曹 為

1939年2月，顧頡剛在《益世報·邊疆周刊》上發(fā)表名文《中華民族是一個》后，引起廣泛爭論。這場重要的理論爭鳴，由于當時特殊的政治形勢而告中斷。近年來，顧頡剛的民族理論重新受到關注。然而，論者或將其作時下理論爭鳴的歷史注腳，或以之為六經(jīng)注我的口號或口實，顧頡剛中華民族理論的全貌為何，尚有待深入研討。本文試以顧頡剛的論著、筆記、日記、書信等為據(jù)，參以時代變遷的線索，揭出顧頡剛獨到一貫的中華民族理論，以就教于方家。

一、《中華民族是一個》是時務策嗎？

對《中華民族是一個》最富情緒的批評是：它不過是顧頡剛為迎合當局而作的一個時務策。這種批評看似有所依據(jù)。1939年2月，顧頡剛抱病用一周時間寫出《中華民族是一個》。較之顧氏其他體大思精的著作，這篇檄文顯得過于倉促。從20年代開始，顧頡剛就以古史辨聞名，一個古史專家忽然轉而討論民族問題，就連顧頡剛自己也坦言，他是一個闖入者。[注]顧頡剛：《我為什么要寫“中華民族是一個”》，《寶樹園文存》卷4，北京：中華書局，2015年，第109頁。這篇論文的寫作，固然受到抗戰(zhàn)時局的影響，但直接的動力，似乎更來自傅斯年的一封長信。在這封信里，傅斯年表達了對時局的擔憂，提出決不能濫用“民族”二字以召分裂之禍。傅斯年的意見激起了顧頡剛探討的熱情。不過，在這個問題上，顧頡剛與傅斯年的思路相當一致，以至顧氏在論文開頭，就轉述傅斯年的觀點以為作文緣由?！啊腥A民族是一個’這是信念，也是事實。”[注]顧頡剛：《中華民族是一個》，《寶樹園文存》卷4，北京：中華書局，2015年，第94頁。該文發(fā)表后，各大報刊爭相轉載，顧頡剛頗感滿意。費孝通提出反對意見，傅斯年用行政權力加以壓制，顧頡剛并未阻止；相反，顧頡剛對不同學術背景的學者在此問題上的分歧相當敏感。[注]顧頡剛曾為《我為什么要寫〈中華民族是一個〉》一文作序錄道：“那時許多社會學者、人類學者為了抗戰(zhàn)隨學校到了昆明之后，覺得云南住居羅羅、擺夷、古宗、么些、民家等族，調(diào)查的工作大可開展，在他們的發(fā)表文字里常用某民族某民族的字樣。若說中華民族是一個，那就不承認了羅羅擺夷們是民族，好像失掉了調(diào)查研究的立場似的，所以群起反對?！眳⒁姟额欘R剛文集第一冊序錄》，《寶樹園文存》卷4，北京：中華書局，2015年，第14頁。因此，無論從專業(yè)領域、寫作意圖還是辯論過程看，《中華民族是一個》一文，很像是顧頡剛為傅斯年代表的官方意志所作的一個學術注腳。顧文的主張，得到當時官方或暗或明的支持。[注]周文玖，張錦鵬：《關于“中華民族是一個”學術辯論的考察》，《民族研究》2007年第3期。

要取消一種理論的競爭力，最簡單的辦法莫過于說它不是理論。然而，僅憑上述證據(jù)，不足以將《中華民族是一個》斥為無理論根據(jù)的應景之作。從一開始，顧頡剛就對這個命題抱有極大雄心?！拔疫@篇文字不過粗引其緒，將來必有人給它充實，給它光輝。”[注]顧頡剛：《顧頡剛文集第一冊序錄》，《寶樹園文存》卷4，北京：中華書局，2015年，第14頁。之所以期待于來者，因為他很清楚，這個命題的解決，不僅要求理論的推陳出新，更須等待歷史的實際，進行而達致其結論，他所能做的，不過是把問題明確提出來罷了?！爸腥A民族是一個”的提出，既然是問題而非結論。那么，我們把它一分為二，可以表述為兩個問題：第一，“中華民族是一個”何以成為問題？第二，“中華民族是一個”何以可能？下面我們分別論之。

先看前者，“中華民族是一個”何以成為問題？隨著傳統(tǒng)王朝國家的崩潰，近代中國走上了構建民族國家的歷程。在此過程中，一個重要的政治使命是，既繼承歷史形成的廣闊幅員，又凝聚為傳統(tǒng)社會所遠不及的、高度凝聚的政治共同體。這個長期高效調(diào)集資源的超大民族國家，要求打破種族、地區(qū)、語言、習俗、宗教等傳統(tǒng)社會的阻隔因素，一方面使資本在市場內(nèi)自由流動，另一方面以法治和民主推行權利保障和公正分配，以無差別的公民身份把傳統(tǒng)帝國疆域內(nèi)的人們組織起來。[注]曹 為，趙 明：《政治本位抑或文化本位：中華民族的理論源流與建設進路》，《上海行政學院學報》2016年第3期。在近代民族主義的語境里，民族國家和國家民族可謂一體兩面。構建市場統(tǒng)一、法律平等的民族國家的歷程，同時也是造成“中華民族是一個”的過程。就此而言，從王朝國家轉向民族國家的理論關鍵，是打破傳統(tǒng)天下觀而代之以現(xiàn)代國族理論。然而，傳統(tǒng)天下觀的打破，并不意味著現(xiàn)代國族理論的自動建成，兩者之間遠非無縫對接。在傳統(tǒng)天下觀轉向現(xiàn)代國族理論的過程中，實際上橫亙著極大變數(shù)。這個歷史的變數(shù)就是，打破傳統(tǒng)天下觀所維系的舊“一”，代之者并不必然是現(xiàn)代國族理論所要建立的新“一”，倒可能是同時摻雜傳統(tǒng)與現(xiàn)代因素的“多”的呈現(xiàn)。因此，“中華民族是一個”的理論建構從一開始就蘊含著兩個基本邏輯：其一，“中華民族是一個”作為取代傳統(tǒng)天下觀的現(xiàn)代國族理論，是舊“一”向新“一”的進步；其二，因打破傳統(tǒng)天下觀而呈現(xiàn)的“多”，必須在現(xiàn)代國族理論框架內(nèi)得以承認、引導和界定，進而達到“多”與“一”的協(xié)調(diào)。舊“一”向新“一”的進步、“多”與“一”的協(xié)調(diào)，這兩個邏輯的交疊、競爭和損益，正是“中華民族是一個”成為問題的根本原因。

