景 軍,高良敏
中國佛教協(xié)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)上海玉佛寺方丈覺醒法師,于2012年3月在全國人大政協(xié)兩會(huì)期間提出宗教界參與社會(huì)養(yǎng)老事業(yè)的議案,媒體競(jìng)相轉(zhuǎn)載。當(dāng)時(shí),佛教界興辦的養(yǎng)老機(jī)構(gòu)已有一定數(shù)量,通常以佛教安養(yǎng)院冠名開設(shè),機(jī)構(gòu)歸屬大致可分為四類。第一類由寺院自行建置管理;第二類由佛教協(xié)會(huì)或佛教基金會(huì)聯(lián)合寺院興辦;第三類是居士或居士林成立的安養(yǎng)院,一般修建在寺院附近,既方便老年居士到寺院念經(jīng)修行,也方便法師就近弘法講學(xué);第四類是佛門中人指導(dǎo)社會(huì)組織和熱心企業(yè)家引入佛教文化元素創(chuàng)辦的養(yǎng)老院。鑒于這四類機(jī)構(gòu)提供的養(yǎng)老服務(wù)均借力于寺院的事實(shí),一部分學(xué)者將之簡(jiǎn)稱為“寺院養(yǎng)老”。*鐘洪亮,吳宏洛:《佛教慈善組織養(yǎng)老服務(wù)遞送能力的探索性研究》,《中國農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2013年第4期;曲壹方:《基于地域與經(jīng)濟(jì)差異的寺院養(yǎng)老模式的選擇》,《文學(xué)教育》2016年第7期。
追根溯源,屢見于史籍記載的“福田院”及“悲田養(yǎng)病坊”,在唐宋時(shí)期就是僧人經(jīng)辦的醫(yī)療救濟(jì)慈善機(jī)構(gòu),或由寺院僧人獨(dú)立建置,或由政府資助督辦,救助對(duì)象,不乏老人。*陳靖華:《略論唐宋時(shí)期佛教的醫(yī)療救濟(jì)慈善機(jī)構(gòu)“悲田養(yǎng)病坊”》,《湖南科技學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年第1期。生活在明末清初的讀體大和尚,作為中國佛教律宗第二代祖師,在江蘇寶華山隆昌寺住持?jǐn)?shù)十年,為嚴(yán)防僧團(tuán)墮落,特在律制之外別立規(guī)約,以杜絕寺院的世俗風(fēng)氣,但大力支持“老年修行者,不攢單資,隨緣共住”,特建“悅心軒”專門接待年老體病信眾。*劉曉玉:《讀體見月與明末清初律宗中興運(yùn)動(dòng)》,《荊楚理工學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年第6期。
明清兩代,太監(jiān)多崇信佛教,為求老有所依,結(jié)為養(yǎng)老義會(huì),大肆捐款修建寺院,年邁出宮后入寺養(yǎng)老,死后葬于寺內(nèi)或附近。*李 軍:《養(yǎng)老與壽藏:明代宦官崇奉佛教的一個(gè)側(cè)面》,《福建論壇》(人文社會(huì)科學(xué)版)2014年第1期;方靜文:《超越家庭的可能:歷史人類學(xué)視野下的互助養(yǎng)老——以太監(jiān)、自梳女為例》,《思想戰(zhàn)線》2015年第4期??谷諔?zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)前夕,圓瑛法師與轉(zhuǎn)道和尚在泉州開元寺開設(shè)婦人養(yǎng)老院,專門收留無依無靠的老年女性。*慧 堂:《泉州開元兒童教養(yǎng)院及男女二養(yǎng)老院近況》,《佛教公論》1946年第4期。
簡(jiǎn)而言之,歷史上的寺院養(yǎng)老措施既照管老年僧尼居士,也接濟(jì)孤寡老人。*道 悟:《唐代律法與寺院安養(yǎng)制度》,《中國佛學(xué)》2015年第2期;譚苑芳:《佛教社會(huì)福利發(fā)展模式概述》,《宗教學(xué)研究》2009年第4期。這一傳統(tǒng)在當(dāng)下的寺院養(yǎng)老實(shí)踐中得以延續(xù)。在本文,筆者主要關(guān)注當(dāng)代漢傳佛教安養(yǎng)院建置,有關(guān)藏傳佛教寺院安養(yǎng)措施的歷史,或?yàn)楫?dāng)代社會(huì)養(yǎng)老事業(yè)做貢獻(xiàn)的情況,僅在文獻(xiàn)回顧中簡(jiǎn)略論及。另外,本文集中討論寺院興辦的安養(yǎng)院,有關(guān)其他佛教組織或佛教人士促成的安養(yǎng)院建置情況僅作為必要的背景材料提及。
支持本文討論的相關(guān)研究,始于2016年9月清華大學(xué)社會(huì)學(xué)系召開的一次民間互助養(yǎng)老研討會(huì)。在那次會(huì)議期間,一位學(xué)者有關(guān)宗教界介入社會(huì)養(yǎng)老事業(yè)的發(fā)言引發(fā)了我們的極大興趣,也激勵(lì)了我們獨(dú)立開展相關(guān)研究的決心。到2017年10年中旬,本文撰寫人在其他學(xué)者的配合下,考察了4家寺院養(yǎng)老機(jī)構(gòu)及4家教會(huì)養(yǎng)老院。與此同時(shí),我們用上網(wǎng)檢索方式,查到中國大陸宗教界在改革開放后成立的94家養(yǎng)老機(jī)構(gòu),其中包括44家不同類型的佛教安養(yǎng)院。
從成立時(shí)間判斷,中國改革開放后,佛教界興辦的安養(yǎng)院在20世紀(jì)80年代就已出現(xiàn),但其數(shù)量的增加在近幾年最明顯,這可以從側(cè)面說明國家對(duì)宗教組織從事社會(huì)服務(wù)的政策性支持,為佛教界建置安養(yǎng)院提供了一個(gè)寬松環(huán)境,盡管優(yōu)惠政策的落實(shí)仍然不足。具體而言,20世紀(jì)80年代建立的佛教安養(yǎng)院在全國共有2家,90年代成立的佛教安養(yǎng)院共有7家,2000年至2010年成立的佛教養(yǎng)院共有16家,2011至2016年成立的佛教安養(yǎng)院共有19家。
我們?cè)跈C(jī)構(gòu)檢索過程中發(fā)現(xiàn),佛教安養(yǎng)院的實(shí)際數(shù)量遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于我們的統(tǒng)計(jì)數(shù)字,主要原因是,我們完成的檢索工作將佛教安養(yǎng)院成立時(shí)間作為了限定條件,目的是在時(shí)間意義上,把握改革開放之后佛教界興辦安養(yǎng)院的總體趨勢(shì),同時(shí)也是為了防止尚未成立就上網(wǎng)做宣傳的機(jī)構(gòu)被當(dāng)作已開始運(yùn)營(yíng)的機(jī)構(gòu)而論??傊?,我們統(tǒng)計(jì)的佛教安養(yǎng)院數(shù)字是一個(gè)保守的數(shù)字。
從地域分布判斷,南方佛教界在建立佛教安養(yǎng)院的努力之中遙遙領(lǐng)先。在我們檢索到的44家佛教安養(yǎng)院中,位于南方的機(jī)構(gòu)共有32家,其中分布在浙江、江蘇、福建三省的機(jī)構(gòu)達(dá)20家。導(dǎo)致這一南北差異的原因,大致可以歸納為社會(huì)經(jīng)濟(jì)水平的差距、佛教徒人群規(guī)模的大小、地方政府對(duì)安養(yǎng)院加以扶持的不同程度、地方佛教界領(lǐng)袖對(duì)社會(huì)公益思想接受的多寡、各地佛教協(xié)會(huì)從事社會(huì)工作的積極性,以及各地寺院或佛教基金會(huì)的集資能力。其中,地方政府的作用十分關(guān)鍵。例如,江蘇省宗教事務(wù)局為鼓勵(lì)佛教安養(yǎng)院的發(fā)展,專門派官員到寺院做調(diào)查研究,組織寺院交流會(huì),分享從事養(yǎng)老服務(wù)的成功經(jīng)驗(yàn)及面臨的問題。*莫宗通:《對(duì)蘇南佛教界開展養(yǎng)老服務(wù)情況的調(diào)查與思考》,《江蘇省社會(huì)主義學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年第1期。
