衷的。雖然，由于他避亂遁世，脫離了當(dāng)時(shí)轟轟烈烈的革命實(shí)踐，只是在理論方面做了一些既有積極又有消極的反映。但是，這些積極的反映，剝?nèi)チ藗鹘y(tǒng)的道家學(xué)派的外衣，可以看出，它的實(shí)質(zhì)，客觀上是和農(nóng)民起義的思想相呼應(yīng)、相配合的。其對(duì)理想社會(huì)的向往，對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治的批判，對(duì)治世方略的考量，還有其崇自然、貴無(wú)為的政治哲學(xué)基礎(chǔ)都對(duì)后世產(chǎn)生積極的影響。

二、唐末《無(wú)能子》政治思想對(duì)后世的啟迪

（一）自我管理、有限政府的無(wú)為政治

放眼現(xiàn)今中國(guó)，如何發(fā)揮社區(qū)的自治功能，依法建立社區(qū)公共事務(wù)準(zhǔn)入制度，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)群眾的自治功能，已成為顯學(xué)：黨的十八大報(bào)告中明確指出，要在城鄉(xiāng)社區(qū)治理，基層公共事務(wù)和公益事業(yè)中，實(shí)行群眾自我管理、自我服務(wù)、自我教育、自我監(jiān)督；2016年中央城市工作會(huì)議上強(qiáng)調(diào)發(fā)揮社區(qū)在城市管理中的重要作用。各學(xué)科如社會(huì)學(xué)、管理學(xué)、政治學(xué)、甚至人類學(xué)、信息工程學(xué)都開(kāi)出了自己的藥方，一時(shí)間大數(shù)據(jù)、供給側(cè)、評(píng)估測(cè)量等等粉墨登場(chǎng)。但其實(shí)只要粗略翻一翻中國(guó)古代政治思想史集v，中國(guó)古代先賢敏銳的政治洞察力早已閃爍如此的火花，“我無(wú)為而民自化，我好靜民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸”?！爸未髧?guó)若烹小鮮”，不能過(guò)多擾民，否則會(huì)引起國(guó)家混亂等等一系列充盈著“有限政府”與“自治思想”的思潮貫穿于先秦至近代的社會(huì)政治生態(tài)中。無(wú)怪乎有學(xué)者稱“有限政府論與道家‘無(wú)為而治’思想在對(duì)理想政治的終極追求上是基本一致的，其價(jià)值取向都是盡量減少政府和統(tǒng)治者對(duì)個(gè)人生活的干預(yù)與控制”。但是言必稱西方的有，反求自身的則少而少之。這也就是進(jìn)一步挖掘中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典的遺存，為我所用的意義所在。

無(wú)能子的“無(wú)為政治”是相對(duì)于全能政府存在的，所謂全能政府，就是指它的活動(dòng)無(wú)所不為，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出其能力范圍，這必然影響工作效率，以致做出錯(cuò)誤的決策判斷。而有限政府論的提出則是源于對(duì)統(tǒng)治者權(quán)力使用的不信任，更進(jìn)一步是對(duì)知識(shí)的不信任。柏拉圖曾有個(gè)經(jīng)典命題“哲人王”，但是無(wú)能子采取對(duì)立的姿態(tài)，認(rèn)為圣人是萬(wàn)惡根源，其強(qiáng)名化物，直接導(dǎo)致了種種暴政與不自然。在整本《無(wú)能子》中體現(xiàn)著其對(duì)現(xiàn)實(shí)世界君主縱欲、厚生、征戰(zhàn)等有為、妄為的反叛。

雖然我們也應(yīng)看到無(wú)能子的論述多從君王角度考慮，其“自然無(wú)為”可算是傳統(tǒng)政治價(jià)值的雛形，與當(dāng)代的有著理論支撐和具體政治實(shí)踐的“自由民主”型自治尚有極大距離。并且其減少君、圣干預(yù)的理論更多強(qiáng)調(diào)自覺(jué)而非通過(guò)法律權(quán)力制衡來(lái)限制，也是同現(xiàn)代政治相悖的，但是不管怎樣這些遺產(chǎn)所帶給我們的思想火花，為我們國(guó)家建構(gòu)有限政府，培育現(xiàn)代公民文化提供了養(yǎng)分，這也可以看成是對(duì)20世紀(jì)八十年以來(lái)政治文化研究復(fù)興的一種呼應(yīng)。