次看后者，“中華民族是一個”何以可能？“中華民族是一個”既成問題，就必須對之進行有針對性的理論建構。20世紀30年代，顧頡剛探討中華民族的文章不少，《中華民族是一個》并非孤篇。[注]20世紀30年代，顧頡剛專門探討中華民族的論文至少有《中華民族的團結》《“中國本部”一名亟應廢棄》《中華民族是一個》《我為什么要寫“中華民族是一個”》《續(xù)論“民族”的意義和中國邊疆問題》5篇。這5篇文章互為補充，在寫作順序上頗有講究?！吨腥A民族的團結》是該主題的發(fā)端之文?！丁爸袊静俊币幻綉獜U棄》和《中華民族是一個》原是姊妹篇，前者反對“中國本部”及“華北”“華東”“華南”“華西”等說，后者則反對“五大民族”說而提倡一個中華民族?！段覟槭裁匆獙憽爸腥A民族是一個”》和《續(xù)論“民族”的意義和中國邊疆問題》兩文是與費孝通的商榷文章，意在進一步闡明其中華民族理論。但《中華民族是一個》寫出較晚，闡釋也較全面，梳理此文，可對顧頡剛中華民族理論作一個提綱挈領的把握。《中華民族是一個》的寫作順序是先破后立。按照當時流行意見，中華民族或建立在同一血統(tǒng)上，或建立在同一文化上，顧頡剛對這兩種思路都不滿意。他反對將中華民族組織在血統(tǒng)上，“自古以來的中國人本只有文化的觀念而沒有種族的觀念”，“中國人的血統(tǒng)錯綜萬狀，已沒有單純的血統(tǒng)可言”。[注]顧頡剛：《中華民族是一個》，《寶樹園文存》卷4，北京：中華書局，2015年，第100頁。對于以同一文化來建構中華民族，他也斥為妄說，“中國境內(nèi)有三個文化集團，漢文化集團，回文化集團，藏文化集團。這三個集團都沒有清楚的界限而且是相互牽連的”。[注]顧頡剛：《中華民族是一個》，《寶樹園文存》卷4，北京：中華書局，2015年，第101～102頁。因此，中華民族不能簡單建立在某種單一因素上，它“渾然一體，既不能用種族來分，也不必用文化來分”。[注]顧頡剛：《中華民族是一個》，《寶樹園文存》卷4，北京：中華書局，2015年，第104頁。然而，否定血統(tǒng)和文化同一性之后，我們到何處尋找“中華民族是一個”的理論基礎呢？從顧文看，我們無法得出確切結論。他相信中華民族的凝聚力不在虛擬的種族或文化同源，而在于兩個事實：一是中華民族斗爭融合的歷史過程；二是中華民族在大一統(tǒng)下的共營生活。關于血統(tǒng)和文化因斗爭而融合，顧頡剛從不諱言。他說：“惟有我們自己起來，向邊地同胞講實在的歷史，講全民族團結御辱共同生存的歷史，惟至誠可以感人?！盵注]顧頡剛：《中華民族是一個》，《寶樹園文存》卷4，北京：中華書局，2015年，第104～105頁。顧頡剛主張將民族團結建立在真實的歷史上，以理性終能求得理解。此外，這個共同的歷史過程必有一種共同的生活結構。顧頡剛雖不愿將之建立在虛擬的血統(tǒng)或文化同源上，但他確須有所建立?！把y(tǒng)既非同源，文化也不是一元的，我們只是在一個政府之下營共同生活的人，彼此承認都是同等一體的人民?！盵注]顧頡剛：《中華民族是一個》，《寶樹園文存》卷4，北京：中華書局，2015年，第97～98頁。大一統(tǒng)下的共營生活，這就是顧頡剛指出的中華民族的共同生活結構。

《中華民族是一個》以反對流俗的國族建構論開篇，以提出兩個真正的理論支點結束。從其提出問題和解決方案看，此文絕非迎合權貴的應景之作，它毋寧是顧頡剛試圖建構的中華民族理論的初步提綱。但提綱的勾勒，并不意味著理論的完成。事實上，顧頡剛及其弟子對深入研究此問題的困難非常清楚?！吨腥A民族是一個》發(fā)表后，白壽彝曾致信顧頡剛說：“以事實來證明中華民族是一個的，先生此文為首篇。中國史學家應由真的史料寫成一部新的本國史來證明這個觀念。”顧頡剛則坦言，“短期內(nèi)做出這樣的一部書來實在夠困難，原有史料的編輯者大都懷著不正當?shù)某梢?，言分化則有余，言團結則不足”。[注]白壽彝，顧頡剛：《白壽彝先生來函及頡剛按》，《寶樹園文存》卷4，北京：中華書局，2015年，第107～108頁。

這項研究的困難，表面上看是舊史料的缺乏和舊史觀的不堪用，實際上則源于三個有待解決的基礎性問題：第一，如何辨明傳統(tǒng)天下與現(xiàn)代國族的根本區(qū)別，使國族理論所建立的新“一”呈現(xiàn)出不同于舊“一”的政治意涵？第二，如何對待因傳統(tǒng)天下觀式微而呈現(xiàn)的“多”，在承認“多”的現(xiàn)實國情基礎上，對“多”的性質進行界定，并對其發(fā)展方向加以引導？第三，如何超越陳腐的、基于種族或文化同一性的政治神話，以進步觀念闡明中華民族斗爭融合的歷史過程，與此同時，賦予這種歷史過程以一種共同生活結構，使這種生活結構既有跨越古今的普遍性，又足以論證統(tǒng)一而非分裂的正當性？這三個問題，貫穿顧頡剛民族研究的始終，其相互間極具邏輯關系。不澄清現(xiàn)代國族理論應有的政治意涵，就不能將民族問題集中到近代中國走出天下體系而建國建族的大政治問題上來；不承認“多”的現(xiàn)實國情，或不對“多”的性質和發(fā)展方向加以界定引導，就不能防止“民族”的誤用濫用而招致永久分裂；不闡明諸族群斗爭融合而為中華民族的歷史過程，并賦予這個歷史過程以一種共同生活結構，就不能以理性進步觀念造就現(xiàn)代個體和集體人格，并在打破過時的華夷大防同時，防止政治體量的減損。由此可見，顧頡剛提出“中華民族是一個”，絕非率爾操觚。下面我們分三節(jié)討論這三個問題，既為在《中華民族是一個》之外，揭出顧頡剛中華民族理論的全貌，更愿以其思考為起點，探討今日中華民族理論可能之完善。

二、打破舊“一”：中華民族誕生于民眾覺醒

天下是“一”，國族也是“一”。天下的“一”與國族的“一”有何區(qū)別？為何要打破天下的“一”而建立國族的“一”呢？顧頡剛認為，天下的“一”有四個支柱：帝系、王制、道統(tǒng)、經(jīng)學，這四個支柱都是蒙昧虛假的。[注]顧頡剛：《古史辨第四冊序》，《顧頡剛古史論文集(卷1)》，北京：中華書局，2013年，第117頁。天下的“一”之所以必須被打破，不在于它是“一”，而在于這個“一”的維系代價太大，使天下人蒙昧于崇古、畏避于時變，不爭于大爭之世?！拔覀兊拿褡逅詨櫾诔脸恋哪簹庵校瑔适Я藙?chuàng)造力和自信力，不能反應刺激，抵抗強權，我敢說，這種思想的毒害是其重要的原因之一?！盵注]顧頡剛：《古史辨第四冊序》，《顧頡剛古史論文集》卷1，北京：中華書局，2013年，第116頁。打破天下的舊“一”，就是要恢復個體的創(chuàng)造力和自信力；建立國族的新“一”，則是賦予覺醒的個體以一種集體人格，使個體的勃勃生機匯聚于中華民族整體的歷史和政治意志中。在顧頡剛看來，國族并非自古即有，而是因應現(xiàn)代生活的全新政治共同體。現(xiàn)代國族理論區(qū)別于傳統(tǒng)天下觀，盡管有多種因素，但其核心在于民眾概念的引入。這就是說，中華民族誕生于民眾覺醒。

