〔法〕高萬桑(Vincent Goossaert)

2011年3月10日，我們的同事和朋友莫尼卡(ESPOSITO Monica)去世了，這是一件令人傷心的事。不過，值得欣慰的是，為數(shù)眾多的出版物相繼問世，尤其是劉迅關(guān)于20世紀(jì)上半葉修煉的近代化運動的著作。〔1〕這篇歷史文獻(xiàn)性的論文正是在這樣的背景下完成的。目前，相關(guān)研究領(lǐng)域正在快速擴展，通過將其放置在這樣一個背景中，筆者希望能夠更好地展示他們的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。

一般來說，中國近代史——一個同時由其研究主題(自18世紀(jì)以來的中國社會變革)和歷史方法所明確規(guī)定的研究領(lǐng)域——是中國研究中最為活躍的部分之一。但是，在一方面由人類學(xué)，另一方面由基于藏經(jīng)文本的古代歷史研究所主導(dǎo)的道教研究中，近代道教史直至今日仍舊處在邊緣的境地當(dāng)中。通過提出“近代道教史”，筆者所指的是這樣一些研究，即，在社會、政治近代化進(jìn)程這一背景下，其所關(guān)注的核心問題在于道教制度、實踐和思想的變革，并且，除了利用田野調(diào)查、口述歷史和道教資料進(jìn)行研究外，盡可能廣泛地使用歷史性的資料，如檔案、報刊、影像資料以及碑文等。

對于希望將道教研究放置在中國研究當(dāng)中的研究者來說，獲得近代史研究方面的支持是非常必要的。除了其固有的旨趣外，近代道教史也應(yīng)當(dāng)表明，道教不僅是中國傳統(tǒng)文化(不論我們以什么方式界定這一說法)不可或缺的一部分，而且是中國社會的本質(zhì)性因素之一，在近當(dāng)代歷史進(jìn)程中，中國社會與道教共同演進(jìn)，并對道教的變革與力甚巨。這一說法也婉轉(zhuǎn)地表明，對于中國社會中的道教維度，大多數(shù)近當(dāng)代中國研究的歷史學(xué)家并沒有強烈的自覺。盡管許多研究者還在不斷考問道教研究在學(xué)術(shù)界中的地位問題，但筆者希望，作為近代中國歷史不可分割的一部分，近代道教史這一研究領(lǐng)域所發(fā)揮的作用將會與日俱增。

十分幸運的是，正如一系列令人矚目的新出著作和集體研究計劃所展示的，這一領(lǐng)域正在全面鋪開。本文的目的就在于介紹這些著作和計劃中的一些顯著特征，并為其后的研究提供一些尤為具有研究空間的線索。當(dāng)然，筆者無法清查所有的書目信息，并且，所做出的選擇也不可避免地在某種程度上受限于筆者本人的研究興趣，但盡管如此，筆者還是希望能夠在目前已有的學(xué)術(shù)成果中確定一些基本的傾向。

一、研究資料

自1990年代初，近代道教史這一研究領(lǐng)域就以令人矚目的方式獲得了長足發(fā)展，表現(xiàn)為：1.田野調(diào)查的興起，當(dāng)然，其本身主要受惠于儀式傳統(tǒng)和道教宮觀的復(fù)興；2.中國研究者對于道教新的興趣的產(chǎn)生，這其中包括一些非正式的運動，如新道家等；3.為數(shù)眾多彼時尚不廣為人知的原始資料的出版，自此之后，這些大型的叢書在規(guī)模較大的高校圖書館中可以查詢到。按年代來說，首當(dāng)其沖的當(dāng)屬《藏外道書》(36卷，出版于1992年至1994年)，與之相關(guān)的解讀也引發(fā)了眾多的職業(yè)興趣或研究計劃。

與《藏外道書》以及新近大型叢書中影印重出的數(shù)目可觀的研究資料相比，以批判性版本出版的研究資料卻仍顯稀少。因此，一些研究者開始從事收集和編訂碑石銘文這一不計收益的工作(在極少情況下，可以獲得一些支持)，其來源或者是先前的資料(尤其是地方性著作)〔2〕，或者是拓片*《北京東岳廟與北京泰山信仰碑刻輯錄》，北京：中國書店出版社，2004年。亦可參見首先由施舟人(Kristofer Schipper)發(fā)起、現(xiàn)由呂敏(Marianne Bujard)主持的北京寺廟計劃，他們編輯并出版了一些道教及其他宮觀碑文、檔案以及口述歷史資料，見董曉萍、呂敏編《北京內(nèi)城寺廟碑刻志》,北京：國家圖書館出版社，2011年。，或者是田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)的碑刻。其他一些研究人員則將資料放在網(wǎng)上(用于唱誦的儀式文本、神降經(jīng)書以及善書等)，或者是以文本的形式(準(zhǔn)此，我們可以進(jìn)行術(shù)語搜索)，或者是以掃描圖像的形式。當(dāng)然，較之佛教以及基督教等，這些可用資料的規(guī)模仍舊略顯單薄。

對近代道教史研究來說，這些不同類型的出版物共同帶來了可用資料數(shù)量的極速增長。但是，一些領(lǐng)域仍舊缺乏文獻(xiàn)資料。首先，道教內(nèi)部知識的傳授主要依據(jù)兩個截然分開的渠道：公開自由使用的道書，以及專為入道者在其受戒時重抄的手抄稿本及其他道書。時至今日，首次出版的資料匯編都傾向于優(yōu)先使用印刷本，而非手抄本。*在從歷史角度研究手抄本的研究者中，我們應(yīng)該提到謝聰輝，見其《道壇密傳知識：以南臺灣〈道教源流〉傳承為例》，“Affiliation and Transmission in Taoism: A Berlin Symposium”, edited by Florian C. Reiter, Harrassowitz Verlag·Wiesbaden, 2012.這導(dǎo)致我們對于近代道教的理解產(chǎn)生了一種偏見。即便眾多的民族志學(xué)者和田調(diào)研究者從他們調(diào)查的地區(qū)收集了很多手抄本道書，但直到今天，我們也沒有一種一致的研究方式將其歸檔研究。其次，我們所已有的關(guān)于道教儀式的資料，主要來源于伙居道士這一群體，而關(guān)于宮觀內(nèi)的儀式，我們所知甚少(很可能，這并不是我們從資料集中進(jìn)行選擇時所導(dǎo)致的結(jié)果，事實上，1949年以前的宮觀儀式大部分都已經(jīng)缺失了)。最后，據(jù)筆者所知，當(dāng)前幾乎沒有一個關(guān)于道教機構(gòu)的知名檔案庫，因而，盡管如近代的道教(協(xié))會(從1912年至今，不同的組織形式或前后相替，或相互競爭)的重要性不言自喻，但目前關(guān)于道教機構(gòu)的歷史仍舊局限于自上開始的政治視野下的歷史敘事。*然而，蕭霽虹和董允在其專著中公布了一份非常有趣的資料，展示了1928年昆明市政府如何確立了一份偽道教宮觀名單，見蕭霽虹、董允《云南道教史》，昆明：云南大學(xué)出版社，2007年。付海晏依據(jù)檔案資料，對1930至1940年代北京白云觀、地方政府與道教(協(xié))會之間的紛爭進(jìn)行了深入的研究，見付海晏《安世霖的悲劇:1946年北平白云觀火燒住持案研究》(《“中央研究院”近代史研究所集刊》第62期，2008年)、《1930年代北平白云觀的住持危機》(《近代史研究》2010年第2期)。我們希望，越來越多的學(xué)者可以利用清末及20世紀(jì)地方檔案中非常豐富的道教資料進(jìn)行研究，這些資料絕大多數(shù)目前尚未被充分利用。

