范麗珠 陳 納

(復(fù)旦大學(xué) 社會(huì)發(fā)展研究中心，上海 200433)

楊慶堃的著作《中國(guó)社會(huì)中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》英文版于1961年由美國(guó)加州大學(xué)出版社出版，是一部研究中國(guó)的宗教、社會(huì)和文化的經(jīng)典之作，影響深遠(yuǎn)。該書討論的問題，遠(yuǎn)不止于將中國(guó)宗教的現(xiàn)象加以社會(huì)學(xué)的闡釋，更重要的在于其正視了各種有關(guān)中國(guó)宗教的理論難題。開篇伊始，作者就坦言，與世界上其他文明體系相比較，“中國(guó)宗教在社會(huì)中的地位最模糊”，需要回答的問題很多，其中就包括 “儒學(xué)是不是宗教？”*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，成都：四川人民出版社，2016年，第3、190～191頁。

儒學(xué)是不是宗教的問題，至今仍困擾學(xué)術(shù)界，學(xué)者們對(duì)此莫衷一是。本文將梳理?xiàng)钍系淖诮躺鐣?huì)學(xué)分析中對(duì)儒學(xué)宗教性的闡述，以及儒學(xué)在中國(guó)人宗教生活中的角色與作用。楊慶堃既要挑戰(zhàn)那個(gè)時(shí)代宗教社會(huì)學(xué)有關(guān)宗教的定式，又要從中西方學(xué)界對(duì)中國(guó)宗教的偏見中突圍。他始終認(rèn)為儒學(xué)對(duì)于理解中國(guó)社會(huì)中的宗教具有舉足輕重的作用，并指出在中國(guó)取代宗教教義、神職者勢(shì)力在社會(huì)和政治等方面主導(dǎo)地位的，是世俗取向的、持不可知論(agnostic)的儒家傳統(tǒng)。而儒學(xué)作為一種社會(huì)文化(包括政治倫理)的教化途徑，具有內(nèi)在的宗教特質(zhì)。在楊慶堃的書中，關(guān)于儒學(xué)與中國(guó)宗教的討論，主要采用功能主義視角——分析宗教因素在儒學(xué)作為社會(huì)政治倫理傳統(tǒng)的發(fā)展過程中所起到的作用。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，成都：四川人民出版社，2016年，第3、190～191頁。楊慶堃在確認(rèn)了儒學(xué)是帶有終極道德意義的思想體系后，從孔子對(duì)生死之外所持的不可知主義、儒學(xué)與天、命、占卜和陰陽五行等概念的關(guān)系，以及儒家傳統(tǒng)對(duì)祭祀和祖先崇拜的支持等方面，分別討論儒學(xué)與宗教的關(guān)系。*C.K.Yang, “The Functional Relationship between Confucian Thought and Chinese Religion,” ed. John K. Fairbank, Chinese Thought and Institutions (Chicago: University of Chicago Press, 1975) 269-290.

本文將從三個(gè)方面就楊慶堃的宗教社會(huì)學(xué)觀點(diǎn)進(jìn)行論述：1. 關(guān)注楊慶堃如何透過功能主義理論，來回應(yīng)儒學(xué)是不是宗教的問題；2. 分析宗教因素對(duì)儒學(xué)在維護(hù)傳統(tǒng)社會(huì)秩序中所起到的作用，其中包括儒學(xué)的教化功能、涵蓋廣泛的禮儀制度以及社會(huì)秩序與宗教生活的相互嵌入等；3. 探討儒學(xué)如何通過其“政治倫理信仰”的核心價(jià)值和“神道設(shè)教”的具體實(shí)踐，形成了中國(guó)宗教的基本特質(zhì)——神道信仰以及多元宗教體系中的“設(shè)教”的道德原則。借鑒楊慶堃的功能主義視角，分析儒學(xué)的宗教特質(zhì)，在歷史脈絡(luò)和社會(huì)實(shí)踐中揭示儒學(xué)與中國(guó)宗教的關(guān)系，讓我們認(rèn)識(shí)到在面對(duì)生存、困境和死亡等終極問題時(shí)，作為意義體系的儒家傳統(tǒng)通過“神道設(shè)教”的理念與實(shí)踐直接參與了社會(huì)秩序的建構(gòu)。

一、 儒學(xué)是不是宗教?