鴉片戰(zhàn)爭以來，中國的仁人志士為富國強兵進行了不懈探索。洋務運動、戊戌變法、辛亥革命的失敗，說明要改變近代中國積弱積貧、一盤散沙的困境，不能再僅依靠少數(shù)政治精英，而須組織和動員占人口絕大多數(shù)的民眾共同奮斗。自覺于現(xiàn)代生活的民眾組成國族，國族是覺醒民眾的集體人格表達。如果說，國族是中國政治從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的一種人為建構，那么這種建構的基本特征和內(nèi)在動力則是民眾的覺醒。國族的要義不在血統(tǒng)或文化的同源，而在于從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的歷史過程，以及在此歷史過程中凝聚成的新制度和新人格。它指向未來，而非追溯過去。因此，要搞清楚顧頡剛在20世紀20年代所持的國族理論，關鍵是闡明其中的民眾涵義。民眾為何重要？古代中國何以不能產(chǎn)生現(xiàn)代意義的民眾？現(xiàn)代意義的民眾有哪些基本規(guī)定性？以下我們就對這三個問題展開討論。

民眾何以重要呢？顧頡剛一輩的新文化運動人物，在精英和民眾之間作了明確區(qū)分，力圖提高民眾在20世紀政治發(fā)展中的地位?！霸趶那暗馁t人政治之下，只要有幾個賢士大夫就可以造成有聲有色的政治事業(yè)。但時移世易，到了現(xiàn)在，政治的責任竟不由得不給全國人民共同負擔?！盵注]顧頡剛：《〈妙峰山進香專號〉引言》，《顧頡剛民俗論文集》卷2，北京：中華書局，2014年，第326頁。民眾之所以在政治上變得重要，有兩層原因：其一，從世界歷史看，近代國家間的競爭首先是政治效率的競爭。鴉片戰(zhàn)爭以來，中國與西方列強接觸而暴露的一盤散沙狀，使先進的中國人深受震撼。從本質上講，現(xiàn)代政治不是精英集團的權力游戲，而是長期高效調(diào)集人力物力的制度設計和運行維系。若不能改變廣大民眾的麻木，刺激其覺醒并參與政治，就絕不能提高政治效率而自立于世界民族之林。其二，從現(xiàn)實國情看，中國之走向現(xiàn)代化，資本和技術均顯缺乏，只有政治規(guī)模占有優(yōu)勢。唯有將民眾組織和動員起來，彌補資本和技術的不足，方能為中國的現(xiàn)代化開辟有效道路。顧頡剛說：“上層人物也必須認識了民族精神才保得住他們的國家，因為民族乃是國家的根本。”[注]顧頡剛：《續(xù)論“民族”的意義和中國邊疆問題》，《寶樹園文存》卷4，北京：中華書局，2015年，第128頁。這種對民眾的寄望，在當時受新文化運動影響的知識分子中是很普遍的。

那么，古代中國為何不能產(chǎn)生一個由覺醒民眾組成的國族呢？顧頡剛認為，關鍵就在愚民。“古時的君學，最要緊的是愚民。他們所謂是非，就是尊卑二字的代名詞。”[注]顧頡剛：《對于舊家庭的感想》，《寶樹園文存》卷6，北京：中華書局，2015年，第41頁。尊卑減損人格，使一切有利于現(xiàn)代生活的創(chuàng)造性被完全抹煞。“尊輩不認卑輩的人格，卑輩自己不要人格，只逼得人通向茍且的一條路上去?！盵注]顧頡剛：《對于舊家庭之感想(續(xù))》，《寶樹園文存》卷6，北京：中華書局，2015年，第55頁。什么茍且之路呢？“以富貴為人生歸宿。一面很是古貌岸然，規(guī)行矩步的衛(wèi)道，一面卻又委蛇時好，和時勢浮沉高下，安置自己在顛仆不倒的地位。”[注]顧頡剛：《對于舊家庭之感想(再續(xù))》，《寶樹園文存》卷6，北京：中華書局，2015年，第75頁。民眾的覺醒，不是對求利的覺醒，而是對人不依附于權力而過有尊嚴生活的覺醒。古代中國所以不能產(chǎn)生覺醒的民眾，主要還不是受制于暴力壓迫，而是因為人人都沉浸在一種根深蒂固的舊道德舊文化里。要促使民眾覺醒，必先打破舊道德舊文化，而要打破舊道德舊文化，又必先破壞它的學理內(nèi)核，即士大夫的圣道、王功和經(jīng)學。由此出發(fā)，顧頡剛開啟了他的古史辨工作。“我以為歷史是打倒迷信的最好工具。研究歷史，就是把迷信的根基徹底打破。”[注]顧頡剛：《對于蘇州男女中學的史學同志的幾個希望》，《寶樹園文存》卷3，北京：中華書局，2015年，第78頁。在顧頡剛看來，迷信的根基是四大偽觀念，“民族出于一元的觀念、地域向來一統(tǒng)的觀念、古史人化的觀念、古代為黃金世界的觀念”。[注]顧頡剛：《答劉胡兩先生書》，《顧頡剛古史論文集》卷1，北京：中華書局，2013年，第202～203頁。打破這四大偽觀念，才能解除迷信對現(xiàn)時代的統(tǒng)治力，“使古人只成為古人而不成為現(xiàn)代的領導者，使古書只成為古書而不成為現(xiàn)代的煌煌法典”。[注]顧頡剛：《古史辨第四冊序》，《顧頡剛古史論文集》卷1，北京：中華書局，2013年，第117頁。古史辨運動，就是要為古代中國所以不能產(chǎn)生現(xiàn)代意義的民眾，作一個來龍去脈詳實可靠的學理證明。

古史辨既為新人格的建立掃清了道路，那么現(xiàn)代意義的民眾有哪些基本規(guī)定性呢？顧頡剛十分推崇王國維以考古為基礎的研究，認為“他是建立真的古史”。[注]顧頡剛：《悼王靜安先生》，《寶樹園文存》卷1，北京：中華書局，2015年，第272頁。這容易給人一種錯覺，似乎顧頡剛只做破而不做立的工作。實際上，顧頡剛的工作是亦破亦立的。20世紀20年代，破的工作集中在古史辨，立的工作則表現(xiàn)為民俗研究。古史辨要“打破以貴族為中心的歷史，揭發(fā)全民眾的歷史”，[注]顧頡剛：《圣賢文化與民眾文化》，《顧頡剛民俗論文集》卷2，北京：中華書局，2014年，第574頁。但問題的關鍵是——如何界定民眾？在中國古代政治話語體系里，我們很清楚何謂圣賢，但我們從未真正界定何謂民眾，而這正是顧頡剛民俗研究的中心問題。抽象地講，民眾是自覺到現(xiàn)代生活的個體的集合。但從實際情況看，我們很難在古代生活和現(xiàn)代生活間作涇渭分明的區(qū)分。實際生活同時摻雜著古代和現(xiàn)代的因素，是一個逐漸演變的過程。此外，從用語習慣看，民眾是一個集體概念，但就其精義講，它又不能不具有個體的層面。界定何謂民眾，必須同時處理好古今、群己兩種關系。