在以上提到的佛教安養(yǎng)院中,嚴(yán)格意義上的寺院養(yǎng)老機(jī)構(gòu)占一半以上。具體而言,以“寺”或“庵”冠名的機(jī)構(gòu)共有24家,以“居士”或“居士林”冠名的機(jī)構(gòu)共有6家,以“協(xié)會(huì)”冠名的機(jī)構(gòu)僅有1家。其余以“慈濟(jì)院”或“安養(yǎng)堂”等名稱冠名,其中大多數(shù)由居士組織建成,少數(shù)是僧尼或居士配合民辦機(jī)構(gòu)引入佛教文化元素建立的“佛化”養(yǎng)老院。
在已發(fā)表的相關(guān)論著中,學(xué)者們無一例外地將寺院養(yǎng)老實(shí)踐視為減輕家庭及社會(huì)養(yǎng)老重負(fù)的途徑之一,而且相當(dāng)一致地認(rèn)為,佛教安養(yǎng)院對(duì)入住人起著一個(gè)精神滲透與精神慰藉彼此重疊的作用。例如,田秋菊在一篇論文中,將五臺(tái)山的一家佛教安養(yǎng)院管理方式歸納為“醫(yī)養(yǎng)結(jié)合,科學(xué)規(guī)范,家園生活,凈土歸宿”,其中“醫(yī)養(yǎng)結(jié)合”由一個(gè)護(hù)理部負(fù)責(zé),“凈土歸宿”由一個(gè)心靈關(guān)懷學(xué)修部負(fù)責(zé),因而健康護(hù)理與精神關(guān)懷之間的關(guān)系被作為同等重要的關(guān)系加以處理。*田秋菊:《五臺(tái)山佛教僧人養(yǎng)老模式研究——以普壽寺所辦清泰安養(yǎng)園為例》,《忻州師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年第6期。又如,曲壹方認(rèn)為,佛教安養(yǎng)院提供的養(yǎng)老服務(wù)實(shí)為多種多樣,其中為收入較高的老年佛教徒提供的候鳥式服務(wù),既可以滿足這部分老年人在不同時(shí)節(jié)的不同需求,還可以幫助相對(duì)富裕的老年信眾從異地來到在寺院養(yǎng)老機(jī)構(gòu)后,找到歸屬感及心理安慰。*曲壹方:《基于地域與經(jīng)濟(jì)差異的寺院養(yǎng)老模式的選擇》,《文學(xué)教育》2016年第7期。
另外,三位學(xué)者關(guān)注到西北地區(qū)藏傳佛教僧俗互助的兩種養(yǎng)老方式。第一種方式是“在寺養(yǎng)老”,即老年僧尼繼續(xù)留在長(zhǎng)期生活居住的寺內(nèi)院落,由徒弟及親屬照料,由信眾予以協(xié)助,醫(yī)藥費(fèi)由寺院承擔(dān)一半,無人照顧的老年僧尼則集中入住到寺內(nèi)敬老院,生活所需由寺院統(tǒng)一提供。第二種方式是“居舍養(yǎng)老”,即藏民百姓在寺院附近合伙成立養(yǎng)老院,以求在一定程度上受到寺院的人財(cái)物支持,同時(shí)為老年人的宗教生活提供便利。*參見張海云《藏傳佛教寺院僧人養(yǎng)老模式研究——以塔爾寺為例》,《北方民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2009年第3期;榮增舉,蒲生華《宗教寺院與藏族聚居區(qū)新型社會(huì)福利模式的構(gòu)建》,《青海民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2013年第1期;榮增舉《青海藏區(qū)寺院養(yǎng)老模式的調(diào)查與思考——以班瑪縣扎洛寺為例》,《社會(huì)工作與管理》2016年第3期。顯然,第一種方式具有社會(huì)介入寺院內(nèi)部養(yǎng)老的成分,而第二種方式則屬于寺院介入社會(huì)養(yǎng)老的范疇,宗教影響在于精神慰藉及信仰維系。另一名學(xué)者在討論藏傳佛教僧俗互助養(yǎng)老行為時(shí)特別提到,親屬供養(yǎng)僧尼者的做法有其悠久的歷史,原因之一是,親屬認(rèn)為送親人入寺是對(duì)佛教的施舍和供養(yǎng),同時(shí)有助于入寺者自己的積善積德,以及家庭和家族的平安吉祥。*吳金逵:《略談歷史上藏傳佛教寺院僧尼的供養(yǎng)方式》,《內(nèi)蒙古農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2009年第3期。
部分學(xué)者還在有關(guān)社會(huì)救濟(jì)和基層衛(wèi)生的研究中,把對(duì)失獨(dú)老年的關(guān)注轉(zhuǎn)移到寺院養(yǎng)老實(shí)踐。*王 濤:《社區(qū)隨訪管理對(duì)失獨(dú)老人慢性病情況干預(yù)效果評(píng)價(jià)》,《中國衛(wèi)生產(chǎn)業(yè)》2016年第21期;馬 一:《中國失獨(dú)家庭救濟(jì)機(jī)制的系統(tǒng)建構(gòu)》,《山東大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2014年第3期。在此類研究中,失能老人皈依佛門的情況通常寥寥幾筆帶過。但張?jiān)戳滞瓿傻难芯?,以?zhèn)江大圣寺為例,使用了細(xì)致的文筆討論失獨(dú)老人投奔佛門的心路歷程,其中提到的一個(gè)重要細(xì)節(jié)是,大圣寺安養(yǎng)院截至2014年底,接納了232名失獨(dú)老人,超過安養(yǎng)院總?cè)藬?shù)一半。*張?jiān)戳郑骸冻鞘惺И?dú)者組織化探究》,碩士學(xué)位論文,華中師范大學(xué),2015年。
既往研究讓我們注意到,寺院為社會(huì)提供養(yǎng)老服務(wù)的一個(gè)重要前提條件是,出家人自己的養(yǎng)老需求首先得到了基本滿足。*樊瑾莉:《社會(huì)保障對(duì)僧人生活的補(bǔ)充作用——以山西省大同市靈丘縣為例》,《山西青年》2017年第2期。針對(duì)寺院內(nèi)部的養(yǎng)老壓力,傳統(tǒng)做法是由寺院為老年僧尼安排安養(yǎng)寮房入住,減少其誦經(jīng)做功課的壓力,委托徒弟或信眾照料日常生活。其主要問題是,高齡僧尼遇到生活自理障礙后,并不一定都能得到徒弟或信眾的妥善供養(yǎng),寺院承擔(dān)的醫(yī)療費(fèi)用之重負(fù),也是一個(gè)非?,F(xiàn)實(shí)的問題。*張海云:《藏傳佛教寺院僧人養(yǎng)老模式研究——以塔爾寺為例》,《北方民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2009年第3期。近年來,這一問題得以極大緩解的主要原因是,國家逐步完善的社會(huì)保險(xiǎn)制度和社會(huì)保障制度。截止2013年底,在宗教場(chǎng)所任事任職人員醫(yī)療保險(xiǎn)參保率達(dá)96.5%,養(yǎng)老保險(xiǎn)參保率達(dá)89.6%,凡符合條件者均被國家納入低保。*孫海燕:《“寺廟養(yǎng)老”模式初探》,《智富時(shí)代》2016年第11期。