二、研究范式

在道教研究領(lǐng)域中，已建立的最為持久和穩(wěn)固的范式是帝國晚期的道教衰落說(并且，依據(jù)這些作者，這種衰落自宋明時已開始)。對于這一范式的支持者來說，道教在近代的衰落與其在20世紀(jì)的復(fù)興遙相呼應(yīng)，在民國及共和國時期，由于或多或少受到來自官方的自由支持，改革運動也進(jìn)而帶來了道教的復(fù)興。在某種程度上，這些運動成功地控制了道教(協(xié))會，著力重塑并突顯了道教中的理智主義和反儀式主義價值。①見卿希泰主編《中國道教史》,成都：四川人民出版社，1996年。關(guān)于近代中國宗教史的諸種范式，亦可見高萬?！督袊膰遗c宗教：宗教政策與學(xué)術(shù)典范》，《“中央研究院”近代史研究所集刊》第54期，2006年。當(dāng)下，這種范式滿足了道教(協(xié))會和官方的主觀興趣，因而仍舊流行頗廣。但是，在優(yōu)秀的研究者當(dāng)中，他們傾向于為其他更有價值的研究思路留出空間。

因此，關(guān)于道教在地方社會中的地位問題，以歷史人類學(xué)視角進(jìn)行研究的學(xué)者開始注意區(qū)分長時段內(nèi)的演變，其中尤以帝國晚期和民國時期為顯著。這些演變包含大型宮觀結(jié)構(gòu)向農(nóng)村的插入和滲透，但是，眾多研究者并不將其描述為“衰落”，而更加傾向于將其看作是世俗化這一更有成效的范式的表現(xiàn)形式之一，即便這種范式同樣會導(dǎo)致許多問題。〔3〕世俗化是一個廣為中國宗教歷史學(xué)家所使用的概念。②Social Compass 2009年第3期專號即專門討論此一問題，尤其是Szonyi,“Secularization Theories”。同時參見汲喆《如何超越經(jīng)典世俗化理論？——評宗教社會學(xué)的三種后世俗化論述》，《社會學(xué)研究》2008年第4期。在宗教社會學(xué)中，占主導(dǎo)地位的、科學(xué)的用法是認(rèn)為，在政治和社會層面上，世俗化意味著宗教與其他社會領(lǐng)域(如政治、教育、文化、經(jīng)濟(jì)、正義等)的分離；此外，人們還用內(nèi)部世俗化以指稱宗教權(quán)威以及制度管理方面的轉(zhuǎn)型，其表現(xiàn)形式為教權(quán)化色彩減弱，而集體化意味增強，且世俗民眾可以發(fā)揮更加重要的作用。然而，除了自上施行的政教分離政策外，似乎并沒有強烈的跡象(或者至少就此主題而作的研究)表明這些世俗化的形式可以用來標(biāo)識近代道教。

不過，中國的道教研究專家卻傾向于用世俗化來指稱另一個不同的現(xiàn)象和進(jìn)程，即在一些背景之下，道教越來越多地與大眾民間文化混合在一起，且日趨減少地被界定為一種獨具特色的精英文化。長久以來，道教民間化的觀念就被看作是衰落理論的一部分；但相比較而言，在這樣一個進(jìn)程中(不論其現(xiàn)實性和重要性為何)，將民間化分析為世俗化理論的一種形式可以讓人們對此采取一種更為積極的態(tài)度和觀點。但是，值得注意的是，這種世俗化的歷史背景仍然是非常模糊的，不同的研究者在提及這種并非或近似道教專用的術(shù)語時，認(rèn)為世俗化進(jìn)程從宋朝甚至是唐朝晚期就已經(jīng)開始。然而，極有可能的是，世俗化概念用在近當(dāng)代的歷史背景中更加合適，因為這可以幫助我們理解，當(dāng)1912年之后其上層機構(gòu)(核心宮觀、精英道士)被摧毀以及帝國時期來自國家的保護(hù)(盡管有諸多的限制和約束)被取消之后，道教到底發(fā)生了什么變化。當(dāng)然，我們在其他地方仍然需要努力地去理解1912年這種毀壞之所以發(fā)生的原因。

2006年，哈佛大學(xué)專門組織了一場關(guān)于此一問題的研討會，以探討世俗化背景下道教的近當(dāng)代轉(zhuǎn)型，并由劉迅和宗樹人(PALMER David)負(fù)責(zé)編輯出版與會論文?！?〕兩人合寫的導(dǎo)言以及其他眾多不同的論文都表明，從清末以至今日的整個歷史過程中，即使在受到嚴(yán)格抑制的背景下，道教仍然表現(xiàn)出了一種很強的創(chuàng)新性，其重新創(chuàng)造的表現(xiàn)形式多種多樣，大部分相互獨立，甚至有時候彼此相互對立。③關(guān)于20世紀(jì)中國近代化中與宗教相關(guān)的研究成果之概述，見Goossaert & Palmer,The Religious Question in Modern China，University of Chicago Press，2010.這些多種多樣的重創(chuàng)表現(xiàn)形式，明確宣布了線性近代道教史所構(gòu)想的那種衰落-復(fù)興主題的無效。