先看前一種關系。《孟姜女故事研究》是顧頡剛處理民眾概念中古今關系的重要著作。該著本是《古史辨自序》的一部分，旨在為“累層地造成古史”說作一旁證，后因篇幅過長，單獨成篇。在這部著作里，顧頡剛對孟姜女故事進行了詳盡梳理，指出它“最先為郊吊，后來變?yōu)榭拗?，善哭而變俗，以至于痛哭崩城，投淄而死”[注]顧頡剛：《孟姜女故事研究》，《顧頡剛民俗論文集》卷2，北京：中華書局，2014年，第67頁。的演變過程。顧頡剛的意圖，不在尋出孟姜女的真相，而在指出孟姜女故事演變的真相。這個故事演變的真相就是，在歷史的實際斗爭中，“民眾的情感戰(zhàn)勝了士流的禮教”。[注]顧頡剛：《孟姜女故事研究》，《顧頡剛民俗論文集》卷2，北京：中華書局，2014年，第67頁。何以如此呢？“孟姜女故事的基礎建設在夫妻離別的悲哀上。因為民眾的感情與想象中有這類故事的需求，所以這類故事會得到了憑借的勢力而日益發(fā)展?！盵注]顧頡剛：《孟姜女故事研究》，《顧頡剛民俗論文集》卷2，北京：中華書局，2014年，第65～66頁。什么是民眾？民眾就是常情常欲。它千姿百態(tài)，又亙古未變。不可一世的政治說教，可以壓迫它于一時，但終將被它拋至歷史的車轍后。在這里，時間是一把利器。在民眾身上，我們固然看到許多軟弱和不足，但建立在常情常欲基礎上的啟蒙，將在每個人身上展開一場持久的古今之爭，并最終塑造出適應現(xiàn)代生活的現(xiàn)代人格。

再看后一種關系。顧頡剛的民眾概念有集體和個體兩個層面。作為集體的民眾，是組織和動員的人格化表達。大爭之世，首重民眾的集體性。正如顧頡剛所說，現(xiàn)代意義的民眾不是“沒有真性情，只有利害關系的一盤散沙”，而應有“集團的組織力”。[注]顧頡剛：《天地間的正氣——〈西藏戀歌集〉序》，《顧頡剛民俗論文集》卷1，北京：中華書局，2014年，第377頁。然而，如何造成這樣的集體性呢？必先使“人人都有豐富的物質生活，也都有豐富的知識生活與道德生活”。[注]顧頡剛：《妙峰山的香會》，《顧頡剛民俗論文集》卷2，北京：中華書局，2014年，第405頁。這就是說，個體性是集體性的基礎。顧頡剛曾在《妙峰山的香會》一文結語道：“如果妙峰山的天仙娘娘真有靈，我所求于她的只有一件事，就是決不會迷信天仙娘娘是能降給我們禍福的了，但我們依舊保存妙峰山進香的風俗。”[注]顧頡剛：《妙峰山的香會》，《顧頡剛民俗論文集》卷2，北京：中華書局，2014年，第405頁?！敖^不迷信能降禍福”，這是解放個體；“依舊保存進香的風俗”，則是要將解放了的個體重塑為有凝聚力的集體。20世紀20年代，顧頡剛國族理論的基本邏輯是“打破—重建”，其基礎素材是個體，其可能面臨的主要困難是啟蒙的不徹底。然而，歷史沒有給顧頡剛檢驗理論的時間。隨著20年代的過去，以個體性為基礎的國族理論的建構進程被打斷了。從東北到西南，在廣大民族地區(qū)推行現(xiàn)代化而產(chǎn)生的新矛盾，加以外族入侵和軍閥混戰(zhàn)，形成了與國族并行發(fā)展、時有抵牾的少數(shù)族群的集體性。在新一輪救亡圖存的嚴重壓力下，捍衛(wèi)帝國遺留的龐大幅員而在“多”族群和“一”國族間進行協(xié)調(diào)，成為理論工作的當務之急。集體而非個體，成為建構新的國族理論的基本素材。這時國族理論的建構邏輯，已不是舊“一”向新“一”的進步，而是“多”與“一”的協(xié)調(diào)了。

三、“多”的呈現(xiàn)：中華民族面臨的現(xiàn)實困境

“多”是多姿多彩，是相對合理，可以拓展人生的寬度，加深對人性的理解。然而，在20世紀30年代，顧頡剛所謂的“多”乃是當時中國面臨的重大政治問題。這里有兩層意思可講。首先，“多”是政治的?！岸唷弊迦汉汀耙弧眹宓年P系，不能簡單地說，前者出于自然，后者出于人為，仿佛前者是一個科學問題，后者才是政治問題。嚴格地講，中華民族與少數(shù)民族都有歷史文化的自然基礎，也都是20世紀中國政治建構的人為產(chǎn)物。因此，“多”族群和“一”國族同為政治問題。[注]周 平：《中華民族：一體化還是多元化？》，《政治學研究》2016年第6期。只是當“多”族群問題尚不突出時，以個體性為基礎的國族理論，往往將之作為打破傳統(tǒng)天下觀的必要代價，而一旦“多”族群問題達到影響全局的程度，它就改變了國族建構的既有邏輯，使國族理論必須在承認、引導和界定“多”的基礎上重建新的“一”。其次，“多”是問題。“多”不是國族理論的目標，而是它面對的問題。國族理論的目標仍是建立新的“一”，只是此后國族的“一”須主要建立在“多”族群的集體性，而非公民的個體性基礎上。因此，闡明何謂作為政治問題的“多”，是搞清楚顧頡剛在30年代重構中華民族理論的問題意識的關鍵。在顧頡剛看來，“多”作為政治問題有三層涵義：第一，承認“多”。由于外敵入侵，造成亟須團結一切既有力量的客觀形勢，由此必須對少數(shù)民族的集體性加以承認。第二，引導“多”。因邊疆鞏固，根本在于邊疆治理現(xiàn)代化，故應采取多種顯性和隱性措施，對少數(shù)民族的集體性徐圖引導。第三，界定“多”。由于民族主義的濫用誤用，造成對少數(shù)民族集體性的政治失語，對此亟須作一種加強團結、反對分裂的理論建設。下面我們分而論之。