儒學(xué)是不是宗教？這是楊慶堃需要面對(duì)的問題。

史華茲(Benjamin Schwartz)在《古代中國(guó)的思想世界》開篇發(fā)問：“關(guān)于孔子，還有什么沒有說過而需要再說的嗎？”*史華茲著，程鋼譯，劉東校：《古代中國(guó)的思想世界》，南京：江蘇人民出版社，2004年，第1頁。近代以來，如何認(rèn)識(shí)孔子以及整個(gè)儒家傳統(tǒng)的宗教問題，就是一個(gè)仍然需要更多研究的議題。楊慶堃毫不諱言“儒學(xué)沒有被包括在主要的宗教體系之中”這樣的事實(shí)。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第21、190、5～6、3頁。問題是，“宗教”進(jìn)入中國(guó)的學(xué)術(shù)話語體系不過一百多年的時(shí)間，而儒學(xué)作為承接商周文化的悠久傳統(tǒng)和意義體系，在過去二千多年間里為整個(gè)中國(guó)社會(huì)提供了結(jié)構(gòu)性原則和實(shí)踐價(jià)值，上至國(guó)家，下達(dá)家庭，直至個(gè)人，其影響涵蓋了社會(huì)的各個(gè)層面。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第21、190、5～6、3頁。

由于社會(huì)學(xué)這個(gè)學(xué)科源于西方，其發(fā)展出的概念、理論等均無法避免中西文化差異所造成的隔閡和困難，而這些概念和理論不僅已經(jīng)塑造了中國(guó)的學(xué)術(shù)話語，也潛移默化地影響著民眾的宗教實(shí)踐。近代以來，中國(guó)知識(shí)分子一方面使用西方觀念、理論來詮釋中國(guó)宗教傳統(tǒng)，一方面借鑒西方啟蒙思想中的觀念來醞釀、鼓噪出新思潮用于反對(duì)中國(guó)本土傳統(tǒng)?？兹鍌鹘y(tǒng)、家族制度以及陰陽家符瑞五行之說等民間信仰，均受到新文化運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)者竭力的反對(duì)。與此同時(shí)，在中國(guó)主流的學(xué)者中形成一種共識(shí)，即中國(guó)是非宗教的國(guó)度，尤其是儒家傳統(tǒng)被排除在宗教范圍之外。楊慶堃在其書中，就引用了梁?jiǎn)⒊⒑m等學(xué)者關(guān)于否認(rèn)儒學(xué)是宗教的看法。比如，梁?jiǎn)⒊磳?duì)當(dāng)時(shí)尊孔者想把儒學(xué)當(dāng)作宗教的做法，認(rèn)為孔子說教“全在理性方面，專從現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)著想，和宗教原質(zhì)全不相容”。*梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)歷史研究法補(bǔ)編》，北京：中華書局，2010年，第171頁。胡適則更斷言，作為一個(gè)整體，“中國(guó)是個(gè)沒有宗教的國(guó)家”。*胡適：《胡適文存三集》﹐合肥：黃山書社，1996年，第46頁。梁漱溟認(rèn)為中西各走一路。西方之路，基督教實(shí)開之；中國(guó)之路則是從周孔教化來的，周孔教化是“非宗教”的?？鬃訉膯l(fā)人類的理性作功夫，形成了中國(guó)“以道德代宗教”的特征。*梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，香港：三聯(lián)書店，1990年，第95頁。楊慶堃認(rèn)為，近現(xiàn)代中國(guó)學(xué)者有關(guān)中國(guó)社會(huì)非宗教的看法，特別是對(duì)傳統(tǒng)信仰價(jià)值的否定，部分地是對(duì)全球世俗化潮流的響應(yīng)，指出知識(shí)界的這種普遍看法與事實(shí)之間是有距離的，因?yàn)椤暗凸雷诮淘谥袊?guó)社會(huì)的地位，是有悖于歷史事實(shí)的”。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第21、190、5～6、3頁。