此外，就那些對于多樣的重創(chuàng)進(jìn)程頗感興趣的研究者來說，在如何對道教進(jìn)行界定的問題上，他們的研究思路也越來越細(xì)微和精致，特別關(guān)注道教生存于其中的地方宗教文化和實踐背景，尤其是其與地方性神明信仰之間的關(guān)系，當(dāng)然，這種關(guān)系也構(gòu)成了道教研究中的結(jié)構(gòu)性主題之一。在其所作的關(guān)于福建中心地區(qū)的研究工作中，丁荷生(DEAN Kenneth)提出將道教描述為地方信仰的“儀式結(jié)構(gòu)”(liturgical framework)：這一論題對田野調(diào)查產(chǎn)生了重大的影響，但同時也引起了眾多的爭論。④Dean,Taoist Ritual and Popular Cults of Southeast China，Princeton University Press，1995.在其新最著作Ritual Alliances of the Putian Plain(BRILL，2009)中，丁荷生通過闡釋道教的不同儀式結(jié)構(gòu)如何同時運行而進(jìn)一步明確了他的理論模型。這些爭論之所以產(chǎn)生，根源在于道教彼此之間遠(yuǎn)非一致的近當(dāng)代轉(zhuǎn)型：在一些情況下，道士被排擠，進(jìn)而退出了宮觀生活和社區(qū)儀式；而在另一些情況下恰恰相反，他們成功地控制著宮觀生活以及社區(qū)儀式，甚至使之道教化。①在“Contemporary Daoist Temples in Guangdong”一文中，黎志添專門探討了眾多附屬于道教(協(xié))會名下的寺廟的全真化進(jìn)程。而其關(guān)于某一特定寺廟的深入研究，見黎志添《現(xiàn)代都市中道教廟宇的轉(zhuǎn)型——從村廟到道觀：以廣州市泮塘仁威廟為個案》，《道教研究學(xué)報：宗教、歷史與歷史》2011年第4期。在這樣一種背景下，最好的研究方式是，不要將道教和民間宗教對立起來，而是要從彼此間不同的互動形式出發(fā)。這也就是為什么，較之預(yù)先構(gòu)想的一個包括或排除整個地方宗教的道教定義，近來許多關(guān)于近代道教史的綜述更加傾向于將道士在地方社會中承擔(dān)的角色作為立論的出發(fā)點。②見Dean,“Further Partings of the Way: The Chinese State and Daoist Ritual Traditions in Contemporary China”,In Ashiwa Yoshiko & Wank, David L.(ed.)， Making Religion, Making the State: The Politics of Religion in Contemporary China, pp. 178-210. Stanford : Stanford University Press, 2009.關(guān)于清朝時期的狀況，見Goossaert，“Taoists, 1644-1850”,Cambridge History of China, vol. 9, part 2: The Ch'ing Dynasty to 1800, Cambridge：Cambridge University Press, 2016,pp.412-457.以及Esposito,“Daoism in the Qing (1644-1911)”,in L.Kohn(ed.),Daoism Handbook,623-658.Leiden:Brill.莫尼卡曾跟我提及，她極力勸說《道教手冊》(Daoism Handbook)的編者，專辟清代道教一章是非常恰當(dāng)?shù)?而非像明清這種用法一樣將其看作一個整體)。這也顯示了，近代道教的出現(xiàn)并作為一個獨立的研究主題，在何種程度上是新近之事。關(guān)于帝國末期以及民國時期的道教和地方信仰問題，見Paul Katz,Demon Hordes and Burning Boats: The Cult of Marshal Wen in Late Imperial Chekiang，Albany:SUNY Press,1995,以及Goossaert,“Daoism and Local Cults in Modern Suzhou:A Case Study of Qionglongshan”,in Philip Clart(ed.),Chinese and European Perspective on the Study of Chinese Popular Religion(s),Taipei,Boyang,2012。實際上，研究道教和地方宗教是探索同一主題的兩種不同方式，并且這兩種方式都是同樣必需的。

因而，目前許多學(xué)者都已經(jīng)接受認(rèn)為，一個包容性的、兼顧到諸多宗教表現(xiàn)形式和地方社區(qū)生活整體的研究方式是非常有必要的，而且，單獨地考慮道教可能會是一個陷阱。事實上，很多中國佛教的研究專家都承認(rèn)，他們本身的研究領(lǐng)域就頗受此種研究方式之苦，即將佛教從其背景中分隔出來。道教同樣有自身的世界觀和專屬的社會計劃，且不會消散于周圍的環(huán)境中以至于不再發(fā)揮自身固有的效力：之所以強調(diào)道教，本質(zhì)上是為了理解某些社會組織形式(尤其是關(guān)于社會以及城隍神在地方社會中的地位，若非將其放置于道教結(jié)構(gòu)中的話，恐怕很難理解)。對于鄉(xiāng)村背景下的傳統(tǒng)社會來說，這是正確的研究方式，當(dāng)然，對于具有典型近代化特征的大都市來說亦不例外，盡管其通過區(qū)分道教、佛教以及民間信仰以對宗教進(jìn)行重新創(chuàng)造的計劃在很早以前就已開始。因而，我們既不能忽略道教植根于一個廣為更闊的文化和宗教背景這一事實，也不能無視一系列力圖將其從這一背景中提取出來并重塑為一個獨立宗教的計劃。

三、新近著述

在新近的著述中，我們區(qū)分出四種不同的研究思路(其中部分地重合)：宮觀制度史、社會史、地方史以及跨國史。

宮觀制度史方面的著述非常豐富，尤其是關(guān)于特定的道教宮觀的研究。盡管這些研究有時候可以追溯到宮觀建立時的久遠(yuǎn)時代，但其核心材料及相關(guān)的分析仍主要在于帝國晚期以及20世紀(jì)。例如，在關(guān)于北京白云觀的著作中，李養(yǎng)正重新整理了已經(jīng)囊括在1928年日本學(xué)者小柳司氣太發(fā)表在其專著中的非常豐富的資料，同時提供了民國時期(包括許多來自非道教資源的文本和口述歷史材料)以及1949年之后許多未曾輯錄過的資料。同樣，由李遠(yuǎn)國主持的關(guān)于成都青羊?qū)m的最新著作，亦整合了一些在他處已為人所知的資料，以及清末與20世紀(jì)的一些未發(fā)表過的材料(可惜的是，其中的某些材料是以節(jié)略和不完整的形式出版的)，因而提供了一幅關(guān)于這一重要道觀近當(dāng)代宮觀生活的全景畫面。〔5〕