先看第一層涵義，對少數(shù)民族集體性的承認。1931年9月，“九一八事變”爆發(fā)，日本在半年內(nèi)占領東北三省。1932年3月，日本以“民族自決”的名義策動成立了偽滿洲國。1934年起，日本與內(nèi)蒙古部分王公接觸，企圖以蒙古民族自決的名義，建立自治政權而漸至偽蒙古國。從1931年到1937年，短短6年間，北方大片國土淪喪，“民族自決”從爭取獨立、抵御外辱的旗幟，一變而為外敵和分裂勢力利用的工具。1934年，顧頡剛隨何應欽等到內(nèi)蒙古百靈廟訪問德王，始知邊疆問題嚴峻復雜。當時內(nèi)蒙古的危機，不僅在于日本的入侵，也在于少數(shù)野心家利用“民族自決”而分裂國家的可能性?！暗职凫`廟，與德王及委員會諸人詳談多次，知道他們背后有日本人撐腰，察、綏兩省旦夕有繼東北四省淪亡的危險。”[注]顧 潮：《顧頡剛年譜(修訂本)》，北京：中華書局，2011年，第250頁。這種“民族自決”的背后，并非歷史、文化、語言等方面勢同水火的差異，而是現(xiàn)實利益博弈和政治野心的作用。長期生活邊疆地區(qū)的少數(shù)族群中，有少數(shù)騎墻取利的野心家存在，這些野心家的破壞作用，由于日本帝國主義全面侵華而大大加強了。古人有言，“求之于勢，無責于人”。但在當時的條件下，使分裂主義者不敢為非的“勢”是很難造成的：從東北到西南的廣大邊疆地區(qū)，既缺乏抵御外敵的物質基礎，生活于此的一般民眾，又極少應對現(xiàn)代戰(zhàn)爭的智識準備。1937年，顧頡剛受庚款委員會委托，赴西北民族地區(qū)調(diào)查教育狀況。1937年5月，在臨潭新城，他讀到前縣長龔子英的《辟河曲為特別區(qū)議》，得知英國人所繪“土伯特地圖”，將青海大半部、甘肅西部、四川云南之西北部盡列其中，與日本人吞并東北而將熱河劃入其勢力范圍者如出一轍。[注]顧頡剛：《西北考察日記》，《寶樹園文存》卷4，北京：中華書局，2015年，第462頁。1937年6月，他又看到康敷镕所撰《青海調(diào)查紀略》，其中記述當?shù)胤诵郧楂E悍，毫無現(xiàn)代國家觀念，一旦為外國侵略勢力利用，后果不堪設想。[注]顧頡剛：《西北考察日記》，《寶樹園文存》卷4，北京：中華書局，2015年，第469～470頁。列強早已覬覦我邊疆地區(qū)并作詳細調(diào)查，而我卻忙于內(nèi)爭，大以軍閥混戰(zhàn)，小以派系爭斗，使曠野沃原盡成荒蕪，缺乏抵御外敵的物質建設。物質基礎既薄弱，又乞靈于民眾的組織和動員，邊民勇悍而無現(xiàn)代知識，“只知道有教派，不知道他們是中華民國的公民”，[注]顧頡剛：《考察西北后的感想》，寶樹園文存》卷4，北京：中華書局，2015年，第82頁。于是抵御外敵的物質基礎和智識準備一并落空。這些見聞對顧頡剛造成最直接的刺激。從此，他將“多”族群問題作為抗日救亡時代總問題的一部分看待。既為救亡，則團結一切可以團結的既有力量，較之憑空建構理想中的新力量，當然要實際得多。團結既有力量的前提是承認既有力量。到30年代，傳統(tǒng)與現(xiàn)代因素的交相作用已使少數(shù)民族的集體性突顯出來。承認少數(shù)民族的集體性，成為顧頡剛重構中華民族理論的起點。

承認的涵義有二：一是對少數(shù)民族特殊優(yōu)點的承認，“蒙、回、藏人為了宗教而犧牲一切的熱烈信仰，健于騎射的尚武精神，摒絕煙酒的刻苦風范，都是復興我們民族的原動力，是最珍貴不過的”；[注]顧頡剛：《中華民族的團結》，《寶樹園文存》卷4，北京：中華書局，2015年，第50～51頁。二是對少數(shù)民族在現(xiàn)代化進程中仍得以保存發(fā)展其特殊優(yōu)點的承諾，“我們要逐漸消除國內(nèi)各種各族的界限，但我們?nèi)宰鹬厝嗣竦男叛鲎杂珊透鞯卦械娘L俗習慣”，[注]顧頡剛：《中華民族是一個》，《寶樹園文存》卷4，北京：中華書局，2015年，第105頁?！拔覀儾坏４娈?shù)氐恼Z言文字，更要發(fā)展當?shù)氐奈膶W和藝術，充實他們的智慧遺產(chǎn)?！盵注]顧頡剛：《中華民族的團結》，《寶樹園文存》卷4，北京：中華書局，2015年，第51～52頁。20世紀30年代，顧頡剛組建禹貢學會，創(chuàng)辦《禹貢》雜志；游歷西北西南，撰寫游記和調(diào)查報告；探討中華民族問題，寫出關于中華民族的系列論文，都是以承認少數(shù)民族集體性為前提的。