既往研究還提示我們,國家政策的支持,是寺院介入社會(huì)養(yǎng)老服務(wù)領(lǐng)域的另一個(gè)前提條件。在很長(zhǎng)一段時(shí)間,國家為社會(huì)公益組織提供的優(yōu)惠政策一直沒有包括宗教團(tuán)體。*趙立新:《轉(zhuǎn)型社會(huì)宗教參與養(yǎng)老的模式探析》,《學(xué)理論》2014年第10期。為此,介入到慈善公益事業(yè)的宗教團(tuán)體,深切感到獲得公益性社會(huì)組織資格之緊要,找到的途徑之一,是注冊(cè)基金會(huì)。*鄧?yán)蜓牛骸稄墓Φ聲?huì)到基金會(huì)——佛教慈善組織現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問題探析》,《法音》2015年第3期。自1994年以來,一大批佛教基金會(huì)已成功注冊(cè)。*參見袁同凱,郭淑蓉《論“救濟(jì)型”佛教慈善組織的生存邏輯——以天津市佛教慈善功德基金會(huì)為例》,《西北民族研究》2014年第2期;袁同凱,郭俊麗《中國佛教慈善組織的現(xiàn)代調(diào)適與實(shí)踐探索——以河北省佛教慈善基金會(huì)為例》,《河北學(xué)刊》2017年第3期。至于佛教寺院或居士林自行從事公益服務(wù)的注冊(cè)問題,政策突破到2012年才實(shí)現(xiàn)。該年2月,中華人民共和國國家宗教事務(wù)局聯(lián)合中共中央統(tǒng)戰(zhàn)部、國家發(fā)展和改革委員會(huì)、民政部、財(cái)政部及國家稅務(wù)總局聯(lián)合印發(fā)《關(guān)于鼓勵(lì)和規(guī)范宗教界從事公益慈善活動(dòng)的意見》,表示支持宗教團(tuán)體作為“民辦非企業(yè)單位”,申辦非盈利性的醫(yī)療機(jī)構(gòu),以及為老年人、殘疾人提供養(yǎng)護(hù)、康復(fù)、托管等服務(wù)的社會(huì)福利機(jī)構(gòu),在機(jī)構(gòu)注冊(cè)成功后,可享受國家的稅收優(yōu)惠政策和政府資助補(bǔ)貼,包括針對(duì)水電收費(fèi)標(biāo)準(zhǔn)的優(yōu)惠規(guī)定。*崔月琴,孫藝凌:《轉(zhuǎn)型期宗教慈善發(fā)展的困境及路徑選擇》,《思想戰(zhàn)線》2014年第6期。
至今,宗教組織介入機(jī)構(gòu)化養(yǎng)老服務(wù)的政策,仍然有落實(shí)不充分的問題。首先,政府對(duì)養(yǎng)老機(jī)構(gòu)的資質(zhì)要求過高,一刀切的標(biāo)準(zhǔn),難以體現(xiàn)不同地區(qū)或人群差異較大的實(shí)際需求;另外,政府從宗教組織購買養(yǎng)老服務(wù)的主動(dòng)性不強(qiáng),因而優(yōu)惠政策難以對(duì)接到宗教團(tuán)體;再有,宗教界興辦的養(yǎng)老院以民間善款為依托,資金來源單一,擴(kuò)寬服務(wù)范圍的能力有限,政府若不投資支持,其可持續(xù)性可能被抑制,以至于難以實(shí)現(xiàn)社會(huì)化。*趙立新:《轉(zhuǎn)型社會(huì)宗教參與養(yǎng)老的法律和政策思考》,《學(xué)理論》2014年第30期。
盡管遇到了優(yōu)惠政策不到位的問題,至少佛教界介入社會(huì)養(yǎng)老服務(wù)之熱誠未見減少。
在有關(guān)寺院養(yǎng)老的研究中,人間佛教思想滲透到養(yǎng)老服務(wù)的社會(huì)意義被學(xué)者高度關(guān)注,有兩位學(xué)者還非常明確地指出:“佛教慈善組織參與養(yǎng)老服務(wù)遞送,是佛教以信仰為紐帶走出寺院進(jìn)入現(xiàn)實(shí)社會(huì),積極參與社會(huì)服務(wù)的具體形式,是實(shí)現(xiàn)人間佛教社會(huì)化的重要路徑?!?鐘洪亮,吳宏洛:《佛教慈善組織養(yǎng)老服務(wù)遞送能力的探索性研究》,《中國農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2013年第4期。
雖然本文也關(guān)注人間佛教思想與寺院養(yǎng)老實(shí)踐之間的密切關(guān)系,但側(cè)重點(diǎn)是從寺院養(yǎng)老機(jī)構(gòu)的共性和差異入手論析以下三個(gè)問題。其一是普渡與普濟(jì)的關(guān)系何在?其二是佛門中人與非佛教徒的關(guān)系何在?其三是慈善與公益的關(guān)系何在?這三個(gè)關(guān)系問題,既涉及人間佛教思想倡導(dǎo)的普濟(jì)精神,也對(duì)當(dāng)代中國寺院養(yǎng)老實(shí)踐產(chǎn)生著巨大影響。
回首歷史,人間佛教思想在民國期間被一部分佛教人士作為一面推動(dòng)佛教改革的旗幟高高舉起。*何建明:《人間佛教的百年回顧與反思——以太虛、印順和星云為中心》,《世界宗教研究》2006年第4期。當(dāng)時(shí)有關(guān)人間佛教的討論涉及諸多問題,其中包括普渡與普濟(jì)的關(guān)系問題。至少在民間宗教實(shí)踐中,超度亡靈可以說是普渡儀式之極點(diǎn),為的是幫助逝者擺脫苦難,功德圓滿,到達(dá)彼岸,上至天界。人們?yōu)榱送龉实挠H人,會(huì)請(qǐng)道士或法師念經(jīng),協(xié)助逝者順利往生,在“頭七”“二七”“三七”,還要請(qǐng)道士或法師念經(jīng),百日或周年也如法炮制。此外,民眾認(rèn)為,無后代供奉的亡靈最悲慘,于是每年還要在農(nóng)歷七月中元盂蘭盆會(huì)期間,為十方孤魂舉行普渡儀式,以便游蕩的魂靈得到妥善安撫之后不再作祟,其他人也就可得安寧。
普渡觀念到民國初期遭到了知識(shí)界的嚴(yán)厲批評(píng)。不相信鬼魂世界的新型知識(shí)分子認(rèn)為,普渡意識(shí)代表著虛無飄渺的宇宙觀。以佛教高僧太虛法師為代表的一部分佛教界人士,也開始提倡要把佛教對(duì)出世的偏愛變?yōu)槠諠?jì)生者的入世方向,同時(shí)要把用于死人的普渡錢財(cái)變?yōu)槠諠?jì)生者之用。在批判佛教缺乏入世情懷的知識(shí)分子中,梁漱溟的言論受到太虛法師的高度重視。*程恭讓:《從太虛與梁漱溟的一場(chǎng)爭(zhēng)辯看人生佛教的理論難題》,《哲學(xué)研究》2002年第5期。梁漱溟早年歸心佛法,發(fā)表《東西文化及其哲學(xué)》后,完成由佛入儒的轉(zhuǎn)變,雖然沒有堅(jiān)決地放棄對(duì)佛教的信仰,但出于為現(xiàn)實(shí)的考慮,卻反對(duì)中國人被“佛化”。*祝 薇:《以道德代宗教——論梁漱溟的宗教觀》,《學(xué)術(shù)界》2010年第2期。
據(jù)星云法師回憶,梁漱溟有一次被太虛請(qǐng)去演講,在黑板上寫下“此時(shí)、此地、此人”6個(gè)字,隨后解釋自己接受入世精神極強(qiáng)的儒家思想之緣由,是因?yàn)榉鸾陶勥^去、現(xiàn)在、未來,但不注意今世,也不注意對(duì)今世的凈化。佛教還講眾生,但不是在談人類,而是指無量無邊的眾生。太虛在梁漱溟演講之后的評(píng)議過程中反駁說道,佛教講過去、現(xiàn)在、未來,但是重在現(xiàn)世的普濟(jì);在空間上,佛教雖然有此世界、他世界、無量諸世界之說,但也重視此界的普濟(jì);佛教講到眾生,雖有十法界眾生,但仍然高度重視人類今生今世的普濟(jì)。*星 云:《人間佛教的基本思想》,佛光山青年佛教學(xué)術(shù)會(huì)議主題演說,高雄,1999年。