不容否認(rèn)的是，二十世紀(jì)初中國(guó)精英們對(duì)儒家傳統(tǒng)與宗教的看法產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，也是楊慶堃在研究中國(guó)宗教時(shí)需要不斷正視的學(xué)術(shù)事實(shí)；同時(shí)，楊慶堃也特別注意西方學(xué)者和西方傳教士的相關(guān)態(tài)度和說法，以便從與基督教傳統(tǒng)的比較中，來認(rèn)識(shí)儒學(xué)自身的特質(zhì)。需要指出的是，在西方文獻(xiàn)中儒學(xué)常被當(dāng)作宗教來看待，因?yàn)樵谥袊?guó)只有儒學(xué)具有類似基督教那樣對(duì)整個(gè)社會(huì)具有多方面的影響力；而另一方面，理雅各(Legge)和翟理斯(Giles)等西方漢學(xué)家認(rèn)為，孔子思想及儒學(xué)具有不可知論的特征。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第21、190、5～6、3頁。盡管對(duì)于多數(shù)中國(guó)人來說，不可知論(agnostic)是個(gè)生疏而難以理解的詞，用于描述有著多方面影響的儒家傳統(tǒng)難以恰當(dāng)公允，但卻真實(shí)地反映了西學(xué)東漸以來，以西觀中的“反向格義”模式介入中國(guó)社會(huì)文化研究領(lǐng)域的普遍現(xiàn)象。*范麗珠：《西方理論下中國(guó)宗教研究的困境》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第2期。顯然，否認(rèn)儒學(xué)傳統(tǒng)是宗教的看法基本上是受到了宗教概念的西方定義之影響，因?yàn)槿鍖W(xué)價(jià)值系統(tǒng)似乎缺乏那種賦予西方宗教傳統(tǒng)特征的超越性的人格神。儒學(xué)沒有西方形式的教堂、沒有強(qiáng)調(diào)信徒身份的入教儀式、沒有專業(yè)的神職人員來掌管這一傳統(tǒng)。*范麗珠、James Whitehead & Evelyn Whitehead：《宗教社會(huì)學(xué)：中國(guó)與宗教》，北京：時(shí)事出版社，2010年，第16頁。

那么，儒學(xué)是不是宗教？要回答這個(gè)大家所熟知的問題，楊慶堃認(rèn)為“一定要修正宗教的定義”。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第21、22、21～22、190、199、190～191、194、192、106～107、19、190頁。即使如此，楊慶堃關(guān)于儒學(xué)傳統(tǒng)的宗教研究也難脫西學(xué)的窠臼，一方面不斷地采用西方學(xué)者的論述來為其將儒學(xué)認(rèn)定為具有宗教特質(zhì)的觀點(diǎn)背書，另一方面在與西方宗教的比較中嘗試發(fā)現(xiàn)儒學(xué)具有的宗教特性。他指出，“在西方文獻(xiàn)中，儒學(xué)常常被當(dāng)作宗教來看待”，因?yàn)槿鍖W(xué)與基督教傳統(tǒng)在道德系統(tǒng)方面有著相似性。于是，鑒于“西方學(xué)者采用功能主義的視角，將儒學(xué)視為宗教”。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第21、22、21～22、190、199、190～191、194、192、106～107、19、190頁。楊氏似乎找到了從宗教的角度來認(rèn)識(shí)儒學(xué)的依據(jù)——作為一種社會(huì)政治教化，它具有宗教的特質(zhì)。作為思想體系，儒學(xué)的宗教特性存在于對(duì)天和命運(yùn)觀念等含糊不清的態(tài)度中，通過傳授知識(shí)或用道德的說教來解答人類面臨的難以計(jì)數(shù)的問題。楊慶堃認(rèn)為儒學(xué)的確發(fā)展出了一套帶有終極道德意義的體系，故而將儒學(xué)當(dāng)作宗教來對(duì)待都能站得住腳。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第21、22、21～22、190、199、190～191、194、192、106～107、19、190頁。

楊慶堃在第十章以“儒家學(xué)說及其儀式中的宗教面向”為題，專門剖析作為理論體系及其實(shí)踐傳統(tǒng)的儒學(xué)所具有的超自然和宗教信仰的層面。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第21、22、21～22、190、199、190～191、194、192、106～107、19、190頁?？v觀全書，幾乎每一章的討論中，多多少少都涉及到宗教在不同領(lǐng)域中與儒學(xué)的互動(dòng)關(guān)系，其中無不體現(xiàn)出楊慶堃努力說明儒學(xué)作為具有終極道德意義的體系，是可以當(dāng)作宗教來對(duì)待的。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第一章，第五章，第六章，第七章，第八章，第十章，第十一章等。