次看第二層涵義，對少數(shù)民族集體性的引導。邊疆的鞏固，根本在于邊疆治理現(xiàn)代化；欲推進邊疆治理現(xiàn)代化，要害則在于解決“多”族群存在的隔膜矛盾。顧頡剛認為，這種隔膜矛盾既有歷史原因，又有現(xiàn)實因素，兩者皆由政治造成。前者是政治上刻意為之，后者則是政治不審慎的結果?！岸唷弊迦洪g隔膜矛盾的歷史原因，一言以蔽之，就是滿清政府分而治之的統(tǒng)治術?！皾M清一代為了便于隔別統(tǒng)治起見，嚴密施行離間各族的政策，更定下許多不平等的法律，引誘各族之間起了強烈的猜疑和仇恨?！盵注]顧頡剛：《中華民族的團結》，《寶樹園文存》卷4，北京：中華書局，2015年，第49～50頁。情意隔閡，種族之見，并非出自歷史文化特征的“自然”，反倒是分而治之的“人為”制造。滿清政府的隔離政策，阻礙了各族群交往交融的自然趨勢。中華民國建立后，民族理論和政策雖屢有變化，但華夷大防的理論、隔治分馭的政策，已被明確拋棄。在政治上刻意造成“多”族群的隔膜矛盾，即使不是完全絕跡，至少不能招搖過市了。從此，問題集中到政治的不審慎上。所謂不審慎，即有明確的目標，而沒有達到目標的正確方法。邊疆治理的前途是現(xiàn)代化，對此顧頡剛深信不疑，但現(xiàn)代化并不意味著整齊劃一?！吧酱ǘ嘧?，族教相猜，一地有一地之需要，若固定一種形式以行之則必有隔膜之感，施者雖勞而受者寡益?！盵注]顧頡剛：《補助西北教育設計報告書》，《寶樹園文存》卷4，北京：中華書局，2015年，第308頁?？疾旄鞯貙嶋H，對一般方法作因時因地的變通，是顧頡剛推進邊疆治理現(xiàn)代化的基本立場。具體而言，這種立場又體現(xiàn)在物質建設和精神建設兩方面。物質建設是邊疆治理現(xiàn)代化的基礎，其中以交通和產(chǎn)業(yè)最為重要。交通阻隔，歷來是“多”族群隔膜矛盾的重要原因。顧頡剛游歷西北之初就意識到，要切實調(diào)查“多”族群問題，非深入交通不便之地不可。[注]顧頡剛：《西北考察日記》，《寶樹園文存》卷4，北京：中華書局，2015年，第410頁。而在現(xiàn)代交通初具規(guī)模的地區(qū)，“多”族群的差異隔膜就明顯減少。[注]顧頡剛：《西北考察日記》，《寶樹園文存》卷4，北京：中華書局，2015年，第495頁。交通之外，便是產(chǎn)業(yè)。產(chǎn)業(yè)結構單一、產(chǎn)量不足，是當時亟須解決的嚴重問題。顧頡剛雖主張產(chǎn)業(yè)現(xiàn)代化，但他并非現(xiàn)代化模式的單一論者。以他在臨潭新城討論創(chuàng)辦畜牧公司為例，在適宜畜牧的地區(qū)，他非但不主張粗放低效的牧地放墾，反要求“辦一牧場，示之以規(guī)范，使當?shù)厝嗣衤勶L興起，改變其生活方式以適合于環(huán)境，得享其應有之福利”。[注]顧頡剛：《西北考察日記》，《寶樹園文存》卷4，北京：中華書局，2015年，第467頁。因此，對顧頡剛來說，問題不在于社會經(jīng)濟漢化與否，而在于使人們能享受現(xiàn)代生活的社會經(jīng)濟現(xiàn)代化。相較而言，精神建設則更為微妙。關于精神建設的辦法，顧頡剛曾斷言，“俾邊疆各教各族俱有接受現(xiàn)代教育之機會”。[注]顧頡剛：《西北考察日記》，《寶樹園文存》卷4，北京：中華書局，2015年，第485頁?，F(xiàn)代教育的推行，有助于從根本上解決“多”族群間的矛盾隔膜，使各族人民“明國人之職責，知鬩墻之非是，泯私仇而勇公戰(zhàn)”。[注]顧頡剛：《西北考察日記弁言》，《寶樹園文存》卷4，北京：中華書局，2015年，第404頁。解決的極致，則是“以教育相同而達思想相同，因思想相同而情感互通，因情感互通而團結為一體”。[注]顧頡剛：《顧頡剛書信集》卷3，北京：中華書局，2011年，第95頁。然而，在宗教、文化、習俗等殊異的邊疆地區(qū)推行現(xiàn)代教育，并非易事。顧頡剛主張在推行現(xiàn)代教育時，因事設教，以收浸潤之功。如某地有富源，則先辦職業(yè)教育；某地種族宗教沖突嚴重，則主辦社會教育；某地缺乏師資，則辦師范教育；某地無女子學校，則辦女子教育，如此等等。[注]顧頡剛：《西北考察日記》，《寶樹園文存》卷4，北京：中華書局，2015年，第485頁。他又主張宗教寬容，希望現(xiàn)代教育超然宗教論爭，以免教育事業(yè)消耗于派系斗爭。[注]顧頡剛：《補助西北教育設計報告書》，《寶樹園文存》卷4，北京：中華書局，2015年，第255頁。20世紀30年代少數(shù)民族集體性的凸顯，雖受到日寇入侵的刺激，但主要是國內(nèi)傳統(tǒng)與現(xiàn)代因素交相作用的結果。對少數(shù)民族集體性的引導，既要目標明確，又須審慎從事。不顧“多”的現(xiàn)實而強作整齊劃一，或忌憚“多”的現(xiàn)實而無所作為，都有害于邊疆的鞏固。

再看第三層涵義，對少數(shù)民族集體性的理論界定。外敵入侵可以守御，族群矛盾可以化解，但利用“民族自決”之名，以“一族一國”相煽，獨立建國而致永久分裂，這是最深刻的危機。民族主義的要害是建國，它的目標是政權。對于一個統(tǒng)一國家而言，當民族主義指向外部時，它是凝聚人心的有力武器；但當它指向內(nèi)部，為國內(nèi)少數(shù)野心家所利用，則轉而成為制造分裂的工具。20世紀30年代，國內(nèi)一些族群以“民族自決”為名而永久分裂，不是純理論假設，而是一個有現(xiàn)實可能性的重大政治問題。顧頡剛游歷西北，認為西北族群隔閡的原因有二，“一是受了滿清政府隔治的遺毒，二是對于新流入的‘民族’一詞的誤解”。[注]顧頡剛：《西北回民應有的覺悟》，《寶樹園文存》卷4，北京：中華書局，2015年，第67頁。如果說，滿清政府隔治分馭的遺毒是族群間猜嫌隔膜、一盤散沙，那么對“民族”的誤解，則造成一種有害于國家統(tǒng)一的少數(shù)民族集體性?！啊褡濉耸蔷哂泄餐褡逡庾R的情緒的人群。這種情緒能把宗教信仰、經(jīng)濟利益、社會地位各不同的人們團結在一個民族意識之下。”[注]顧頡剛：《西北回民應有的覺悟》，《寶樹園文存》卷4，北京：中華書局，2015年，第71頁。我們知道，在中國傳統(tǒng)五方四裔的民族格局中，邊疆族群周期性地進入內(nèi)地，為中華民族注入新鮮血液，是中華文明歷久彌新的重要原因。邊疆族群質樸尚武，機動性強，在冷兵器時代占有優(yōu)勢。他們?nèi)缇S持弱的局面，多是因為內(nèi)部猜嫌、一盤散沙；他們?nèi)舫霈F(xiàn)強的變局，則一定是由于內(nèi)部團結，指揮若一。在中國古代，邊疆族群因統(tǒng)一而驟強，往往與不世雄主的出現(xiàn)有關；人亡政息，則各族群又重歸分散而削弱。雄主不世出，則邊疆族群的統(tǒng)一不成其為常態(tài)。邊疆族群既不能建立長期穩(wěn)定的國家，中原王朝也根據(jù)邊疆族群的這一特點分而治之，在清代達到頂峰。然而，民族主義的興起，使邊疆族群因部族、教派、階層等差異而世代呈現(xiàn)的松散，一變而為民族意識下的統(tǒng)一。這對于族群本身固然有消除隔閡的好處，但對于族群所屬的國家而言，則造成治理難度的倍增。“‘五大民族’一名，起了極大的分化作用，仿佛真把土地和人民劃成了若干部分，要做團結的功夫就增加了許多困難?！盵注]顧頡剛：《“中國本部”一名亟應廢棄》，《寶樹園文存》卷4，北京：中華書局，2015年，第88頁。更為嚴重的是，民族主義時代的到來，使邊疆族群中少數(shù)野心家的政治圖謀，不再是入主中原，而是“一族一國”名義下的永久分裂。面對這種新的挑戰(zhàn)，我們實處于失語狀態(tài)。鎮(zhèn)與撫，不失為邊疆治理的治標手段?，F(xiàn)代化進程中的社會經(jīng)濟結構性變遷，更是治本方向。然而，徒行不足以自證。面對民族主義意義的少數(shù)民族集體性，在政治理論上處于失語的困境，無論如何必須得到改變。對此，顧頡剛有清醒的認識，并引為己任，“種族之間原無問題，不過被這個新傳入的帶有巫術性的‘民族’二字所誘惑煽動。應創(chuàng)立一種理論把這謬說擋住，造成我們民族的心理建設”。[注]顧頡剛：《我為什么要寫“中華民族是一個”》，《寶樹園文存》卷4，北京：中華書局，2015年，第116頁。這種作為民族心理建設的理論，在《中華民族是一個》中得到綱領式的表達。長期思考并逐漸充實這個理論提綱，40年代以后，構成顧頡剛中華民族理論的主體部分。至此，我們可以明確地說：《中華民族是一個》，既非應景之作，也非完全成熟的理論體系，而是一篇承前啟后的理論提綱。所謂承前，就是承接顧頡剛在20年代對中華民族的思考，以及,30年代以來思考的轉變，而得出這個大綱；所謂啟后，則指40年代以后顧頡剛的民族研究，是以《中華民族是一個》一文為起點的。