太虛法師并非意氣用事而不能虛己以聽。早在1913年為寄禪和尚召開的追悼法會(huì)上,他就公開提出既往佛教過度關(guān)注人死后的問題,被帝王利用之后,鬼神禍福思想成為了愚民工具,因此,今后的佛教應(yīng)該多關(guān)注今生今世的問題,用宇宙人生真相指導(dǎo)人類發(fā)達(dá)進(jìn)步。*曾艷陽:《太虛“人間佛教”理念的提出及影響》,《福建省社會(huì)主義學(xué)院學(xué)報(bào)》2010年第4期。
為了冥思佛學(xué)精髓,太虛法師于1914年進(jìn)入普陀寺研修,經(jīng)過數(shù)年閉關(guān)和對(duì)中國佛教未來發(fā)展的痛苦思考,他的人間佛教思想體系逐漸形成。1928年,太虛法師在《海潮音》發(fā)表“對(duì)于中國佛教革命僧的訓(xùn)詞”,其中有關(guān)“人生佛教”的言論,包括鼓勵(lì)佛教界支持三民主義建設(shè)。*釋太虛:《對(duì)于中國佛教革命僧的訓(xùn)詞》,《海潮音》1928年第9期。1933年,太虛法師接受漢口佛教界、律師公會(huì)及紅十字會(huì)之邀,在漢口商會(huì)發(fā)表“怎樣來建立人間佛教”演講,系統(tǒng)闡述了他對(duì)人間佛教的看法。他明確提出:“人間佛教的意思,是表明并非教人離開人類去做神做鬼,或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教,乃是以佛教的道理來改良社會(huì),使人類進(jìn)步,把世界改善的佛教?!?太 虛:《怎樣來建設(shè)人間佛教》,《海潮音》1934年第1期。對(duì)太虛提出的人間佛教主張,佛界名師法舫、大醒、慈航等人,遙相呼應(yīng),兩兩相對(duì),表示大力支持。*鄧子美:《二十世紀(jì)中國佛教智慧的結(jié)晶——人間佛教理論的建構(gòu)與運(yùn)作》(上、下),《法音》1998年第6期,1998年第7期。
抗戰(zhàn)期間,太虛法師與其他佛教界人士極力倡導(dǎo)的人間佛教思想,展現(xiàn)出了成佛救世精神的優(yōu)勢(shì),一大批佛教界人士在《人間佛教》等報(bào)刊媒體發(fā)表文章,以救國救民的急迫性論述佛教徒反抗侵略者的重任。在中國佛教會(huì)會(huì)長(zhǎng)圓瑛法師赴東南亞籌集抗日救國款項(xiàng)期間,常惺法師主持佛教會(huì)工作,在《佛海燈》發(fā)表專文,支持中國佛教徒護(hù)國救民組織的成立。*常 惺:《中國佛教徒護(hù)國和平之意義》,《佛海燈》1937年第7期。此后,常惺法師為全力支持抗戰(zhàn),創(chuàng)辦僧侶救護(hù)隊(duì)、佛教僧侶掩埋隊(duì)、佛教醫(yī)院等組織機(jī)構(gòu)。*韓朝忠:《近代華嚴(yán)宗發(fā)展研究(1840~1949)》,博士學(xué)位論文,吉林大學(xué),2015年。
共和國成立后,人間佛教話語在激進(jìn)政治環(huán)境中銷聲匿跡。但改革開放后,尤其是近年來,太虛當(dāng)年倡導(dǎo)的人間佛教大有復(fù)興之勢(shì)。有的外國學(xué)者認(rèn)為,人間佛教思想的回潮,受益于大陸與港臺(tái)地區(qū)佛教界的密切往來。*魏樂博:《中國社會(huì)的宗教和公益》,《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2009年第4期。確實(shí),星云法師對(duì)佛教環(huán)保的闡述或證嚴(yán)法師對(duì)佛教社會(huì)工作的論說,對(duì)大陸佛教界影響甚廣。但若再將時(shí)間前移一些,趙樸初居士在1983年就已針對(duì)“中國佛教向何處去”問題,專門討論了人間佛教思想對(duì)當(dāng)代中國社會(huì)的重要性,并在《中國佛教協(xié)會(huì)三十年》報(bào)告中,特別提到《六祖壇經(jīng)》有關(guān)“佛法在世間,不離世間覺,離世覓菩提,恰如求兔角”之說。*趙樸初:《中國佛教協(xié)會(huì)三十年》,《法音》1983年第6期。同年,趙樸初以佛教知識(shí)問答方式發(fā)表文章,強(qiáng)調(diào)人間佛教之追求在于“凈化人間,建設(shè)人間凈土”。*趙樸初:《佛教常識(shí)答問》,《法音》1981年第3期。1989年,趙樸初還為設(shè)在寶山靜寺的上海佛教安養(yǎng)院題詞如下:“老有所終,大同理想,報(bào)眾生恩,扶老為上,如奉父母,如敬師長(zhǎng),美哉梵宮,不殊安養(yǎng)。”*佚 名:《上海寶山凈寺舉行萬佛樓佛像開光》,《法音》1997年第12期。由此可見,侍老服務(wù)也在凈化人間的范疇之內(nèi)。
有感于貫徹人間佛教思想的急迫性,上海居士林林長(zhǎng)林鄭頌英先生于2000年旗幟鮮明地提出“當(dāng)今佛教三大事”:第一是樹立寺院僧團(tuán)的良好道德風(fēng)尚,防止金錢腐蝕;第二是多多制作經(jīng)書音像材料,大力建立佛學(xué)圖書館,針對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的問題,普及佛教知識(shí);第三就是要廣泛修建安養(yǎng)院,為退休后的四眾弟子養(yǎng)老修凈,臨終助念,送往極樂凈土。*鄭頌英:《當(dāng)前佛教三大事》,《佛教文化》2001年第2期。
若首先以相同之處而論,寺院興辦管理的安養(yǎng)院對(duì)民間捐款之依賴為普遍現(xiàn)象,來自政府的幫扶資金極少,盡管相關(guān)的政策已經(jīng)寫入國家文件。例如,江蘇省宗教事務(wù)局公布的一份調(diào)研報(bào)告顯示,截止2016年9月中旬,江蘇全省寺院安養(yǎng)機(jī)構(gòu)共有26家,其中21家在蘇南地區(qū)。這部分位于蘇南地區(qū)的機(jī)構(gòu),配有2 050 張床位,入住老人已達(dá)1 400多人,佛教信眾占99%以上,院?jiǎn)T男少女多,平均年齡81歲,配偶去世者占大多數(shù)。這份調(diào)研報(bào)告的撰寫人,在肯定寺院為社會(huì)服務(wù)的同時(shí),認(rèn)為地方民政部門對(duì)寺院參與社會(huì)養(yǎng)老的重視性認(rèn)識(shí)不足,對(duì)相關(guān)的國家政策落實(shí)不充分,以至于蘇南地區(qū)絕大部分寺院養(yǎng)老機(jī)構(gòu)未能登記注冊(cè),用水用電只能按照工商價(jià)格收取,因而水電開支已成為沉重負(fù)擔(dān)。這份調(diào)研報(bào)告的撰寫人還指出,即便已注冊(cè)的寺院養(yǎng)老機(jī)構(gòu),也未能享受和其他民辦養(yǎng)老機(jī)構(gòu)同樣的待遇,包括床位補(bǔ)貼和無息貸款,至于安養(yǎng)院亟盼的土地、建設(shè)、醫(yī)療等方面的支持,相關(guān)優(yōu)惠政策尚待出臺(tái)。*莫宗通:《對(duì)蘇南佛教界開展養(yǎng)老服務(wù)情況的調(diào)查與思考》,《江蘇省社會(huì)主義學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年第1期。