（二）萬(wàn)物同根、崇尚自然的生態(tài)政治

《之江新語(yǔ)》的反復(fù)再版，讓大家普遍的理解了一句話的深刻含義：“綠水青山就是金山銀山”，其實(shí)再把這段話完整的引錄，我們似乎更能體會(huì)其中的生態(tài)哲學(xué)意蘊(yùn)：

我們追求人與自然的和諧，經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的和諧，通俗的講，就是既要綠水青山，又要金山銀山。我省“七山一水兩分田”，許多地方“綠水逶迤去，青山相對(duì)開(kāi)”，擁有良好的生態(tài)優(yōu)勢(shì)。如果能夠把這些生態(tài)環(huán)境優(yōu)勢(shì)轉(zhuǎn)化為生態(tài)農(nóng)業(yè)、生態(tài)工業(yè)、生態(tài)旅游等生態(tài)經(jīng)濟(jì)的優(yōu)勢(shì)，那么綠水青山也就變成了金山銀山。綠水青山可以帶來(lái)金山銀山，但金山銀山卻買不到綠水青山。綠水青山與金山銀山既會(huì)產(chǎn)生矛盾，又可辯證統(tǒng)一。

技術(shù)文明轉(zhuǎn)變了我們的思維方式、生產(chǎn)方式與生活方式，它讓人類換了一個(gè)角度認(rèn)識(shí)自然，審視自身的價(jià)值。為了機(jī)械化而犧牲生態(tài)多樣性的潛力；為了新的鋼廠和焦煉爐而犧牲森林與草地；為了使用磚石而不顧當(dāng)?shù)丨h(huán)境或土壤特點(diǎn)。技術(shù)文明讓人類站到頂峰，使人類誤以為世間的萬(wàn)物只是為自己而生存,自己是世界的中心，只要人類需要就可以按照自己的意志改造自然。

但是無(wú)能子告訴我們，人與萬(wàn)物是平等的，環(huán)境與生態(tài)的多樣化具有其自身的內(nèi)在邏輯與價(jià)值，人類也絕不是凌駕于所有物種之上的主人，而只是其中一員。“人與鳥獸昆蟲，共浮于天地中，一氣而已”，“人與其他四蟲，同生天地，交氣而已，無(wú)所異也”。

反觀現(xiàn)實(shí)社會(huì)，人類征服自然、改造自然的能力越來(lái)越強(qiáng)，于是有些人忽略人與自然的和諧，不斷地向自然索取，似乎在自然面前無(wú)所不能，可以為所欲為。今天出現(xiàn)的環(huán)境污染、草原植被破壞、沙塵暴等等，是自然界對(duì)人類的懲罰。對(duì)于這些問(wèn)題，人們已形成共識(shí)，但不能只做表層工作，如種草種樹之類，必須上升到哲學(xué)層面，反思環(huán)境問(wèn)題產(chǎn)生的深層次原因，研究如何促進(jìn)人與自然的和諧發(fā)展，作到防患于未然。無(wú)能子關(guān)于人與自然萬(wàn)物平等的思想（齊萬(wàn)物，萬(wàn)物同根，人類與動(dòng)物平等）；崇尚自然、恬淡寡欲的思想都是先賢在生態(tài)哲學(xué)方面的寶貴遺留，值得我們學(xué)習(xí)借鑒，并在實(shí)踐習(xí)總書記兩山理論中的加以運(yùn)用。

（三）崇尚平等、厭棄名利的反物質(zhì)主義

馬爾庫(kù)塞曾說(shuō)：“發(fā)達(dá)的工業(yè)社會(huì)讓人的生活方式同質(zhì)化”，而這種同質(zhì)化即表現(xiàn)為攀比、利益、金錢；奮求者形象，競(jìng)爭(zhēng)性人格。這種同質(zhì)化忽視了事物還有不能夠由名利體現(xiàn)的一些內(nèi)在價(jià)值，那些無(wú)法用名利衡量的、特別的、個(gè)人最深處的本質(zhì)意義。20世紀(jì)六十年代，資本主義終于發(fā)展到一個(gè)重要的歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)，不管人們?cè)趺炊x它，利奧塔的“后現(xiàn)代社會(huì)”、哈貝馬斯的“晚期資本主義社會(huì)”、貝爾的“后工業(yè)社會(huì)”亦或鮑德里亞的“消費(fèi)社會(huì)”，但是“批判性”無(wú)疑是此類理論的基石，當(dāng)資本主義的成就取消了其批判性的前提，社會(huì)必將孕育一種新的批判精神。后現(xiàn)代主義的大師們質(zhì)疑理性，解構(gòu)權(quán)威，“把理性強(qiáng)加于整個(gè)社會(huì)是一種荒謬而有害的觀念，但嘲笑這種觀念的社會(huì)卻把它自己的成員變成全面管理的對(duì)象”。