二、 儒學(xué)的宗教特質(zhì)與禮制秩序

相對(duì)于其他宗教形式，楊慶堃承認(rèn)儒學(xué)傳統(tǒng)具有理性主義和世俗性的特質(zhì)，但這并沒有妨礙他從功能主義的視角來認(rèn)識(shí)儒學(xué)在宗教儀式、世俗道德以及社會(huì)規(guī)范之間的互為表里的特質(zhì)。楊慶堃從宗教在歷史上普遍存在的事實(shí)作為出發(fā)點(diǎn)，來肯定儒學(xué)無疑具有宗教的特質(zhì)。從一般常識(shí)而言，“確信在前科學(xué)時(shí)代，沒有任何一種制度化的學(xué)說完全奠定于世俗理論的基礎(chǔ)之上”。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第21、22、21～22、190、199、190～191、194、192、106～107、19、190頁。梁漱溟也曾提出人類文化之必肇端于宗教的觀點(diǎn)，“人類文化都是以宗教開端，且每依宗教為中心”。*梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，第95頁。“儒學(xué)興起于巫教盛行的時(shí)代，并在一個(gè)宗教影響無孔不入的社會(huì)中發(fā)展成為一種制度，因此它本身不可避免地吸收了很多宗教的元素，從而能在傳統(tǒng)社會(huì)中發(fā)揮有效的功能。”*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第21、22、21～22、190、199、190～191、194、192、106～107、19、190頁。即使到了漢代，仍然讖緯盛行、神秘主義當(dāng)?shù)?，而王充《論衡》的理性主義不過是一個(gè)孤獨(dú)的聲音而已。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第21、22、21～22、190、199、190～191、194、192、106～107、19、190頁。

楊慶堃注意到孔子“頗為謹(jǐn)慎地保存了超自然的因素”，無論是其關(guān)于“敬鬼神”的警告，還是對(duì)祭祀的強(qiáng)調(diào)，或是在他對(duì)于上天和命運(yùn)的態(tài)度中。從一系列重要事實(shí)方面來看，儒學(xué)依然把世界視作是一個(gè)與天命相關(guān)的實(shí)體，一個(gè)“充滿意義，并以倫理為導(dǎo)向的宇宙”。*Max Weber, From Max Weber: Essays in Sociology, tr.H.H.Gerth & C. Wright Mills (London: Kegan Paul Trench, 1947) 350.其中，天命信仰就包含著一套人與自然關(guān)系的信仰體系與實(shí)踐，即將天視為人類命運(yùn)之主宰，用以解釋天道運(yùn)轉(zhuǎn)、王朝更替、生死輪回、疾病健康、貧窮富庶等現(xiàn)實(shí)存在。中國(guó)政治生活中的許多宗教影響，都源于“天”這一基本概念和附屬于天的眾神體系，而這個(gè)體系能夠決定包括政治事件在內(nèi)的宇宙萬物的發(fā)生過程。它的核心概念就是“天命”，這種合法性的象征不僅被歷朝政權(quán)所承認(rèn)，也在普通民眾中獲得廣泛接受。貝拉(Robert Bellah)將中文中的“德”理解為在一定程度上等同于韋伯所討論的“卡里斯馬”。中國(guó)的統(tǒng)治者沒有被視為先知型的統(tǒng)治者，而是作為獲得了“天命”(受命于天)的政治領(lǐng)袖。*Robert Bellah, Religion in Human Evolution: from the Paleolithic to the Axial Age (Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 2011) 413.被楊慶堃稱為“中國(guó)土生土長(zhǎng)宗教”的核心內(nèi)容——祖先崇拜與作為道德意義超越之源的天、氣、陰陽五行及報(bào)應(yīng)等，所有這一切都在孔子之前就已經(jīng)存在，并且發(fā)展成為儒家傳統(tǒng)的一部分。中國(guó)人“對(duì)天和命運(yùn)的信仰，對(duì)占卜的廣泛接納，結(jié)合陰陽五行理論，強(qiáng)調(diào)對(duì)祖先的祭祀與崇拜”，如同凱倫·阿姆斯壯(Karen Armstrong)所指出的那樣，很多早期的人類群體“經(jīng)歷著神圣作為其周圍及內(nèi)在世界的固有存在”。*Karen Armstrong, The Great Transformation: The Beginning of Our Religious Traditions (New York: Knopf, 2006) xv.

從文化社會(huì)學(xué)的角度來看，宗教是“一個(gè)象征系統(tǒng)，為人們提供關(guān)于宇宙、死亡和人的命運(yùn)的解釋和如何理解的方式”。*Robert Bellah, “Religious Evolution,” Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-Traditional World (New York: Harper & Row, 1970) 21.正如梁漱溟所分析的那樣，“人群秩序及政治，導(dǎo)源于宗教；人的思想知識(shí)以至各種學(xué)術(shù)，亦無不導(dǎo)源于宗教”。*梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，第95頁。商周時(shí)期，被稱之為儒的知識(shí)分子，其主要的職責(zé)就是主持祭祀并解釋儀文禮制。據(jù)《史記·孔子世家》記載，孔子“兒時(shí)嬉戲常陳俎豆”，俎豆便是祭祀之物。楊慶堃指出儒家學(xué)說的一個(gè)主要前提是，人類需要調(diào)整社會(huì)秩序以適應(yīng)其自身所屬的宇宙秩序。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第195、199、40、1、190頁。和軸心時(shí)代其他偉大智者的相同之處在于，孔子及其儒家學(xué)派有關(guān)終極意義和理想價(jià)值的觀點(diǎn)為中國(guó)社會(huì)秩序和文明生活提供了方向，沿襲古制的祭天祀祖儀式逐漸發(fā)展成一套制度規(guī)范。