關(guān)于近代道教宮觀制度史的研究，一個重要的部分是出現(xiàn)在那些并非關(guān)于歷史而是關(guān)于音樂或儀式的研究著作當(dāng)中。在由曹本冶教授主持的關(guān)于中國宗教音樂傳統(tǒng)研究的叢書中，就包括了幾本關(guān)于宮觀中道教音樂研究的專著。除了純粹的音樂方面的資料外，這些書的導(dǎo)言還記載了這些宮觀的近代歷史以及當(dāng)?shù)氐淖诮涛幕．?dāng)然，這些導(dǎo)言在篇幅和內(nèi)容等方面不盡相同，有些導(dǎo)言實際上是一個長篇概述，并且記載詳細(xì)(引用檔案和口述歷史資料)。比如，杭州、平陽以及無錫的單冊就提供了到目前為止在這些城市中所做的與道教相關(guān)的最為詳盡的工作，記載了民國時期這些宮觀的演變、儀式團(tuán)體以及其他一些資料?！?〕這些著作將所關(guān)注的宮觀放置到節(jié)慶、信仰以及與佛教和靈媒的合作等一系列背景中去，因而可以說是在最好的環(huán)境中展現(xiàn)了道教的制度歷史。而在由王秋桂主持出版的關(guān)于道團(tuán)(或壇)研究的系列叢書中，每一本單冊都以同樣但卻更為系統(tǒng)的方式為我們提供了一個非常詳盡的導(dǎo)言，包括本地區(qū)豐富的道教資料，關(guān)于宮觀道士與伙居道士相互合作、相互區(qū)別的詳細(xì)描述，以及1940年之后他們的職業(yè)規(guī)劃(很多道士從那時候開始變成了官方劇樂團(tuán)中的樂師或演員)。①見朱建明、談敬德《上海南匯縣正一派道壇與東岳廟科儀本匯編》，臺北：新文豐出版公司，2006年。本書主要研究了上海附近一所道觀在1949年之前的活動，以及其后(局部地)進(jìn)行自身儀式重建的方式。

這些導(dǎo)言同樣為近代道教史中的儀式研究帶來了很多資料，彌補了長久以來人們對道教儀式研究的忽視：準(zhǔn)此，人們可以進(jìn)一步考察近兩個世紀(jì)以來道教儀式典章化以及傳播的背后動因及進(jìn)程。當(dāng)然，這樣的問題也隨之帶來了許多非常具有創(chuàng)新性的研究，如森由利亞(MORI Yuria)關(guān)于四川地區(qū)自18世紀(jì)以來直至20世紀(jì)中期一直在不斷創(chuàng)作并持續(xù)典章化的廣成傳統(tǒng)的研究〔7〕，歐福克(OLLES Volker)同樣關(guān)于在四川地區(qū)比較活躍的劉門傳統(tǒng)的研究〔8〕，以及黎志添(LAI Chi-tim)關(guān)于20世紀(jì)香港道教宮觀儀式的研究。②黎志添：《香港道堂科儀歷史與傳承》，北京：中華書局，2007年。同時，亦可參見其“Hong Kong Daoism：A Study of Daoist Altars and Lü Dongbin Cults”，Social Compass， 50(2003)，以及志市賀子《近代中國のシャーマニズムと道教：香港の道壇と扶乩信仰》(東京：勉誠出版，1999年)，《地方道教之形成：廣東地區(qū)扶鸞結(jié)社運動之興起與演變(1838-1953)》(《道教研究學(xué)報：宗教、歷史與社會》2010年第2期)及《〈神〉と〈鬼〉の間——中國東南部における無縁死者の埋葬と祭祀》。另外，一種對于民國時期(不僅依靠口述歷史，而且訴諸文字資源，如報刊等③在專著Negotiating Religion in Modern China: State and Common People in Guangzhou, 1900-1937(The Chinese University Press,2011)中，以民國時期的廣東為例，潘淑華(Poon Shuk-wah)對圍繞道教宮觀如城隍廟所舉行的節(jié)慶和儀式的演變，進(jìn)行了非常詳細(xì)的分析。)道教儀式實踐方式的深入了解，對于認(rèn)識儀式時至今日的演變亦是至關(guān)重要的。此外，正如方玲關(guān)于醫(yī)療近代化和道教制度化之間的互動的研究所顯示的那樣〔9〕，儀式的近代化轉(zhuǎn)型中所涉及的另外一個非常重要的方面即是治病。

另外一個成果同樣豐富的研究方向涉及道教宮觀適應(yīng)近當(dāng)代政治的策略問題。道教內(nèi)部的許多宮觀管理模式(其中一些首先發(fā)展于臺灣和香港)已在中國實施開來。對這些模式作一種歷史性的理解，可以幫助我們更好地認(rèn)識到，在面對20世紀(jì)的近代化進(jìn)程時，道士、儀式傳統(tǒng)以及道教的集體組織形式并不僅僅是消極地抵抗或忍辱偷生，而是不斷地自我調(diào)整并創(chuàng)造出新的方式以積極應(yīng)對。劉迅關(guān)于南陽玄妙觀的研究表明，清末地區(qū)范圍內(nèi)的國家政權(quán)建設(shè)以及民國時期的教育改革和其他事務(wù)中，這個非常重要的全真道觀都發(fā)揮了積極的作用。〔10〕

近代道教宮觀制度史中的最后一個方面即是關(guān)于宮觀網(wǎng)絡(luò)的研究，尤其是全真道士和張?zhí)鞄煹膶m觀網(wǎng)絡(luò)。關(guān)于后者，王見川在其先驅(qū)性的研究中囊括了大量的非道教資料(筆記小說、神降啟示文本以及檔案材料)，展示了盡管帝國晚期其官方地位已受到削弱乃至1912年完全被廢止，天師及其行政體系仍舊在道士和民眾當(dāng)中有著不可小覷的影響，甚至持續(xù)到先至香港后于1949年轉(zhuǎn)至臺灣的第63代天師張恩溥(1904-1969)④王見川：《近代(1840-1949)變局下的張?zhí)鞄煛嬲勂鋵θA南道教之影響》；《張?zhí)鞄熤芯浚阂札埢⑸揭幌禐榭疾熘行摹?，博士學(xué)位論文，臺灣：中正大學(xué)歷史研究所，2003年；《張?zhí)鞄熝芯啃蛘f: 成果回顧與相關(guān)史料辨正》。亦可參見拙作“Bureaucratic Charisma:The Zhang Heavenly Master Institution and Court Taoists in late-Qing China”，Asia Major,2004(17)；《清代江南地區(qū)的城隍廟、張?zhí)鞄熂暗澜坦倭朋w系》，《清史研究》2010年第1期，以及“Bureaucratie,Taxation et Justice”，Annales Histoire Sciences Sociales，2010 ,65 (4)。王見川和我共同編輯了一本關(guān)于近代天師制度史的資料集《近代張?zhí)鞄熓妨蠀R編》(臺北：博揚文化事業(yè)有限公司，2013年，第二卷正在準(zhǔn)備過程中)。，而1949年之后天師體系在臺灣的重構(gòu)，現(xiàn)在也已經(jīng)成為研究的對象(但更加復(fù)雜，因為在天師傳承問題上本身就有很多壓力，且不同作者所提供的資料和敘事方式又往往彼此沖突)。〔11〕也正是在這樣一種歷史構(gòu)成的背景下，當(dāng)前道教(協(xié))會開始努力創(chuàng)造新的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)和結(jié)構(gòu)，以取代天師的組織網(wǎng)絡(luò)。