有關(guān)江蘇省寺院養(yǎng)老機(jī)構(gòu)的官方調(diào)研報(bào)告大致可以說明,民間資本乃為佛教安養(yǎng)院的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。根據(jù)我們的研究,另外一種資本也定義著佛教安養(yǎng)院的共通性,那就是宗教組織特有的靈性資本。在中國東南沿海地區(qū)的寺院,受教育程度較高的僧尼,對(duì)靈性資本之說并不會(huì)感到太陌生。2009年在上海舉辦的“金剛之智 靈性資本”國學(xué)高層論壇上,部分學(xué)者和佛教界人士就已經(jīng)用靈性資本概念闡述人間佛教思想。*烏 媛:《近年來國內(nèi)靈性資本研究概述》,《湘潭大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2013年第4期。在廈門市南普陀寺2010年舉辦海峽兩岸佛教慈善事業(yè)研討會(huì)上,也有部分與會(huì)者使用靈性資本概念討論佛教團(tuán)體從事社會(huì)公益事業(yè)的經(jīng)驗(yàn)。*王 佳:《當(dāng)代佛教公益慈善實(shí)踐的觀察和思考》,《宗教與民族》2013年第8輯。作為一個(gè)源于西方社會(huì)科學(xué)的詞語,靈性資本的英文表述是spiritual capital,也可譯為精神資本。但考慮到使用這一詞語的大多數(shù)研究集中于宗教范疇,將其譯為靈性資本更為貼近。
嚴(yán)格而言,靈性資本概念源于學(xué)者們對(duì)布迪厄有關(guān)社會(huì)、文化以及象征資本的論述之借用和提煉。根據(jù)法國學(xué)者布迪厄的相關(guān)論述,社會(huì)群體的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系是人類生活的常態(tài),競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果有賴于社會(huì)資本的強(qiáng)弱和文化資本的多寡。*張文宏:《社會(huì)資本:理論爭(zhēng)辯與經(jīng)驗(yàn)研究》,《社會(huì)學(xué)研究》2003年第4期。前者通過社會(huì)地位、社會(huì)關(guān)系以及社會(huì)網(wǎng)絡(luò)獲得,后者通過教育體制和文化修養(yǎng)獲得。*周紅云:《社會(huì)資本:布迪厄、科爾曼和帕特南的比較》,《經(jīng)濟(jì)社會(huì)體制比較》2003年第4期。社會(huì)資本及文化資本的凝聚,導(dǎo)致象征資本的形成和積累,也就是他者對(duì)我者的承認(rèn)、他者給予我者的榮譽(yù)以及我者的感召力和改變?nèi)后w之間競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系的潛在力。*李全生:《布迪厄的社會(huì)結(jié)構(gòu)理論述評(píng)》,《濟(jì)南大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2008年第6期。布迪厄討論過的象征資本概念,被移植到宗教研究之后,演變成為靈性資本之說,主要用于探究附著在宗教思想、組織以及活動(dòng)的象征資本之要義。*參見高 虹,林志剛《“老板佛教徒”的靈性資本及社會(huì)資本——對(duì)上?!懊餍亩U宗道場(chǎng)”的考察》,《社會(huì)與公益》2013年第4期;[美]泰瑞·雷,李文彬《宗教資本:從布迪厄到斯達(dá)克》,《世界宗教文化》2010年第2期。
依附于宗教思想的靈性資本,還包括人生觀、財(cái)富觀、正義觀、道德觀、功德觀以及有關(guān)人之福祉的解釋。*張清津:《靈性資本與中國宗教市場(chǎng)中的改教》,《文史哲》2012年第3期。但宗教思想涵蓋的靈性資本之根本,莫過于宗教組織用超自然的世界觀、經(jīng)文圣書及儀式化手段對(duì)人生和來世的不確定性給予解釋的能力。*參見景 軍《知識(shí)、組織與象征資本——中國北方兩座孔廟之實(shí)地考察》,《社會(huì)學(xué)研究》1998年第1期;于 飛《靈性資本、精神資本與佛教文化》,《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2011年第3期。譬如,對(duì)于人生苦難的解釋,是宗教人士關(guān)注的焦點(diǎn)問題,由于對(duì)苦難有不同的理解和提出不同的消解方法,不同的宗教教法體系從而形成。在基于宗教信仰的解釋之中,苦難的成因包括個(gè)人的不端品行會(huì)受到神靈或上天懲罰之說,但更重要的是,變化莫測(cè)的命運(yùn)和超自然的邪惡勢(shì)力之說,所以即便善良的人們也會(huì)遭受磨難,然而磨難也是受難者可以更好地理解神靈或上天旨意的機(jī)緣。
佛教思想對(duì)安養(yǎng)院入住者的精神慰藉和精神滲透,乃為寺院興辦安養(yǎng)院的共通性之最。寺院為興辦養(yǎng)老機(jī)構(gòu)通常提出的服務(wù)宗旨是念佛安老,一般都會(huì)安排僧尼或有資歷的居士每天帶領(lǐng)老人念佛、繞佛或做念佛操,老人起居遵從寺院作息制度,以素食為餐,生活如同僧尼。其制度安排強(qiáng)調(diào)的是心靈的凈化、行為的規(guī)范以及向善的身心一體。此類取向?qū)儆谒资鲤B(yǎng)老院所缺乏或不能之事。從建筑布局的象征性判斷,佛教安養(yǎng)院的活動(dòng)空間與大雄寶殿、念佛堂、講經(jīng)堂、圖書館、閉關(guān)院、齋堂、居士樓、寮房連成一體,各有特色,在充分體現(xiàn)神圣性進(jìn)入日常生活中的同時(shí),提供老年人安養(yǎng)需要的寧靜環(huán)境。在寺院養(yǎng)老實(shí)踐中,歷史上的普渡與普濟(jì)之爭(zhēng),頓然化為并非矛盾的兩級(jí)關(guān)懷。這是因?yàn)?,寺院養(yǎng)老機(jī)構(gòu)的靈性資本高度體現(xiàn)在生死輪回思想及相關(guān)實(shí)踐之中。換言之,念佛往生、臨終關(guān)懷及臨終助念,在寺院養(yǎng)老機(jī)構(gòu)被融為一體。
用佛門之說表述,往生是擺脫過往的惡業(yè)束縛獲得新生之不可思議過程,其實(shí)就是一種特殊的生死觀教育。在往生道路上,入住佛教安養(yǎng)院的老年人須學(xué)習(xí)領(lǐng)會(huì)佛教的輪回說,以便認(rèn)識(shí)到有情眾生在死后會(huì)轉(zhuǎn)生于他方世界的道理,需要常念佛經(jīng)、恪守佛法、廣行善事,做好升至西方極樂世界的精神準(zhǔn)備。安養(yǎng)院提供臨終關(guān)懷自然是指老人病重時(shí)有看護(hù)、居士或臨時(shí)的志愿者服侍飲食、起臥、清潔。在此過程之中,被服侍者受到護(hù)理人鼓勵(lì),排除對(duì)死亡的恐懼,堅(jiān)定前往西天死而化生的信念。臨終助念則是指病者彌留之際被安排進(jìn)入往生堂,由寺院派僧尼或居士前去念經(jīng),以解臨終者的身心之痛。有的寺院還把念佛往生與往生后事緊緊連接在一起,特設(shè)化身窯和舍利塔,舉辦坐化儀式,但不辦俗格道場(chǎng)。
針對(duì)宗教信仰與臨終關(guān)懷的密切關(guān)系,一位人類學(xué)家曾這樣說道:
有一年,我們的一個(gè)團(tuán)隊(duì)做了臨終關(guān)懷的問題研究,原以為不就是對(duì)瀕死的生命的照顧問題嗎?后來我們才發(fā)現(xiàn),那些瀕死的生命,雖然生命的機(jī)體是相同的,但每一個(gè)人后天的文化負(fù)載是不同的,而且臨終關(guān)懷跟宗教信仰的聯(lián)系是最豐富的。*莊孔韶:《宗教人類學(xué)研究的兩個(gè)整體性原理》,《青海民族研究》2015年第1期。
若換一種說法表示,佛教安養(yǎng)院鼓勵(lì)的生死觀念和相關(guān)往生說教,發(fā)揮著醫(yī)務(wù)機(jī)構(gòu)或俗世養(yǎng)老院難以為之的作用。