孔子生活的時(shí)代由于連年戰(zhàn)爭(zhēng)，“禮崩樂壞”的社會(huì)亂象“沖擊著社會(huì)最根本的基礎(chǔ)”，*張德勝：《儒家倫理與社會(huì)秩序——社會(huì)學(xué)的詮釋》，上海：上海人民出版社，2008年，第10頁?？鬃討n心于如何糾正社會(huì)“失范”和秩序的重建?！翱鬃又^季氏：‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也’。”孔子所寄希望的克己復(fù)禮，就是在于重新恢復(fù)包括祭祀儀式在內(nèi)的原有價(jià)值體系，確立禮制秩序?！墩撜Z·八佾篇》主要涉及“禮”的內(nèi)容與規(guī)定?！翱鬃尤胩珡R，每事問。子聞之，曰：是禮也?！?《論語·八佾篇》。楊慶堃注意到儒學(xué)所倡導(dǎo)的道德原則與“禮”的結(jié)合，最終成為儒學(xué)“信仰”的實(shí)踐因素，因?yàn)榭鬃铀l(fā)展出的儒學(xué)體系更兼具“行”的規(guī)范要求。正如荀子所言：“禮者表也。非禮昏世也”。*《荀子·禮論》?？鬃颖救艘部粗丶漓耄凹廊缭?，祭神如神在”。有這樣一則故事：“子貢欲去告朔之餼羊。子曰：賜也，爾愛其羊，我愛其禮?！?《論語·八佾篇》。

在楊慶堃看來，所謂儒學(xué)的宗教特質(zhì)，就直接體現(xiàn)在禮儀制度對(duì)日常生活指導(dǎo)的實(shí)踐性中。至少可以溯源于商周時(shí)期的祭祀與祖先崇拜，不僅被孔孟及其后歷代儒家學(xué)者融入禮制之中，并賦予祭祀道德意涵以及社會(huì)功能，最終達(dá)到規(guī)范社會(huì)行為的目的。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第195、199、40、1、190頁。楊慶堃在書中專門引述了儒家經(jīng)典中有關(guān)葬禮和祭禮的解釋，所謂“慎終追遠(yuǎn)”、“崇功報(bào)德”就是對(duì)“生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮”*《論語·為政篇》。的實(shí)踐，而曾子所言“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”*《論語·學(xué)而篇》。就是表達(dá)了儀禮與社會(huì)秩序之間的互動(dòng)關(guān)系。*《荀子·禮論》對(duì)于不同階層的喪葬之禮做了詳細(xì)的規(guī)定，有些仍被今天中國(guó)民眾在葬禮時(shí)期所遵守。荀子在《禮論》中對(duì)禮儀做了更為詳細(xì)的社會(huì)性論證與闡述。“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求”；還指明“天地君親師”是人們踐行“禮”的直接對(duì)象，“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也”。

在楊慶堃看來，儒家沒有把超自然的因素從古代崇拜中祛除出去的典型例證，就體現(xiàn)在葬禮和祭祀儀式制度中；不僅普羅大眾，就連相當(dāng)多的儒家學(xué)者也都認(rèn)可祖先崇拜儀式中保留著的超自然信仰的觀念。楊慶堃從功能主義的視角來解釋儒學(xué)具備的宗教特質(zhì)——儒學(xué)的禮儀制度為中國(guó)人解決個(gè)人與自然、個(gè)人與社會(huì)以及社會(huì)秩序建構(gòu)提供了宗教性基調(diào)，“幫助人們處理人生面對(duì)的終極關(guān)懷的問題，比如那些破壞人類社會(huì)關(guān)系的現(xiàn)實(shí)威脅：使人們能夠面對(duì)來自死亡的悲劇、不公正的遭遇、難以計(jì)數(shù)的挫敗、無法控制的戰(zhàn)爭(zhēng)等，而教條的證明就是用以應(yīng)付來自實(shí)際的矛盾現(xiàn)象”。