社會史的研究思路所代表的是這一類研究整體，即其所感興趣的問題在于誰以及在何種社會背景下修行道教。從這種觀點出發(fā)，劉迅最近關(guān)于民國時期上海地區(qū)修煉實踐者社會背景的著作占據(jù)著十分突出的地位?！?2〕以陳攖寧(1880-1969)為核心，劉迅探討了圍繞陳攖寧及其他大師形成的修行網(wǎng)絡(luò)和團(tuán)體，以及他們在民國時期上海所出版的內(nèi)丹方面的書籍和雜志。這些修行者的身份背景各不相同，既包括社會精英(醫(yī)生、作家)，又包括平日并不會自發(fā)或習(xí)慣性地與道教發(fā)生關(guān)聯(lián)的中產(chǎn)階級。筆者本人關(guān)于北京道士的研究，亦同樣嘗試構(gòu)畫一幅關(guān)于不同類型修行者(受戒道士以及積極參與的信眾)的社會圖景?！?3〕近年來，臺灣地區(qū)的修煉社會歷史背景無疑又強化了此一領(lǐng)域的研究?！?4〕道教社會史研究的另一個傾向即是更多地關(guān)注道教文化以及普通人的活動。梅莉關(guān)于玄天上帝進(jìn)香組織的研究即是一個典型的例子，在她的研究中，一方面是像武當(dāng)山(供奉玄天上帝的圣山)這樣的大型教權(quán)中心產(chǎn)生的道教文化，另一方面是鄉(xiāng)村的宗教和社會結(jié)構(gòu)，而進(jìn)香組織就構(gòu)成了二者相互聯(lián)系的紐帶。*梅莉：《明清時期武當(dāng)山朝山進(jìn)香研究》，武漢：華中師范大學(xué)出版社，2007年。近期另一項關(guān)于泰山進(jìn)香團(tuán)體的詳盡研究，見葉濤《泰山香社研究》，上海：上海古籍出版社，2009年。一般來說，關(guān)于地方宗教組織的研究，雖然長久以來被看作與道教(狹義上被界定為一種宮觀內(nèi)的精英文化)毫無瓜葛，現(xiàn)在也開始越來越關(guān)注其間復(fù)雜的互動關(guān)系。

在社會階層的另一個極端，以及社會和文化歷史的交匯之處，一些研究者開始對社會精英中的道教文化問題感興趣。我們知道，自帝國晚期開始，中國的精英與道教集體修行方式之間的距離越來越大(盡管這種現(xiàn)象還需要進(jìn)一步的細(xì)致分析)，但民國時期的精英首先從自身開始放棄這種激進(jìn)的拒斥態(tài)度，雙方的距離就此終結(jié)。不僅如此，這些精英還經(jīng)常地實踐各種修煉方式，或投身于各種救世信仰如呂洞賓信仰。如劉迅所作關(guān)于19世紀(jì)的政治和文化精英完顏家族的研究，就展示了精英階層在面對道教時態(tài)度是何等的復(fù)雜?！?5〕同樣，范純武關(guān)于鄭觀應(yīng)(1842-1921)的研究，也表明了政治改良主義、實業(yè)家精神以及個人豐富的道教文化如何會集于一人之上?！?6〕因此，我們只能希望，類似的研究會盡快地施諸更為晚近時期文化和政治精英內(nèi)心中的道教文化。

第三種研究思路是地方史。學(xué)界內(nèi)部有一種基本的共識，即認(rèn)為，一般來說，近代宗教史，尤其是道教史，應(yīng)該盡可能地在地方層面上展開。但是，在如何書寫地方道教史的問題上，卻存在著許多不同的方式。目前的學(xué)術(shù)著作中，尤以中文為主，包括了一大批題為“某某省/地方/市道教史”的書籍或章節(jié)，然而，就其所涉及地區(qū)的道教而言，一些書籍或文章實際上并沒有真正探討什么才是名副其實的地方道教這一問題。事實上，這些研究傾向于將泛中國化的道教派系、宮觀或者傳統(tǒng)等移植到地方中來，并以此建立自身的結(jié)構(gòu)。非常值得慶幸的是，最近的一些研究已經(jīng)超越了這個階段，并將對地方史的反思帶領(lǐng)至一個更高的水平之上。*在最有指導(dǎo)性的地方道教史中，我們應(yīng)當(dāng)首先指出陳耀庭的《上海道教史》，1989年。我們尤其應(yīng)當(dāng)注意黎志添關(guān)于廣東道教的研究，他專一關(guān)注地方宗教文化中特有的宮觀，特別是由伙居道士管理的都市儀式服務(wù)中心(喃嘸道館)以及修習(xí)神降經(jīng)文的宮觀(道堂)，并對其不同歷史時期進(jìn)行考察，如民國時期的反迷信運動、被迫移居香港時期，以及最為當(dāng)代的城市化時期。〔17〕他與游子安、吳真共同出版的一本關(guān)于香港道教史的概述性著作，更是寫作地方宗教史的典范，我們甚至可以認(rèn)為，正是他啟發(fā)了類似關(guān)于中國其他地區(qū)的道教研究。其他還有一些值得注意的著述，如對自18世紀(jì)以至今日浙江道士世系的研究，及其與地方社會結(jié)構(gòu)密切適應(yīng)的道教網(wǎng)絡(luò)在發(fā)展過程中所透露給我們的觀點。

此外，還有一種類似的研究策略，旨在通過關(guān)注在地方背景下道教儀范(思想文本、參照的儀式手冊、戒律和規(guī)范文本)被調(diào)適、規(guī)避或利用的方式，來考察其地方化的進(jìn)程。對于近代全真教的研究來說，這種思路尤為有效，因為全真領(lǐng)袖在通用儀范的創(chuàng)作上一慣是非常積極的；然而，全真教的地方宮觀制度卻各不相同，遠(yuǎn)非起初我們所看到的那樣。2007年11月，加州大學(xué)伯克利分校(UC Berkeley)召開了一次研究會，專門討論此問題，目前其論文集正在編輯出版過程中。①Liu & Goossaert(ed.),Quanzhen Daoists in Modern Chinese Society and Culture,1500-2010，Berkeley, CA: Institute of East Asian Studies, 2013.關(guān)于清代江南地區(qū)全真教的轉(zhuǎn)型，見吳亞魁《江南全真道教》，上海：上海古籍出版社，2012年。在這次研討會上，與會學(xué)者一致認(rèn)為，在中國各處的全真道士中，其共通之處在于一種宗教“風(fēng)格”，這種風(fēng)格可以賦予地區(qū)差異眾多的教義內(nèi)容和修行方式以一種合法地位。尤其是莫尼卡的研究，以一種激進(jìn)(并且有時在中國引起爭議)的方式敞開了這種研究思路，她通過強調(diào)清代全真文本及修行方式的特質(zhì)，進(jìn)而解構(gòu)了帝國晚期全真領(lǐng)袖所作出的規(guī)范性敘事模式?！?8〕這種長久地發(fā)揮著作用的地方化進(jìn)程，可以看作是道教(協(xié))會一個世紀(jì)以來一直努力嘗試的標(biāo)準(zhǔn)化(進(jìn)而消除地方特質(zhì))進(jìn)程的反面。