無(wú)能子的現(xiàn)實(shí)意義在很大程度上體現(xiàn)于其批判性，不管是對(duì)于名教的批判，還是封建王權(quán)的批判，物質(zhì)利益的批判，還是圣人的批判。他以批圣人強(qiáng)名為總綱，“彼始無(wú)卑無(wú)尊，孰謂之君臣？吾強(qiáng)建之，乃君乃臣。彼始無(wú)取無(wú)欲，何謂爵祿？吾強(qiáng)品之，乃榮乃辱。今則醨真淳、厚嗜欲而包爭(zhēng)心矣”（《無(wú)能子·圣過(guò)第一》）。批判世間之爭(zhēng)心，“爭(zhēng)則奪，奪則亂”。其后又舉數(shù)例佐之：孔子問(wèn)政老聃，借老聃之口批禮樂(lè)與舊章，“人情繁則怠，怠則詐，詐則益亂。所謂伐天真而矜已者也，天禍必及”（《無(wú)能子·老君說(shuō)第三》）。借宋玉之口批忠信孝悌。借嚴(yán)子陵之口批王權(quán)與虛名，“自古帝王與公侯卿大夫之號(hào)，皆圣人強(qiáng)名以等差貴賤而誘愚人爾”（《無(wú)能子·嚴(yán)陵說(shuō)第九》）?！胺蛑袊?guó)天子之貴，在十分天下一二分中，征伐戰(zhàn)爭(zhēng)之內(nèi)，自尊者爾”（《無(wú)能子·嚴(yán)陵說(shuō)第九》）。借無(wú)能子昆弟之口，批判了富貴與美名，其實(shí)如浮云，“晝憂夕樂(lè)，均矣，何必易哉？”（《無(wú)能子·答通問(wèn)第一》）最后，他對(duì)富貴與美名做了最沉重的一擊，他嗤笑“樂(lè)富貴、恥貧賤”的世道人心，他不無(wú)嘲諷的說(shuō)：“壯哉物之力也”，悲嘆世人的醒而不誤。

（四）叛逆知識(shí)話語(yǔ)體系的反智主義

?？略c具有馬克思主義色彩的地理雜志編輯“Herodote”有過(guò)一個(gè)訪談，他在訪談中說(shuō)：至少?gòu)牡芽栆詠?lái)，西方哲學(xué)總是與知識(shí)的問(wèn)題纏繞在一起。這一點(diǎn)我們是無(wú)法逃避的。如果身為一個(gè)哲學(xué)家而沒(méi)有回答“什么是知識(shí)？”或“什么是真理？”這樣的問(wèn)題，那它又算是哪門子的哲學(xué)家。對(duì)知識(shí)的態(tài)度無(wú)疑成為東西方文化都必須面對(duì)的終極命題，笛卡爾認(rèn)為凡是我心中清楚明確地想到的事物都是真的，他相信根據(jù)這個(gè)原理不僅可以導(dǎo)出邏輯與形而上學(xué)，也可以導(dǎo)出事實(shí)，至少在理論上這樣。即他所謂的“不證自明”。但是羅素在《人類的知識(shí)》最后一頁(yè)不無(wú)沮喪的說(shuō)：“全部人類知識(shí)都是不確定的，不精確的和不全面的?！弊詈蟾？赂壮樾桨愕膶?duì)知識(shí)本身提出質(zhì)疑，他跳出了主客觀二元對(duì)立的知識(shí)范式，把批判的基點(diǎn)選在知識(shí)自身內(nèi)部的公正性即合法性問(wèn)題上。他認(rèn)為權(quán)力成為構(gòu)建知識(shí)體系的核心動(dòng)力因素，從而使知識(shí)本身存在了不平等性，那么知識(shí)也就不可能存在合理性。福柯在《瘋癲與文明》一書中最早批判了知識(shí)與權(quán)力的關(guān)系，在瘋癲的知識(shí)中，只有來(lái)源于精神病醫(yī)生對(duì)精神話語(yǔ)的描述，這種話語(yǔ)被認(rèn)為是單向度、對(duì)象缺場(chǎng)的，是一種話語(yǔ)權(quán)力的輸出。在隨后的歷史里，話語(yǔ)權(quán)得到鞏固，普遍知識(shí)體系得以建構(gòu)，隱藏在知識(shí)下無(wú)心的話語(yǔ)權(quán)力使知識(shí)不再受到懷疑，從而知識(shí)成為了權(quán)力者的游戲。