楊慶堃將儒學(xué)作為一種“信仰”(faith)，因?yàn)樗旧砭图仁恰耙环N情感態(tài)度，同時(shí)也是一種理性的說教體系”?？兹褰袒诘赖陆袒c禮制實(shí)踐上的影響力，不僅建立于理性訴求的基礎(chǔ)上，更是建立在超自然懲戒的力量上。相較于基于基督教傳統(tǒng)的國(guó)家具有政教二元(或者說，神圣與世俗兩立)的社會(huì)體系，儒家傳統(tǒng)則更加全面地滲透于社會(huì)的細(xì)胞和組織，完全融為一體，*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第190、1、115、141、138、131、193、87、222頁。通過天、命等超自然概念使得官方與普通民眾共融于一個(gè)以儒家思想為核心的信仰體系中，上及“君權(quán)神授”的天定論，向下形成了“順天、應(yīng)時(shí)、知足、信命”的觀念；楊慶堃引用荀子的觀點(diǎn)來說明：“圣人明知之(指祭祀)，士君子安行之；官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也……?！?《荀子·禮論》。這就是楊慶堃所強(qiáng)調(diào)儒家的教化系統(tǒng)與道德政治秩序相結(jié)合的宗教基礎(chǔ)。更重要的是，儒家教化和普通民眾之間始終存在著穩(wěn)定的宗教思想交流，并借助三教的融通(既體現(xiàn)在日常生活中，更體現(xiàn)在生命周期的種種儀式上)，不僅豐富了民間宗教生活，也回應(yīng)了民眾對(duì)終極問題的訴求，以指導(dǎo)“人倫日用”，賦予其意義。儒家的禮儀制度既發(fā)乎情理，又化民成俗，透過信仰與儀式行為來規(guī)范社會(huì)秩序，從而為滿足整個(gè)社會(huì)(無論何種階層)在普遍的道德原則下各安其分提供了可能。這就符合了社會(huì)功能主義理論的代表者涂爾干(Emile Durkheim)所提出的宗教“基本上是社會(huì)性”的看法。*Emile Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life, trans. Carol Cosman, Oxford World’s Classics 2008, p. 11.“宗教真正的目的不是理念的，而是社會(huì)的。宗教作為社會(huì)情緒載體，提供著象征和儀式，從而使人得以表達(dá)與群體聯(lián)系在一起的深厚感情?！?Daniel Pals, Seven Theories of Religion (New York: Oxford University Press, 1996)111.

三、 “神道設(shè)教”與政治倫理信仰

楊慶堃坦言，其對(duì)中國(guó)社會(huì)宗教研究的目的“是對(duì)一些重要事實(shí)做出功能性解釋，來展示宗教和社會(huì)秩序的關(guān)系模式，而并非對(duì)中國(guó)宗教作詳細(xì)的描述”。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第190、1、115、141、138、131、193、87、222頁。對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)通過禮儀制度來教化民間、統(tǒng)合社會(huì)的方式，楊慶堃特別借用《易經(jīng)·觀卦·彖傳》注釋中孔子所言來概括：“觀天之神道，而四時(shí)不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！?楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第190、1、115、141、138、131、193、87、222頁。與此呼應(yīng)的“政治倫理信仰”，始終受到儒家傳統(tǒng)的支持，體現(xiàn)在民間信仰以及大量的宗教儀式中；既有助于王朝政治期待的長(zhǎng)治久安，也有利于維持普遍穩(wěn)定的社會(huì)秩序?？梢哉f，楊慶堃指出了“神道設(shè)教”的功能性價(jià)值：信仰是重要的社會(huì)實(shí)在，建立于其積極的政治倫理功能之上。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第190、1、115、141、138、131、193、87、222頁?？此茝浡缘拿耖g信仰活動(dòng)，成為國(guó)家政治倫理秩序中重要的宗教因素；楊慶堃用大量的篇幅和詳實(shí)的資料說明，“作為封建王朝基礎(chǔ)理論的儒學(xué)，非常清楚地地意識(shí)到了宗教因素的政治意義”，*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第190、1、115、141、138、131、193、87、222頁。而“在儒家學(xué)說衍化為備受推崇的制度化過程中，其宗教性影響不僅發(fā)生在讀書人中間，也浸淫著廣大普通的老百姓”。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第190、1、115、141、138、131、193、87、222頁。