若以差異而論,當(dāng)下的寺院養(yǎng)老實(shí)踐采用著至少三種有所不同的接納老人方式。一是針對(duì)有較高社會(huì)地位的中老年,且以信奉佛教的態(tài)度或身份作為門檻,而且對(duì)入住者的選擇以社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位而論。二是針對(duì)年邁居士,仍然以佛教信仰作為門檻,入住人須每天念佛,按照寺院宗教儀式時(shí)間安排分配自己的日常生活。三是針對(duì)無依無靠的老年人,不設(shè)宗教信仰門檻,但需具佛緣,務(wù)必遵守寺院規(guī)章制度,還必須食素。考慮到接受什么樣的老年人問題屬于寺院養(yǎng)老的大方向問題,其重要性可升至三種模式而論。
第一種模式可謂寒山寺模式,特征是以接受社會(huì)上層人士為主。寒山寺位于蘇州市姑蘇區(qū),始建于南朝蕭梁代天監(jiān)年間,因唐朝詩人張繼《楓橋夜泊》詩句名聞天下。寺院的機(jī)構(gòu)文化因“和合二仙”而演化出“和合文化”。由于歷史上拾得法師赴日本傳道建立拾得寺,寒山寺與日本寺院保持著長(zhǎng)期聯(lián)系。寒山寺清涼書院管事隆印法師于2016年11月對(duì)我們介紹說,寒山寺的白鶴寺清涼書院辦有一家和合安養(yǎng)院,一度用于招待社會(huì)名流在寺內(nèi)暫住修行,住宿收費(fèi)規(guī)格頗高,非尋常百姓所能,但因未能正式注冊(cè),之后改為尼姑住所。
我們通過其他途徑了解到,寒山寺和合安養(yǎng)院用為社會(huì)養(yǎng)老的名義興辦,于2011年由蘇州和合文化基金會(huì)投資建成,占地10余畝,建筑面積3 000多平方米,設(shè)有48個(gè)房間,80個(gè)床位,配有套房、單間、標(biāo)間三種類型,入住者參加法師主持的誦經(jīng)、抄經(jīng)、禪修、書畫、古琴等文化活動(dòng)。但這個(gè)安養(yǎng)院至少到2013年底就隨著社會(huì)風(fēng)氣之轉(zhuǎn)變而名存實(shí)亡。我們查到的一份蘇州天平會(huì)計(jì)師事務(wù)所審計(jì)報(bào)告顯示,蘇州和合文化基金會(huì)在2013年度接受捐贈(zèng)近170萬人民幣,大多用于文化論壇和對(duì)外捐贈(zèng),用于安養(yǎng)院運(yùn)營(yíng)的支出不到3萬5千元人民幣,由此證實(shí)了隆印法師有關(guān)寒山寺安養(yǎng)院最終變?yōu)槟峁米∷恼f法。
試圖走高端養(yǎng)老道路的寒山寺院模式并非孤立現(xiàn)象,至少曾經(jīng)是部分寺院引以為榮的參與社會(huì)服務(wù)方式,以為社會(huì)提供養(yǎng)老服務(wù)為名,以法師宣講佛學(xué)為形式,招攬社會(huì)名流在寺院下榻,修行安養(yǎng)融為一體。對(duì)這種安養(yǎng)模式的期待,是入住者或利用社會(huì)關(guān)系帶來的巨額捐款,其弊端是有僅僅為社會(huì)上層服務(wù)的傾向。但若進(jìn)一步思考,提供高端服務(wù)的做法如今不僅限于市場(chǎng)行為。譬如,公立醫(yī)院特設(shè)VIP病房,服務(wù)對(duì)象就是富有之人。另外,養(yǎng)老地產(chǎn)推出的高端養(yǎng)老社區(qū)或老年公寓,也是以富有之人為服務(wù)對(duì)象。所以,走不走高端養(yǎng)老服務(wù)道路的問題,既是一個(gè)價(jià)值取向選擇問題,也是一個(gè)機(jī)構(gòu)生存發(fā)展方式的問題。筆者認(rèn)為,設(shè)在佛門的養(yǎng)老機(jī)構(gòu),也許需要避免單一的高端服務(wù)傾向,一旦對(duì)社會(huì)開放,就應(yīng)該堅(jiān)持為所有人服務(wù)的基本原則,服務(wù)對(duì)象既應(yīng)該包括窮人,也應(yīng)該涵蓋富人,但在老人特別需要且窮途潦倒之際,寺院要盡量免費(fèi)接受。假若這樣處理問題,慈善之舉與公益之舉可以合二為一。
第二種模式可謂南山講寺模式,特征是以接受居士為前提。位于杭州市北郊余杭的南山講寺始建于南宋中期,近年來在昌樂法師的倡導(dǎo)下,致力于佛法與生活之契合,以走入社會(huì)人群為道場(chǎng)。南山講寺于2012年建起了一座居士林,共有148間竂房,可容納260人居住。我們?cè)谀仙街v寺實(shí)地調(diào)查時(shí)得知,入住南山講寺安養(yǎng)院的居士多數(shù)是老年人,常住者達(dá)30多人,年齡從69歲到94歲不等,女性占絕大多數(shù)。在此生活的居士每月須繳納伙食費(fèi)及水電費(fèi),不能自理的老人需自己花錢聘請(qǐng)護(hù)工。家具和洗衣機(jī)、空調(diào)、取暖器等系由入住居士自行購買。其中使用空調(diào)、取暖器等大功率電器所產(chǎn)生的用電費(fèi)用需另行支付。用于養(yǎng)老的寮房可租用,也可繳款認(rèn)購,歸屬權(quán)可由居士的子女續(xù)費(fèi)過戶,否則寺院收回另售。截止2016年底,南山講寺的居士林寮房全部售出,二期寮房修建工程方案在審批中擱淺。
在選擇入住者方面,蘇州市靈巖山寺安養(yǎng)院的做法與南山講寺模式極為相似,體現(xiàn)在針對(duì)接受入住者身份的四項(xiàng)要求:生活自理、佛門孤老、持有皈依證3年以上者或護(hù)持寺院3年以上的義工居士,能堅(jiān)持早晚課誦并積極參與院內(nèi)公益勞動(dòng)的發(fā)心菩薩。外人看到這些要求就會(huì)明白,這是一家接受佛教徒的安養(yǎng)院。到2016年末,入住到靈巖山寺安養(yǎng)院的老年人,大部分是蘇州人和上海人,個(gè)別來自北方。我們?cè)陟`巖山寺考察時(shí),該寺安養(yǎng)院的老人包括90歲以上的長(zhǎng)者5人、80歲以上的長(zhǎng)者32人以及70歲以上的長(zhǎng)者29人。
據(jù)我們了解,優(yōu)先或僅僅接受老年居士的做法,在當(dāng)下寺院養(yǎng)老實(shí)踐中占據(jù)主位。長(zhǎng)期以來,大批中老年居士搬入寺院寮房或附近民宅居住,形成一個(gè)又一個(gè)念佛團(tuán)社區(qū)。佛教安養(yǎng)院開放之際,不得不優(yōu)先考慮已發(fā)大愿一心求生極樂世界的凈土弟子。例如,在浙江省桐鄉(xiāng)市香海禪寺周邊,多年來居住著幾百名念佛團(tuán)居士,形成了一個(gè)頗具規(guī)模的老年人常駐社區(qū)。*徐連明:《Spiritual Dimensions and Implementation:Temple-based Eldercare in Rural Yangtze River Delta Region》,未刊稿,清華大學(xué)社會(huì)學(xué)系,2016年9月24日互助養(yǎng)老研討會(huì)發(fā)言。在類似情況下,佛教安養(yǎng)院以居士身份作為收留老年人的標(biāo)準(zhǔn)也不為過,但將其固化,就會(huì)成為寺院養(yǎng)老機(jī)構(gòu)走向社會(huì)化服務(wù)的障礙。
2017年10月底,筆者在常州寶林禪寺正在興辦投資近兩億元人民幣的大慈安養(yǎng)院考察,發(fā)現(xiàn)在共兩百多個(gè)房間的八層主樓之外,三個(gè)巨大的佛堂建筑,風(fēng)格好似把泰國寺院搬到中國:飛檐陡頂,尖尖錐塔,貝殼鑲嵌、亮片粉金。一位法師說,老年人需要好心情,泰國寺院的景觀視覺和紅黃明快色調(diào)可以讓老年人心情愉快,不必計(jì)較屬于哪個(gè)教派。當(dāng)問接受什么樣老年人時(shí),一位在大慈安養(yǎng)院幫忙的年輕女居士說,寺院政策是接受居士,而不是俗人。