最后，關(guān)于近代道教中的跨國界緯度這一分支研究領(lǐng)域最近也開始形成。一些研究者著重探討了溝通中國宮觀與其東南亞支廟并進(jìn)而允許彼此進(jìn)行文獻(xiàn)、信仰、錢物以及神職人員等方面的相互交流的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。例如，丁荷生追蹤考察了受邀前往新加坡參與醮典儀式的福建道士，以及他們帶回來的修行方式，并進(jìn)而導(dǎo)致福建的節(jié)慶儀式發(fā)生了變化?！?9〕同樣，游子安多年以來一直研究廣東和泰國之間呂洞賓信仰的傳播。②游子安的研究即將出版在“近現(xiàn)代中國城市道士與廟宇研究計劃”(T&T，詳見下文)的系列專輯中。除此之外，道教在西方的傳播也開始變成一個正當(dāng)?shù)难芯恐黝}。美國道教史盡管目前只扎根于美國宗教的學(xué)術(shù)環(huán)境中，但其中的某些方面對近代道教史研究來說卻顯得非常切題。正如眾多西方道教信徒的例子所顯示的，他們在中國接受教育，在那里學(xué)習(xí)科儀，與中國的道士和宮觀互動，并對雙方都產(chǎn)生了意味深長的影響。③以華山為中心，宗樹人和Elijah Siegler正在圍繞此一主題準(zhǔn)備一部專著。正如一些漢學(xué)家所做的那樣，我們很容易將這種中西方的匯合輕視為在道教史中僅占據(jù)邊緣地位，但事實上，對于一些試圖將自身定義為世界性宗教的道士來說，這種匯合卻被用作非常重要的砝碼。盡管其在中國地方性文化中有著數(shù)百年的根基，但目前來說，道教應(yīng)當(dāng)從三個層面上被理解：地方性的、國家性的以及跨國性的。

當(dāng)然，除了個人性質(zhì)的著述外，如同本文一樣，一種對目前研究狀況進(jìn)行概述的嘗試，還應(yīng)當(dāng)意識到集體性計劃的重要性，因為這些計劃是不同研究者，尤其是出身于不同學(xué)科的中西方學(xué)者之間進(jìn)行相互交流的場所，并且可以產(chǎn)生出許多新的研究方向。在我們關(guān)于近代道教的認(rèn)識中，非常重要的一部分就是在這些大型的集體計劃內(nèi)部產(chǎn)生的，這些計劃涉及田野調(diào)查、地方學(xué)者文集，以及未刊資料的系統(tǒng)收集，大多由知名學(xué)者主持，如王秋桂、丁荷生或勞格文(LAGERWEY John)。當(dāng)然，這些計劃對年輕一代的道教研究學(xué)者也是開放的。不過，所有這些計劃并非專門地(或明確地)致力于道教，因為其目的在于介紹既定的地方社會整體，而所作出的總括性描述也可以讓我們觀察道教在這些地方社會中處于什么樣的位置。與之相對的是，最近的一些研究計劃將道教作為優(yōu)先調(diào)查對象，如由華瀾(ARRAULT Alain)、范華(FAVA Patrice)、羅柏松(ROBSON James)及其同事共同率領(lǐng)的關(guān)于湖南中南部的調(diào)查計劃，由莫尼卡首倡的《道藏輯要》計劃，以及近現(xiàn)代中國城市道士與廟宇研究計劃。④這項計劃(2007-2010)由法國國家研究所(Agence Nationale de la Recherche)和蔣經(jīng)國學(xué)術(shù)基金交流會共同資助，網(wǎng)址見http://www.gsrl.cnrs.fr/taoist-and-temple/。初步的研究成果，見Fang Ling & Goossaert“Temples and Taoistes in Urban China Since 1980”,China Perspectives,2009(4)，方玲《杭州老東岳廟的變遷》，以及《道教研究學(xué)報：宗教、歷史與社會》2012年第4期專號。

四、研究前景

快速地瀏覽了最近的學(xué)術(shù)成果并疏理了近代道教史這一研究領(lǐng)域之后，在本文的結(jié)尾部分，筆者希望指出未來研究中幾個可能的方向。

一份近代道教文本目錄

受惠于中西方不同的研究計劃，道教研究已經(jīng)實現(xiàn)了質(zhì)的飛躍。總體上來說，這些計劃以描述和分析道教藏經(jīng)為主，出版了很多參考著作，如2004年由施舟人(SCHIPPER Kristofer)和傅飛嵐(VERELLEN Franciscus)主編的《道藏通考》。由于他們的工作，道教研究的景象，一改此前僅從一大批從未涉足過的文本中選擇一小部分著名或不著名的道派或作者進(jìn)行考察的狀況，讓位于聯(lián)系更加緊密的整體性視野，并開始初步嘗試描繪“經(jīng)典”道教的輪廓。

現(xiàn)在，我們有理由相信，同樣類型的質(zhì)的飛躍，也可以讓后藏經(jīng)時期的道教，即所有創(chuàng)作于《道藏》問世的大約1600年之后的道教著作，擺脫不為人知的狀況。目前，這些文本都保存在圖書館中，以影印的形式出版(極少一部分是以現(xiàn)代版本的形式出現(xiàn))，盡管仍舊遠(yuǎn)非現(xiàn)存的所有文本，但其數(shù)量十分驚人。一項專門致力于《道藏輯要》(包括300種文本，其最早版本出現(xiàn)于1806年，隨后又于1902年進(jìn)行了擴充和重印)的大型計劃正在進(jìn)行過程當(dāng)中：這項計劃由莫尼卡首倡，并直至去世前一直由她主持，今后則將由她的同事繼續(xù)下去。*Esposito,“The Discovery of Jiang Yuanting’s Daozang jiyao in Jiangnan：A Presentation of the Daoist Canon of the Qing”，收于麥谷邦夫主編的《江南道教の研究》(京都:人文科學(xué)研究所,2007年);“The Daozang jiyao Project”;http://www.daozangjiyao.org/DZJY_E/Project.html.關(guān)于《道藏輯要》的編纂，亦參見森由利亞《道藏輯要と蔣予蒲の呂祖扶乩信仰》(《東方宗教》，98號，2001年)。盡管與《道藏通考》在某些方面有所不同(如包括一個在網(wǎng)上可用的電子版)，其目的同樣在于諸如對每一種文本進(jìn)行詳細(xì)的描述，以及對《道藏輯要》進(jìn)行總體性分析等。