楊慶堃指出，儒家學(xué)說包含了一套基于信仰上天、天命決定論、預(yù)測(cè)以及陰陽五行理論之上的宗教思想子系統(tǒng)。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第190、1、115、141、138、131、193、87、222頁。而這套學(xué)說的神圣性與政治倫理的結(jié)合，有助于實(shí)踐道德價(jià)值以達(dá)到社會(huì)秩序完善的目的。到了漢朝，儒學(xué)的地位發(fā)生了重大的變化，儒家學(xué)說被定為一尊，從此被歷代的統(tǒng)治者們奉為正統(tǒng)思想。其中儒生董仲舒作為陰陽五行神學(xué)體系的主要提倡者，促成了儒學(xué)作為倫理政治的正統(tǒng)地位。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第88頁；C. K. Yang, “Functional Relationship between Confucian Thought and Religion, ed, Jonh K. Fairbank, Chinese Thought and Institutions (Chicago, 1957) 269-290。董仲舒的“天人合一”理論，豐富了上天的人格化特征及其對(duì)人類活動(dòng)關(guān)系影響的倫理政治意涵。其在《春秋繁露》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)天意與道德的關(guān)系，“‘天意’這個(gè)超自然概念不僅被用來令公眾接受政治權(quán)威, 并且鞏固著忠誠(chéng)和服從的價(jià)值。在中國(guó)政治制度的歷史發(fā)展中,‘天意’宛如一張白紙, 由儒家統(tǒng)治者在上面大書涂寫倫理政治內(nèi)容。統(tǒng)治者的義務(wù)和特權(quán)是由儒家價(jià)值來界定,而上天和相關(guān)的神靈系統(tǒng)也要給予認(rèn)可和支持”。

從儒家的政治倫理來看，“以神道設(shè)教”來化育民間信仰，達(dá)到道德教化與維護(hù)社會(huì)秩序的目的；從社會(huì)整合的角度，“以神道設(shè)教”則是透過民間的祭祀與崇拜，以家族作為其神圣教化的基本單位，來實(shí)現(xiàn)天人互動(dòng)、明禮易俗。楊慶堃將“政治倫理信仰”分成三類：關(guān)于天、地和冥界的信仰；對(duì)被神化的個(gè)人的信仰；對(duì)孔圣人及其文昌神的信仰。第一類信仰起的作用是把神靈世界整合成一個(gè)賦有權(quán)威的等級(jí)系統(tǒng)，像政治倫理價(jià)值一樣起到強(qiáng)化普遍道德的作用。第二類信仰通過神化有貢獻(xiàn)的人物來支持政治倫理價(jià)值。第三類信仰通過將儒學(xué)正統(tǒng)和官紳階級(jí)神圣化，使之成為整個(gè)政治倫理價(jià)值系統(tǒng)的主導(dǎo)。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第119、117、124、118、10、130、119、215頁。顯然，這三類信仰內(nèi)容基本上涵蓋了“以神道設(shè)教”的功能性祭祀與崇拜活動(dòng)，在民間社會(huì)有著廣泛的社會(huì)實(shí)踐基礎(chǔ)，從而決定了中國(guó)傳統(tǒng)宗教與社會(huì)生活的相互滲透，其中注重的是信仰與政治倫理相契合的道德意義而非組織形式。

楊慶堃引用《荀子·禮記》來認(rèn)識(shí)祭祀行為與江山社稷定國(guó)安邦的相關(guān)性，“夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勸事則祀之，以勞定國(guó)則祀之，能御大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之”。楊慶堃借助大量來自地方志的記載來說明，“以神道設(shè)教”的基本觀念通過民間信仰和祭祀活動(dòng)，成為傳統(tǒng)政治制度中一個(gè)固定的組成部分。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第119、117、124、118、10、130、119、215頁。在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中，某些民間祭祀和信仰受到官方認(rèn)可，獲得儒家精英的接受。以城隍信仰為例，唐朝以來的官員們上任伊始，照例會(huì)對(duì)作為當(dāng)?shù)厣耢`代表的本地城隍進(jìn)行一次祭祀活動(dòng)。*雷聞：《唐代地方祠祀的分層與運(yùn)作 ——以生祠與城隍神為中心》，《唐史研究》第十一卷(2005年)。楊慶堃認(rèn)為全國(guó)性的城隍信仰最能體現(xiàn)民間流行的冥界信仰的政治倫理功能。在中國(guó)，幾乎所有地方都有城隍廟；每年為城隍舉行的祭祀、慶祝和游行，是傳統(tǒng)社區(qū)生活中最具有影響力和最受關(guān)注的活動(dòng)之一。究其原因，就是城隍信仰所帶有的政治倫理意義。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第119、117、124、118、10、130、119、215頁。