四、重構新“一”：中華民族理論的歷史邏輯和政治屬性

20世紀40年代以后，顧頡剛不再寫《中華民族是一個》那樣宏大的理論判斷的文章，他關于中華民族的思考散見于其札記、講義、日記和書信里。這些思考仍圍繞《中華民族是一個》展開，尤其是針對該文中提出的兩個理論支點：一是中華民族斗爭融合的歷史過程；二是中華民族在大一統(tǒng)下的共營生活。公允地說，顧頡剛最終沒能建構出一個體系完備的中華民族理論，但對這個未完成理論的若干關鍵環(huán)節(jié)，他確有深入思考。思考的深入主要表現(xiàn)在兩方面：其一，中華民族理論建構應以全新的歷史敘事為基干；其二，中華民族理論本質上是一種審慎的、有民族主義品質的國家學說。以下我們分而論之，以揭出顧頡剛中華民族理論的歷史邏輯和政治屬性。

先看顧頡剛中華民族理論的歷史邏輯。20世紀40年代以后，顧頡剛把相當精力放在古代民族史研究上。他的研究多是以小見大。研究古巴蜀，即指出“這一塊土地上的文化在古代是獨立發(fā)展”。[注]顧頡剛：《古代巴蜀與中原之關系說及其批判》，《顧頡剛古史論文集》卷5，北京：中華書局，2013年，第291頁。探討大禹傳說，則認為“禹本是夏族的傳說，但同時也是戎族的傳說，禹跡的廣被乃是戎夏民族合作的結果”。[注]顧頡剛：《九州之戎與戎禹》，《顧頡剛古史論文集》卷5，北京：中華書局，2013年，第139頁。討論羌戎文化，得出“中國正統(tǒng)文化中很多是接受戎文化，所謂華夏之族也不少由戎族分出”的結論。[注]顧頡剛：《昆侖傳說與羌戎文化》，《顧頡剛古史論文集》卷6，北京：中華書局，2013年，第194頁。研究周初政治，則主張打破后世儒家的宣傳，揭出“殷、周的斗爭原來是東西方兩個大奴隸主國家的利益矛盾”。[注]顧頡剛：《〈逸周書·世俘〉校注、寫定與評論》，《顧頡剛古史論文集》卷9，北京：中華書局，2013年，第247頁。這些古史辯偽，看似散漫，實則蘊含著一個共通的歷史判斷：中華民族不是萬世一系的帝王家譜，中華民族是不斷擴大的幅員內(nèi)諸族群斗爭融合而成的人們共同體。

20世紀30年代“多”作為政治問題的呈現(xiàn)，使顧頡剛放棄了20年代以現(xiàn)代公民直接建構現(xiàn)代國族的理想化主張。他看到，建構中國現(xiàn)代民族國家，必須繼承和維系傳統(tǒng)王朝國家的政治規(guī)模，這是中華民族屹立于世界民族之林的獨特優(yōu)勢。承認中國廣闊幅員的多樣性和諸族群的多元性，較之抽象的公民概念，更符合中華民族理論建構的實際需要。與此同時，顧頡剛始終不曾放棄啟蒙以救亡、進步以圖強的基本信念。現(xiàn)代民族國家，本質上是全體公民認同于國家的制度安排。[注]周 平：《中華民族：中華現(xiàn)代國家的基石》，《政治學研究》2017年第5期。建立中國現(xiàn)代民族國家，就是要改變中國一盤散沙的狀況，使全體中國人認同于國家而提升政治效率。因此，一方面顧頡剛主張對諸族群“拆去偽造的體系和裝點的形態(tài)而回復其多元的真面目”，[注]顧頡剛：《古史辨第四冊序》，《顧頡剛古史論文集》卷1，北京：中華書局，2013年，第117頁。指出華夏族在先秦很長時期不占優(yōu)勢，[注]顧頡剛：《法華讀書記(十二)序》，《顧頡剛讀書筆記》卷5，北京：中華書局，2013年，第448頁。而秦漢以下，所謂漢族也“只是用了一種文化統(tǒng)一的許多小民族”。[注]顧頡剛：《編中國歷史之中心問題》，《顧頡剛讀書筆記》卷3，北京：中華書局，2015年，第329頁。另一方面，顧頡剛又堅信打破“炎黃神明之胄”的舊說，實際上不會消失我們民族的自信力，因為“我們只推倒幾個領袖人物在古史上之活動，而建立無數(shù)民眾在古社會之功績，于民族自信只有好處而無壞處”。[注]顧頡剛：《推倒與建立》，《顧頡剛讀書筆記》卷4，北京：中華書局，2015年，第42頁。革命與秩序，這是理解中國近代歷史的兩大主題。顧頡剛的中華民族理論，就是要在“民族”話語中處理這兩大主題的辨證關系：一則對中華民族種族或文化同源說進行革命，指出中華民族實出多元的事實；二則賦予多元族群以一種動態(tài)的歷史主義的秩序，闡明中華民族斗爭融合的歷史過程。

此外還須注意一點，顧頡剛采取歷史敘事的方式建構中華民族理論，這固然與他作為歷史學家的知識結構有關，但根本上還是取決于理論要解決的現(xiàn)實問題。中華民族理論要解決的根本問題是，近代中國如何兼顧政治規(guī)模和政治效率而建構超大民族國家。政治規(guī)模主要是歷史形成的，政治效率則是現(xiàn)代化的題中之義。中華民族理論既要闡明古今之變，又須論證古今一貫。否棄歷史傳承或不顧現(xiàn)代發(fā)展，都不是完整的中華民族理論。[注]曹 為：《古今之爭與政治重建：中華民族理論的困境和出路》，《思想戰(zhàn)線》2016年第5期。在這個意義上，以中華民族生長之古代部分為“自在”、近代部分為“自覺”，隱藏著一個危險的前提，即認為中華民族是近代西力東漸的“壓力—回應”型產(chǎn)物?，F(xiàn)代民族國家起源于西方，中國建構現(xiàn)代民族國家多取鑒于西方。然而，中國現(xiàn)代國家和國族的建構，有其固有且自足的邏輯，這個邏輯植根于中國漫長的歷史過程中。唯有對中國古代和現(xiàn)代作貫通的解釋，才能奠定中華民族理論自足而不外假的堅實基礎。這是顧氏中華民族理論歷史邏輯的深層涵義。