與這項雄心勃勃的計劃相似，在另一個層面上，若有一個關(guān)于1600年之后所有重印的道教文本的初步性的目錄的話，我們的研究同樣會受益頗多。當(dāng)然，我們在此并不是要分析如《道藏》或《道藏輯要》這樣的藏經(jīng)(它們有自身的篩選邏輯，有自身的結(jié)構(gòu)，用以界定道教或是某種正統(tǒng)性)。這些最近出版的道教文本集成沒有自身的結(jié)構(gòu)和邏輯，毋寧說，它們更傾向于勾畫當(dāng)前可用資料的輪廓，以便為近代道教的研究創(chuàng)造一種研究工具。在這些新出版的文本中，絕大多數(shù)未被目前的學(xué)術(shù)著作所涉及，如同下面這個簡單的目錄表所顯示的，其數(shù)量非常眾多：

三洞拾遺 206種

藏外道書 991種

道藏精華 107種

道藏精華錄 100種

道書集成 384種

宮觀志集成 1400年之后的84種〔20〕

即使考慮到不同文本集成中有重復(fù)出版的文本，以及它們可能收入了1600年之前的文本，但同時，還有一批規(guī)模稍遜卻數(shù)量可觀的其他集成的存在，因而，一個保守的估計是，在較好的漢學(xué)圖書館中，有至少1200種近代道教文本可資利用，只待進(jìn)一步的研究開發(fā)。某些文本在近代道教研究方面打開了全新的視角：記錄了圍繞道教中以大眾為授道對象的修煉方式而組織起來的大型修道團(tuán)體，或者是一些領(lǐng)導(dǎo)大型慈善以及出版計劃的道士。

這些集成的目錄可以在網(wǎng)上公開利用，其中大部分由康思奇(KOMJATHY Louis)以索引這一非常有價值的形式編輯并出版。*Komjathy,Title Index to Daoist Collections,Three Pines Press,2005.Fabrizio Pregadio編纂的Le Index of Zhonghua Daozang同樣非常有價值(見其網(wǎng)站：http://www.goldenelixir.com/goldenelixir_press.html)。然而，對研究者來說，僅僅是一個簡單的書目名單并不足以保證可以查找到與某一主題、作者、既定地點或一段時間相關(guān)的資料。因此，對于每一種文本來說，還需要一個數(shù)據(jù)庫，以提供一些基本的信息，如作者，版本(很多文本所涉及的是同一部著作，有時以不同的書名及不同的再版形式出現(xiàn))，與某一組織可能的依屬關(guān)系，以及文本內(nèi)容的概述，尤其是對匯集而來的作品和文本來說更是如此。顯然，對于那些致力于進(jìn)一步詳細(xì)描述這種或那種專屬文獻(xiàn)集成的更具雄心的計劃來說，這樣一個數(shù)據(jù)庫可以作為已有的研究基礎(chǔ)。

當(dāng)然，僅僅是一個此類數(shù)據(jù)庫的想法(關(guān)于數(shù)據(jù)庫建立于其上的資料集的編纂問題亦不例外)，也會立刻引起關(guān)于其范圍的界定問題：什么樣的書籍可以被看作是道教的？對此已有許多種迥異的回應(yīng)，而每一種回應(yīng)在近代道教是什么這一問題上都涉及一種獨特的觀點。就本研究領(lǐng)域的發(fā)展來說，毫無疑問，一種具有包容性的界定是最為有益的回應(yīng)。

總之，這樣一個數(shù)據(jù)庫，可以讓我們不僅了解近代道教文本創(chuàng)作的規(guī)模*成都道士即非常強調(diào)編輯活動，其中善書占了很大比重。與此相關(guān)的一段簡短但卻非常具有研究空間的歷史，見丁培仁《近代成都道教活動管窺——從〈八字功過格〉說起》,《四川大學(xué)學(xué)報》2001年第6期。，而且包括這些文本的傳播。一些至今鮮為人知的出版處印刷或重印了許多書籍，并構(gòu)成了地方性或全國性的重要宗教文化培養(yǎng)場所。通過記錄如上海翼化堂等大型印書處〔21〕，或者是江南、廣東〔22〕以及四川地區(qū)〔23〕其他宗教印書處(不過，極少數(shù)是專屬道教的)的歷史，劉迅和游子安為我們打開了這條研究思路。不過，與近期專注佛教印書處的眾多研究相比，關(guān)于近代道教印書世界的事情，我們還所知甚少。尤其需要注意的是，就當(dāng)代而言，大量道教文本(古代的以及新出的)在網(wǎng)絡(luò)上的傳播，除對研究者是一件幸事外，也是一個非常值得研究的重要現(xiàn)象。*Vincent Durand-Dastes的論文“The Qizhen 七真Vernacular Novels”表明，在帝國晚期的宮觀印書處、民國時期救世團(tuán)體的印書處以及當(dāng)代的宗教性網(wǎng)絡(luò)地址(道教、佛教以及儒教)之間，道教小說(全真祖師仙傳)呈現(xiàn)出一種令人吃驚的發(fā)展軌跡。

一部道教毀壞與重建的歷史

或以個人形式，或以集體形式，許多研究者都在從事“傳統(tǒng)”宗教的研究，尤其以鄉(xiāng)村背景為主，并更新出版了數(shù)量驚人的一大批未刊資料。然而，對于道教為其中一個重要部分的這種傳統(tǒng)宗教在20世紀(jì)是如何演變的，我們的理解仍舊遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠：什么東西被保留下來了？什么東西永久地消失了？什么東西又被重新創(chuàng)造出來了呢？〔24〕即使將當(dāng)前狀況與1900年之前的資料相對比是頗為有用的，甚至詢問當(dāng)事人關(guān)于他們曾經(jīng)見證的變化同樣可以推進(jìn)我們之于近代性變遷的理解，但是，僅僅憑借口述歷史并不能使我們充分認(rèn)識持續(xù)了一個世紀(jì)的變化，因而，對于其20世紀(jì)的變化來說，一種近代史的研究思路(利用豐富的現(xiàn)存文字資料)是非常必要的。