不到1個(gè)月之后,筆者在一位年輕的佛學(xué)愛好者帶領(lǐng)下,在北京西郊百望山見到從鎮(zhèn)江來開會(huì)的玉平法師,由他為我們安排一次座談會(huì),見到7名江蘇省“五星級(jí)”旅游景點(diǎn)所在地的寺院住持,他們的一致看法是,佛教安養(yǎng)院最好只接受居士,對(duì)外開放,人心莫測(cè),恐怕一旦發(fā)生糾紛,擔(dān)負(fù)不起法律責(zé)任。一位來自江陰市的法師還說,他計(jì)劃修建的安養(yǎng)院是為了照顧出家人自己的父母:“所有出家人都有父母,我們也要盡孝,社會(huì)人太復(fù)雜。”
第三種模式可謂顯密吉祥寺模式,以接受孤寡貧困老人為主,包括沒有居士證的老人。這家寺院位于以小吃店聞名全國的福建省沙縣,從縣城乘坐5路公交車半小時(shí)到達(dá)瑯口鎮(zhèn)鎮(zhèn)頭村,沿著一條水泥路步行15分鐘便可抵達(dá)。吉祥寺安養(yǎng)院在如今已90多歲的照禪法師領(lǐng)導(dǎo)下于1999年創(chuàng)辦,到2016年11月共建30個(gè)房間。安養(yǎng)院管理人員說,在最忙的時(shí)候照顧過90多位老人,很多老人住一段時(shí)間后會(huì)離開,回到家中住一段時(shí)間后還會(huì)返回。另據(jù)了解,吉祥寺安養(yǎng)院采取護(hù)法信眾捐助供養(yǎng)、護(hù)法義工長(zhǎng)期護(hù)理、老人互幫互助的管理方式,共有90多名義工輪班輔助老人生活,院內(nèi)設(shè)醫(yī)務(wù)室,每周膳食菜譜列表上墻公布。為了遵從吉祥寺住持的強(qiáng)烈意愿,這家安養(yǎng)院免費(fèi)接納孤寡貧困或病殘失能的老人,有一定經(jīng)濟(jì)能力的老人如果表示要繳納入住費(fèi),可用功德錢替代。但我們現(xiàn)場(chǎng)了解到,除了一位來自北京的退休老人之外,其余入住者都是孤寡貧困或失能老人,沒有用功德錢頂替全費(fèi)的能力。
類似吉祥寺模式的佛教安養(yǎng)院中國大陸到底有多少仍然是一個(gè)未知數(shù),但絕非罕見。例如,山東省淄博市華嚴(yán)寺大地慈養(yǎng)院也以接受孤寡貧困和殘疾失能的老人為主,居士身份并不重要。這家安養(yǎng)院由華嚴(yán)寺住持常凈法師于2013年創(chuàng)辦,兩年后接受了70位長(zhǎng)者,采用向全社會(huì)開放的服務(wù)原則,對(duì)貧困老人實(shí)行全面免費(fèi)方針,對(duì)有兒女的老人每月收取600元費(fèi)用,也建立了一個(gè)護(hù)工志愿者制度。這種寺院養(yǎng)老對(duì)全社會(huì)開放服務(wù)的取向,甚至引起了人民日?qǐng)?bào)社的關(guān)注和肯定,被一名前去采訪的該報(bào)記者在新聞報(bào)道稱為“獨(dú)具優(yōu)勢(shì)的精神養(yǎng)老”。*潘旭濤:《山東華嚴(yán)寺大地慈養(yǎng)院:宗教養(yǎng)老養(yǎng)身更養(yǎng)心》,《人民日?qǐng)?bào)》(海外版)2015年8月29日。
在以寺院為依托的安養(yǎng)院中,至少已有部分機(jī)構(gòu)開始接受失能老人的事實(shí),可以說是對(duì)中國社會(huì)養(yǎng)老事業(yè)的一個(gè)特殊貢獻(xiàn)。根據(jù)全國老齡工作委員會(huì)辦公室等部門2016年公布的《第四次中國城鄉(xiāng)老年人生活狀況抽樣調(diào)查結(jié)果》,全國的失能和半失能老人達(dá)4 063萬,其中在家中無法得到妥善護(hù)理的失能老年超過6成。相關(guān)研究顯示,智力或肌體失能的老年人主體乃為高齡老人,因而失能老年人的配偶也是高齡老人,配偶之間妥善照顧的可能性也就很小。*周海旺,壽莉莉:《支持老年照顧者 應(yīng)對(duì)高齡化社會(huì)的老年照護(hù)挑戰(zhàn)》,《重慶理工大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2007年第14期。另外,高齡失能老人的子女也邁過了老齡定義的上線,難以妥善照料上一代老人。*徐 凌等:《老年人照顧者照顧困難情況及其影響因素分析》,《現(xiàn)代臨床護(hù)理》2017年第4期。即便照顧失能老人的家庭成員相對(duì)年輕,也會(huì)經(jīng)歷體力和情緒的煎熬,逆反心理的出現(xiàn)也非罕見。*參見唐 詠《高齡失能老人主要照顧者心理健康與長(zhǎng)期照護(hù)體系的建立》,《學(xué)術(shù)論壇》2012年第9期;樓瑋群,桂世勛《上海高齡體弱老人家庭親屬照顧者的生活滿意度:照顧資源的作用》,《人口與發(fā)展》2012年第3期。
按說在上述情況之下,各地養(yǎng)老機(jī)構(gòu)應(yīng)該協(xié)助社會(huì)減少家庭護(hù)理失能老人的巨大壓力,但在全國2萬多家養(yǎng)老機(jī)構(gòu)之中,表示接受失能老人的公立或民辦養(yǎng)老院卻寥寥無幾。我們最近從一個(gè)養(yǎng)老網(wǎng)站下載整理的信息,覆蓋到全國24 428家養(yǎng)老機(jī)構(gòu),相當(dāng)于《中國民政統(tǒng)計(jì)年鑒》最新記錄的全國養(yǎng)老機(jī)構(gòu)九成之多。經(jīng)分析發(fā)現(xiàn),在這2萬4千多家養(yǎng)老機(jī)構(gòu)中,大多數(shù)僅僅接受可以自理的老人(85.91%),表示接受失能老人的養(yǎng)老機(jī)構(gòu)不足兩成(14.09%)。可見,不能在家中得到妥善護(hù)理的失能老年人何處棲身的問題相當(dāng)嚴(yán)重。也正因?yàn)槿绱?,部分寺院養(yǎng)老機(jī)構(gòu)接受失能老人之舉,當(dāng)屬獻(xiàn)給社會(huì)的一份公益之禮。
在接受什么樣的老人問題上,鎮(zhèn)江大圣寺安養(yǎng)院提出的基本要求是家人同意、無傳染病,信仰純正、發(fā)愿求生凈土。這意味著只要皈依佛門,失能老人也可入住。但還非常值得注意的是,大圣寺安養(yǎng)院對(duì)失獨(dú)老人的態(tài)度:此類老人,但凡有求,一律全收,不論宗教信仰身份,皈依佛門的道路自然會(huì)在失能老人入住到安養(yǎng)院后的寺院生活氛圍之中浮現(xiàn)而出。
中國大陸佛教寺院開設(shè)安養(yǎng)院的舉措,可以說是在撰寫一部《雜寶藏經(jīng)》續(xù)集。在古老的印度佛經(jīng)《雜寶藏經(jīng)》中有一個(gè)“棄老國緣”故事,通過漢譯佛經(jīng)約在公元5世紀(jì)傳到中國。據(jù)陳寅恪考證及季羨林復(fù)核,這個(gè)佛經(jīng)故事有可能是曹沖秤象傳說的原型。*李 英;《中韓日三國“棄老型故事”比較研究》,碩士學(xué)位論文,延邊大學(xué), 2016年。故事說,從前有一個(gè)國王嫌棄老年人,要求老人們都要到山林里自生自滅。朝中有一大臣,把老父親藏匿家中偷偷奉養(yǎng)。有一天,天神要求國王回答幾個(gè)問題,若答錯(cuò)就要?dú)У羲膰?。問題之一是如何秤出大象重量。國王無解,那位大臣卻表示能答:將大象放船上,在水平處劃下刻度,再在船上放置石頭,用石頭算出大象的重量。國王追問如此絕妙的答案究竟來自何人,大臣這才道出是受老父親教誨的結(jié)果。國王聽后,改弦更張,號(hào)令全國,孝養(yǎng)老人。*陳寅恪:《三國志曹沖華佗傳與佛教故事》,《寒柳堂集》,上海:上海古籍出版社,1980年,第157~158頁;季羨林:《中印文化關(guān)系史論文集》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1982年,第122頁。