次看顧頡剛中華民族理論的政治屬性。中華民族理論不是族群的主張，而是國家的理論。從本質上講，它是一種審慎的、有民族主義品質的國家學說。關于這一點，顧頡剛曾概括為“中華民族在大一統(tǒng)下的共營生活”。要理解這句話，可從“大一統(tǒng)”和“共營生活”兩方面入手。

“大一統(tǒng)”是傳統(tǒng)天下觀的核心。從中國長期形成的文化心理結構看，“大一統(tǒng)”是無可顛覆的基礎價值。然而，在20世紀上半葉，“大一統(tǒng)”不僅在實踐中遭遇新的困難，在學理上也受到前所未有的新挑戰(zhàn)。實踐中的新困難是當時中國面臨永久分裂的危險。在古代中國，盡管循環(huán)地發(fā)生內(nèi)部分裂和外部入侵，但由于強韌的文化中心主義，分裂終將走向統(tǒng)一，入侵終于導致融合。但在近代世界政治格局中，分裂不是無關痛癢的暫時現(xiàn)象，倒很可能固化為永久的法權。這里有兩層理由：第一，鴉片戰(zhàn)爭以來，中國傳統(tǒng)王朝在與西方列強競爭中每每落敗，軍事、政治乃至文化上的劣勢不斷暴露。在帝國疆域內(nèi)，內(nèi)地對廣大邊疆地區(qū)的文化中心主義的吸引力不斷削弱，“合久必分、分久必合”的歷史定式將因文化中心主義的式微而打破。第二，20世紀初，資本主義進入帝國主義階段，政治規(guī)模的戰(zhàn)略意義重新超出政治效率。西方列強不再滿足于經(jīng)濟掠奪，而是致力于土地兼并。列強在我國廣大邊疆地區(qū)的長期滲透，極大增加了這些地區(qū)永久分裂的風險。與實踐的新困難相對應，學理上的全新挑戰(zhàn)是：“大一統(tǒng)”算不算舊帝制下的遺物，是否應隨舊帝制一起消滅？原帝國范圍內(nèi)的各族群，是否應按“一族一國”的民族主義理論獨立建國？如果否認前兩者，那么，我們?nèi)绾卧诿褡逯髁x時代重建“大一統(tǒng)”的正當性？

顧頡剛很清楚，既用中華民族理論取代傳統(tǒng)天下觀，則必使它負擔起民族主義時代論證“大一統(tǒng)”正當性的重任。他把顧炎武關于亡國和亡天下的區(qū)分加以發(fā)揮，“所謂‘亡天下’者譯成現(xiàn)代語就是‘失去民族精神’。民族是人民自己組織起來的，所以保持民族精神乃是每個人民應盡的責任。民族乃是國家的根本。”[注]顧頡剛：《續(xù)論“民族”的意義和中國邊疆問題》，《寶樹園文存》卷4，北京：中華書局，2015年，第128頁?！疤煜隆焙汀懊褡濉痹诠沤裾误w系中居于相似的地位?！疤煜隆睘閭鹘y(tǒng)王朝國家周期性更替而保持制度穩(wěn)定提供了文化心理基礎，“民族”則是現(xiàn)代國家取得合法性的主要理論支撐。在傳統(tǒng)天下觀和現(xiàn)代國族理論中，“大一統(tǒng)”呈現(xiàn)出相似的外觀，正如顧頡剛所說，“‘中華民族是一個’，這話固然到了現(xiàn)在才說出口來，但默默地實行卻已有二千數(shù)百年的歷史了”。[注]顧頡剛：《中華民族是一個》，《寶樹園文存》卷4，北京：中華書局，2015年，第96頁。然而，外觀雖相似，實質卻絕不相同。在傳統(tǒng)天下觀中，“大一統(tǒng)”是由華夷大防的儒家核心教義和因俗而治的實際政策維系的；而在現(xiàn)代國族理論里，“大一統(tǒng)”則意味著公民擁有平等的法律權利，并在國家認同基礎上普遍聯(lián)合。顧頡剛曾說：“我們團結的基礎建筑在‘團結則生、不團結則死’的必然趨勢上，原不建筑于一個種族上，更不建筑于一個祖先上?！盵注]顧頡剛：《答魯格夫爾君》，《寶樹園文存》卷4，北京：中華書局，2015年，第142頁。可見他已走出將“大一統(tǒng)”建立在某種特定價值體系上的傳統(tǒng)思路，而訴諸人的世俗理性和生存欲望。然而，“團結則生、不團結則死”的理由，主要適合救亡圖存的戰(zhàn)爭年代，若要為和平時期的中華民族提供可合而不可分的充分理據(jù)，必須另行發(fā)明。于是，顧頡剛提出“共營生活”一詞，換句話說，就是以“共營生活”而求“大一統(tǒng)”。

顧頡剛從未對“共營生活”下一個定義。觀其20世紀40年代后的相關討論，“共營生活”主要有兩層含義：一是“道一風同”的集體人格；二是開拓創(chuàng)新的個體人格。近代以來，世界歷史發(fā)展的要害在于，戰(zhàn)爭是全民的戰(zhàn)爭，社會經(jīng)濟是全民的社會經(jīng)濟。國際競爭的成敗，國運的興衰，很大程度取決于全體人民的組織和動員，而能否作有效的組織動員，又在相當程度上取決于是否凝聚出“道一風同”的集體人格。因此，顧頡剛“歡迎全國道一風同的新風俗的實施”，[注]顧頡剛：《〈風物志集刊〉序辭》，《顧頡剛民俗論文集》卷2，北京：中華書局，2014年，第587頁。呼吁“全國公民站在平等的地位努力負起建設的責任”。[注]顧頡剛：《〈田家讀者自傳〉序》，《寶樹園文存》卷3，北京：中華書局，2015年，第313頁。與此同時，他又強調(diào)國民道德的培養(yǎng)和現(xiàn)代常識的灌輸，以此養(yǎng)成普遍的、開拓創(chuàng)新的個體人格。在紀念蔡元培的一篇文章，顧頡剛將他理想中的個體人格表述如下：“他總是希望人家發(fā)展個性，永遠鼓勵人們自由思想。他要人們多看，多想，多討論，多工作，使得社會可以一天比一天進步，人生可以一天比一天快樂?！盵注]顧頡剛：《我所知道的蔡元培先生》，《寶樹園文存》卷3，北京：中華書局，2015年，第397頁?，F(xiàn)代生活是全體人民的共同經(jīng)營。唯其出于全體，則必能凝聚出共同而堅強的政治意志；唯其出于人民，則這個政治意志必合乎普遍的生活常識。顧頡剛的中華民族理論指向未來。他很清楚，中華民族理論不是戰(zhàn)時動員，不是權宜聯(lián)盟，而是建基于現(xiàn)代人的集體和個體生活上的政治理論。他看到了這一點，卻沒有時間完全展開。在他駐足之處，正是我們思考的起點。今日的中華民族理論，就是在先賢探索基礎上的繼續(xù)探索。