而《無(wú)能子》對(duì)知識(shí)也持一種懷疑態(tài)度。它最有名的一句話“以智欺愚，妄也。”對(duì)知識(shí)帶著深深的鄙夷。雖然這種棄智絕圣的反智主義帶有明顯的時(shí)代局限性，但是其批判精神，還是給我們帶來(lái)了極大的內(nèi)心震撼。無(wú)能子認(rèn)為定禮樂(lè)，明舊章，無(wú)非崇尚繁文縟節(jié)，用知識(shí)話語(yǔ)體系來(lái)束縛人的思想，行動(dòng)，以智欺愚，妄也。這是一種話語(yǔ)的規(guī)訓(xùn)——所謂“君苦其臣曰苛，臣侵其君曰叛，父不愛(ài)子曰不慈，子不尊父曰不孝，兄弟不相順為不友不悌，夫婦不相一為不貞不和”（《無(wú)能子·圣過(guò)第一》）。而一旦有反抗或異見(jiàn)者，與之相配合的是無(wú)視規(guī)訓(xùn)的懲戒：“謂之圣人者悔之，不得已乃設(shè)刑法與兵以制之，小則刑之，大則兵之。于是縲紲桎梏鞭笞流竄之罪充於國(guó)，戈鋋弓矢之伐充於天下，覆家亡國(guó)之禍，綿綿不絕，生民困貧夭折之苦，漫漫不止”（《無(wú)能子·圣過(guò)第一》）。他說(shuō)：“夫天下自然之時(shí)，君臣無(wú)分乎其間。為之君臣以別尊卑，謂之圣人者以智欺愚也”（《無(wú)能子·首陽(yáng)子說(shuō)》）。因?yàn)椤胺逼渲菓]者，又于其中擇一以統(tǒng)眾，名一為君，名眾為臣。一可役眾，眾不得凌一，于是有君臣之分，尊卑之節(jié)”（《無(wú)能子·圣過(guò)第一》）。最終知識(shí)與權(quán)力結(jié)合，強(qiáng)名于世間萬(wàn)物。權(quán)力的運(yùn)作通過(guò)符號(hào)化、合法化而成為一種有效的權(quán)力，形成一種對(duì)集體的權(quán)威。

所以重讀《無(wú)能子》的反智主義，至少給我們兩方面的反思價(jià)值，一方面重新審視權(quán)力于知識(shí)之間的關(guān)系，“權(quán)力—知識(shí)”的發(fā)展變化與矛盾斗爭(zhēng)，決定了知識(shí)的形式及其可能領(lǐng)域。舉例來(lái)說(shuō)，從文言到白話，體現(xiàn)了一種晚晴知識(shí)分子的話語(yǔ)覺(jué)醒，文言對(duì)應(yīng)的是傳統(tǒng)知識(shí)分子的話語(yǔ)權(quán)，而白話對(duì)應(yīng)的是現(xiàn)代知識(shí)分子的話語(yǔ)權(quán)，期間伴隨著啟蒙話語(yǔ)體系的建立?，F(xiàn)代社會(huì)“日常話語(yǔ)”與“網(wǎng)絡(luò)話語(yǔ)”可以看成是第二次話語(yǔ)與權(quán)力的媾和與轉(zhuǎn)移。另一方面，反智主義畢竟體現(xiàn)了大眾文化對(duì)精英文化的反感與排斥，為當(dāng)代中國(guó)政治學(xué)、文學(xué)的后現(xiàn)代性訴求提供了有益的文化資源，它無(wú)疑是當(dāng)下日益僵化的技術(shù)理性的有效解毒劑。