當(dāng)然，這種歷史并非鐵板一塊。就道教的制度來說，其所遭受破壞的方式、時間和程度并非完全一致，不同的進(jìn)程會導(dǎo)致不同的道教形式。自1912年開始，城隍廟以及其他的中心廟宇*其中一例便是廣州的元妙觀，見黎志添《廣州元妙觀考釋》,《“中央研究院”歷史語言研究所集刊》第75本第3分冊。就經(jīng)常遭到毀壞，而大部分的全真宮觀卻一直持續(xù)到1950年代，盡管其廟產(chǎn)已大幅度地被縮減。在這種毀壞的事實歷史之外，需要提出的另外一個問題便是關(guān)于宮觀制度的回憶，即大型宮觀文化的傳播，而不論其為全真或正一。很明顯，較之1950年代之前，當(dāng)代大型宮觀寺廟中的宗教生活已大為不同，但是，之前的這段歷史(再次與佛教歷史文獻(xiàn)資料相比)并不為我們所熟知。通常，研究者們的做法往往是簡化為求助于20世紀(jì)二三十年代或40年代日本學(xué)者所作的極為珍貴但仍需進(jìn)一步充實和補足的考察。謝道琳(HERROU Adeline)出版了第一本關(guān)于一個全真道觀的民族志專著〔25〕，并且如其他幾位研究者一樣〔26〕，她目前也開始收集關(guān)于1980年前宮觀生活的口述歷史資料，應(yīng)該說，她的研究為我們敞開了一條非常有希望的思路。楊德睿關(guān)于當(dāng)前上海道士的制度性文化(尤其是他們的教育)的研究同樣非常具有創(chuàng)新性。這兩者都值得進(jìn)入歷史的視角范圍當(dāng)中?！?7〕

當(dāng)然，可能更重要的方面還在于，這種制度文化的變遷導(dǎo)致了儀式的缺失——儀式消失了，不再有人知道如何去施行。在其關(guān)于中國北方道教儀式差異這一非常具有原創(chuàng)性的研究中，鐘思第(JONES Stephen)通過對比同一種儀式的具體內(nèi)容在我們今天、在1980年代初以及1949年之前是如何施行的，力圖盡可能系統(tǒng)地記錄這種消失的過程。經(jīng)由眾多案例分析，他展示了儀式如何在時間的流逝中逐步地喪失掉其一大部分構(gòu)成性因素?！?8〕某些儀式已經(jīng)被遺忘了20年，其他的或則50年，甚至上百年，但當(dāng)被復(fù)興時，每一種又經(jīng)歷了各不相同的重新建構(gòu)和重新創(chuàng)造的進(jìn)程。除口述歷史外(它們在重新創(chuàng)造的工作中也發(fā)揮了部分作用)，要理解這種進(jìn)程，還需要了解19世紀(jì)末至1960年代這段時間內(nèi)的道教儀式歷史，而關(guān)于后者，則是由致力于儀式研究的當(dāng)代資料來記錄(通常情況下仍舊現(xiàn)存)。換句話說，除了無論如何都極為必需的“救急民族學(xué)”(salvage anthropology：當(dāng)見證人還在世的時候，收集口述回憶)外，其學(xué)術(shù)目的就是去理解如何以及為什么這些儀式實踐會發(fā)生改變并不斷地自然簡化。此外，還應(yīng)該包括1980年代以來的重建進(jìn)程史，因為帶領(lǐng)重建工作的這一代人正在遠(yuǎn)去，很快就會成為當(dāng)代的仙傳人物。*關(guān)于1978年以來這種重建進(jìn)程最重要的研究當(dāng)屬李養(yǎng)正《當(dāng)代道教》，上海：東方出版社，2000年；黎志添“Daoism in China Today,1980-2002”，The China Quarterly,174(2003)；蜂屋邦夫《中國の道教:その活動と道観の現(xiàn)狀》,東京大學(xué)東洋文化研究所，1993年。

一幅近代道教地圖

第三條也是最后一條建議是一項集體性、系統(tǒng)性的努力，即繪制近代道教地圖，并因此希望，一方面在目前的研究狀況下，即關(guān)于一些有詳細(xì)記載的特定領(lǐng)域我們已經(jīng)有了一種基本的觀念，另一方面在一種整體視野中，其中關(guān)于道教覆蓋近代中國的方式我們也開始有了一定的認(rèn)識，我們可以實現(xiàn)一個飛躍。在中國近代歷史方面，地圖顯得似乎已經(jīng)過時，但當(dāng)我們前進(jìn)至超地方性的階段時，這并不妨礙我們?nèi)耘f需要它并藉以幫助我們進(jìn)行思考。這樣一個計劃會產(chǎn)生很多益處，其中，有兩項值得首先指出：

1.理解變化的進(jìn)程。不管情愿與否，地方宮觀在漸進(jìn)地并入官方道教(協(xié))會的同時，也會在某種程度上帶來信仰和儀式的統(tǒng)一化，正如我們之前在談及地方化和標(biāo)準(zhǔn)化時所指出的。除個案研究外，這種進(jìn)程還可以通過標(biāo)識近代史中不同時間點上既定儀式在中國的地理分布而獲得理解。比如，為濟(jì)度亡靈而設(shè)的喪葬儀式依不同的傳統(tǒng)(鐵罐施食、太極煉度等)而各有變化，而這些傳統(tǒng)又是依據(jù)自身獨特的邏輯和網(wǎng)絡(luò)而傳播的。同樣，非常明顯的是，我們必須依靠已經(jīng)出版的民族志研究資料來繪制地方儀式傳統(tǒng)的地圖，如閭山派以及端公傳統(tǒng)等。

2.我們同樣應(yīng)該繪制關(guān)于信仰和進(jìn)香網(wǎng)絡(luò)的地圖，以奠定中國宗教地理研究的基礎(chǔ)。這樣一種計劃之所以是可能的，部分是因為，民國時期的地方性著作在某些情況下開始提供關(guān)于道教的描述，且其詳細(xì)程度令人咋舌?！?9〕此類地圖可用來比照其他追溯全國性教權(quán)網(wǎng)絡(luò)——包括全真教*關(guān)于近代全真教地圖的第一次試探性嘗試，見Goossaert,“The Quanzhen Clergy, 1700-1950”，Religion & Chinese Society，2004.和天師道組織——的資料。民國時期建立的各種道教組織，其通常所做只不過在一種與新的政治體制相適應(yīng)的形式下，將早已存在的道教網(wǎng)絡(luò)和地理進(jìn)行制度化。如果我們想要理解今天可以觀察到的宗教實踐的種種地域性變形的話，那么，首先理解這種歷史的層積過程就是非常必要的。在這個方向上，首先邁出非常有價值的第一步的是鐘思第關(guān)于中國北方道教儀式傳統(tǒng)的研究，在此，他勾畫出了一些遵行相同(亦有細(xì)微的差別)、但卻與鄰近區(qū)域絕對不同的道教儀式類型的地區(qū)(當(dāng)然，這種劃分獨立于行政地理區(qū)劃)。*Stephen Jones,In Search of the Folk Daoists of North China，Ashgate，2010.與宗教意義上的“北方中國”定義相關(guān)的問題，見Goossaert,“Is there a North China Religion?”in Journal of Chinese Religions，39(2011).這種地圖可以幫助田野調(diào)查學(xué)者明確他們進(jìn)行調(diào)查的問題和目標(biāo)。

(本文探討的時間截止2013年，后續(xù)研究將進(jìn)一步梳理與總結(jié))

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