“棄老國緣”故事說明,佛門雖然要求僧人出家,但并不排斥普通民眾的家庭觀念或人類對(duì)老有所依的期待。按照中國佛教寺院的傳統(tǒng)制度安排,老年僧尼可在寺內(nèi)寮房安度晚年,由徒弟和信眾供養(yǎng),由寺廟輔助生活。同理,寺院允許前來念經(jīng)的年邁居士暫借寮房或在附近民房安歇,靠互助生存或由年輕一些的居士幫助打理日常生活。據(jù)我們了解,目前寺院興辦養(yǎng)老院之源頭,即是寺院內(nèi)部安養(yǎng)制度與安置年邁居士生活措施之結(jié)合,但它同時(shí)是一個(gè)新傳統(tǒng)創(chuàng)舉,因?yàn)樵?949年之前的中國,這種安排雖有必要,但不緊迫。中華人民共和國成立前夕,中國人的預(yù)期壽命僅為35歲左右,達(dá)65歲及以上者僅為少數(shù)。*王維志:《中國人口壽命問題研究》,《中國人口科學(xué)》1987年第1期。而如今,中國人達(dá)65歲及以上者共有13 755萬,占到總?cè)丝?0%,老年人在信教人群中占更高比例。*杜 鵬, 王武林:《中國老年人宗教信仰狀況及影響因素研究》,《人口研究》2014年第6期。
到目前,中國大陸寺院養(yǎng)老實(shí)踐仍然以照管佛門中人為主,但是體恤佛門之外孤老的嘗試已經(jīng)在進(jìn)行之中,尤其以江蘇鎮(zhèn)江大圣寺、福建沙縣顯密吉祥寺以及山東淄博華嚴(yán)寺從全社會(huì)接受孤寡貧困或殘疾失能老人的做法為典型代表,也是人間佛教從傳統(tǒng)慈善事業(yè)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代公益精神的榜樣。從歷史角度看,人間佛教思想誕生的契機(jī)之一,是受到近代來華傳教士組織的挑戰(zhàn)和教會(huì)從事廣泛公益服務(wù)的啟發(fā)。*參見李 明《民國時(shí)期僧教育研究》,碩士學(xué)位論文,山東師范大學(xué),2009年;賴品超《佛耶對(duì)話近代中國佛教與基督宗教的相遇》,北京:宗教文化出版社,2008年。以教會(huì)醫(yī)院為例,1835年至1895年,教會(huì)醫(yī)院在中國出現(xiàn)了至少47家。*郝曉賽:《醫(yī)學(xué)社會(huì)學(xué)視野下的中國醫(yī)院建筑研究》,博士學(xué)位論文,清華大學(xué),2012年,第221~238頁。當(dāng)然,教會(huì)介入醫(yī)療服務(wù)的目的與傳教的動(dòng)機(jī)難分難舍,但對(duì)中國公益事業(yè)的促進(jìn)不容低估。*李傳斌:《教會(huì)醫(yī)院與近代中國的慈善救濟(jì)事業(yè)》,《中國社會(huì)經(jīng)濟(jì)史研究》2006年第4期。特別值得指出的是,公益性質(zhì)的社會(huì)服務(wù),在原則上要惠及社會(huì)上的所有人。教會(huì)醫(yī)院既收治窮人,也為富人服務(wù),在開設(shè)日常診療服務(wù)的同時(shí),還接受天災(zāi)人禍導(dǎo)致的傷病人員,無論有無信仰或信仰差異,此乃公益原則。
時(shí)至今日,公益原則仍在影響著教會(huì)養(yǎng)老院。試舉兩例。事例之一是東北地區(qū)兩家教會(huì)養(yǎng)老院。1949年前,天主教在東北地區(qū)創(chuàng)辦了一大批孤兒院和養(yǎng)老院,其中包括的沈陽市圣母圣心修女院養(yǎng)老院和撫順市耶穌圣心修女院養(yǎng)老院。兩院分別于2005年和2009年復(fù)建,兩家機(jī)構(gòu)都靠民間善款生存,其中一家接受失能老人,勸人信教的努力還在堅(jiān)持,但宗教信仰身份在這兩個(gè)機(jī)構(gòu)都不是接納老人的前提。*尹曉黎:《宗教養(yǎng)老服務(wù)事業(yè)的可持續(xù)性研究——以遼寧省天主教修女院為例》,碩士學(xué)位論文,東北大學(xué),2013年,第29頁。事例之二是北京市長(zhǎng)辛店天主教天頤養(yǎng)老院,創(chuàng)建于1996年,首先接受了40多名老神父和老修女,之后開始接受高齡教友。*張文學(xué):《宗教社會(huì)企業(yè)的實(shí)證考察——以北京天頤養(yǎng)老院為例》,《中國非營(yíng)利評(píng)論》2015年第1期。這家由修女管理的養(yǎng)老院于2011年注冊(cè)后,還接受了4位非教友身份的高齡老人,從而開始符合對(duì)社會(huì)開放的公益原則。*唐曉春:《北京市天主教天頤養(yǎng)老院簡(jiǎn)介》,未刊稿,2017年。2017年夏,我們?cè)诒本┦姓f(xié)唐曉春女士的陪同下拜訪了這家養(yǎng)老院,從而得知,那4位原來身份為非教徒的老人,因經(jīng)常到近在咫尺的教堂參加禮拜活動(dòng),也信奉了天主教。一位修女對(duì)我們說,如果空間允許且有更多的護(hù)理人員加入,天頤養(yǎng)老院會(huì)更大程度地對(duì)社會(huì)開放。在簡(jiǎn)單介紹情況后,那位修女急忙離開,去接待一個(gè)正在籌建養(yǎng)老院的佛教團(tuán)體派來的代表,對(duì)方前來的目的是學(xué)習(xí)取經(jīng),商議跨宗教信仰的合作。
有鑒于此,以南方為重心的寺院養(yǎng)老機(jī)構(gòu)也許需要向北方教會(huì)興辦的養(yǎng)老機(jī)構(gòu)學(xué)習(xí)。既然跨宗教信仰的智慧互補(bǔ)可以豐富人間佛教的思想內(nèi)涵和實(shí)踐方式,那么跨區(qū)域的悟性互換也有可能強(qiáng)化寺院養(yǎng)老的社會(huì)公益性質(zhì)。宗教界介入機(jī)構(gòu)化養(yǎng)老服務(wù)的舉措,畢竟不是一般意義上的敬老助老。對(duì)佛教界而言,帶著禮品到社區(qū)慰問老年人、為建立老年活動(dòng)中心貢獻(xiàn)財(cái)物或現(xiàn)金、或?yàn)槔夏耆私M織中醫(yī)義診等舉措,充其量也不過是一種聚集人財(cái)物之后散發(fā)惠益的悲憫慈善之舉。寺院建置安養(yǎng)院則不同。從照料高齡僧尼到服務(wù)年邁居士再到對(duì)社會(huì)開放的取向,是守住財(cái)力、物力、人力之后,自行獨(dú)立建置連綿不斷的常規(guī)性公益服務(wù)之舉。
總之,以愛心布施作為定義的慈善行動(dòng)與廣泛為社會(huì)服務(wù)的公益行動(dòng)之間存有很大差異。佛教界也許需要在習(xí)慣慈善行動(dòng)的這個(gè)時(shí)代,在已接受佛門孤老的基礎(chǔ)之上,進(jìn)一步做好對(duì)社會(huì)開放安養(yǎng)院的公益服務(wù)。安養(yǎng)院的策劃者和決策人也許還要考慮到一個(gè)非常現(xiàn)實(shí)的問題,那就是政府的態(tài)度。政府雖然表示,在宗教界興辦的養(yǎng)老機(jī)構(gòu)注冊(cè)后可享受國家的稅收優(yōu)惠政策和政府資助補(bǔ)貼,但政府的期待并非是這類機(jī)構(gòu)帶有局限性的宗教慈善性質(zhì),而是具有廣博意義的社會(huì)公益性質(zhì)。公益者,廣泛提供社會(huì)服務(wù)也。這也就意味著人們不論信仰類別或社會(huì)地位高低或收入水平差異,在原則上都有從社會(huì)公益服務(wù)得到好處的平等權(quán)利。這一涉及公益事業(yè)的惠益平等原則,也正是人間佛教普濟(jì)精神的現(xiàn)代意義之所在。