近代以來知識(shí)界將民間廣泛存在寺廟和圍繞寺廟進(jìn)行的活動(dòng)簡(jiǎn)單地視為封建迷信，但楊慶堃認(rèn)為不同的寺廟為信徒和民眾提供各種功能性的服務(wù)，有利于維護(hù)民間社會(huì)道德秩序。為了說明“以神道設(shè)教”與政治倫理信仰間的關(guān)系，楊慶堃根據(jù)不同省份的地方志所記載的廟宇主神的情況做了功能性分類，即社群的整合與福利類：家族組織、地方社區(qū)保護(hù)、國(guó)家(包括民間與政治倫理的象征人物)；普通的道德秩序類：天神、地府；經(jīng)濟(jì)功能類：農(nóng)業(yè)神、行業(yè)保護(hù)神、商業(yè)神與財(cái)神；健康類；一般公共與個(gè)人福利類：先賢祠、驅(qū)魔神、福神。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第119、117、124、118、10、130、119、215頁。

通過神化并祭拜那些有功于國(guó)家社稷者、踐行忠孝仁義者，達(dá)到支持社會(huì)普遍的道德秩序的目的。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第119、117、124、118、10、130、119、215頁。其中既有像對(duì)關(guān)公這樣赫赫有名英雄的崇拜，也包括對(duì)地方做出貢獻(xiàn)的人身后受到朝廷敕封的神位的崇拜，如川沙縣的“仰德祠”就是供奉著抗擊倭寇有功的縣官。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第119、117、124、118、10、130、119、215頁。華琛(James Watson) 在其《神的標(biāo)準(zhǔn)化》一文中，提出這樣的問題：“中國(guó)官方的思想以何種方式滲透到民間？”“一個(gè)地方小神如何被官方認(rèn)可并代表官方的思想觀念？”*華琛：《神的標(biāo)準(zhǔn)化》，載《中國(guó)大眾宗教》，南京：江蘇人民出版社，2006年，第58頁。在楊慶堃看來，朝廷招安地方神，是源于“它們普遍地具有維系政治倫理系統(tǒng)的重大意義”。為保持政治倫理秩序的穩(wěn)定，官方在很大程度上將民間信仰作為宗教工具直接予以利用。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第119、117、124、118、10、130、119、215頁。

民眾宗教信仰中普遍流行的天堂和地獄的觀念也具有維護(hù)社會(huì)道德秩序的重要功能。楊慶堃也注意到儒家倡導(dǎo)的“神道設(shè)教”如何在民間信仰中得到強(qiáng)化， “舉頭三尺有神明”*楊慶堃在書中引用了譚嗣同在《仁學(xué)》中的一段話：現(xiàn)在試執(zhí)一個(gè)鄉(xiāng)愚，問他為什么不敢殺人放火？他必回答你說：“這件事，我不能做，舉頭三尺有神明，若把人殺了，縱然沒有國(guó)法，難道不怕死后的報(bào)應(yīng)么？”見楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第120頁。值得一提的是，2014年3月18日習(xí)近平主席在“河南省蘭考縣委常委擴(kuò)大會(huì)議上的講話”中，提到“頭上三尺有神明”以強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)，www.xinhuanet.com/politics/2015-09/08/c_128206459.htm，2018年2月17日下載。作為民間最為流行的道德戒律，是超自然因素和政治倫理信仰之間相互作用的最佳例證。儒家學(xué)者不僅僅擅長(zhǎng)經(jīng)學(xué)考據(jù)，更有很多飽讀詩(shī)書者致力于儒家倫理價(jià)值的通俗化，來教化民眾。明代萬歷年間祁門秀才鄭之珍整理的《目連救母勸善戲文》，其神道設(shè)教的思想盡在褒獎(jiǎng)忠孝節(jié)義的故事中。清代大儒紀(jì)曉嵐在《閱微草堂筆記》提及了許多鬼怪故事，基本上都是利用超自然思想來教化民眾的。在一則“妖魅知邪正”故事結(jié)尾處，有這樣一段話：“此可見邪正之念，妖魅皆得知。報(bào)施之理，鬼神弗能奪也?！?紀(jì)昀：《閱微草堂筆記》卷十二，《槐西雜志二》。因而，楊慶堃認(rèn)為儒家學(xué)者不能被看作在宗教立場(chǎng)上完全不同的群體，而應(yīng)該承認(rèn)他們與大多數(shù)中國(guó)人分享同樣的宗教生活模式。

中國(guó)在社會(huì)歷史演化的過程中并未發(fā)展成一個(gè)有單一宗教的帝國(guó)，沒有出現(xiàn)歐洲中世紀(jì)那樣由基督教教權(quán)形成的神圣帷幕，這與儒家“政治倫理信仰”的傳統(tǒng)密切相關(guān)。儒家正統(tǒng)在政治與道德教化結(jié)合過程中，始終扮演著規(guī)范各種不同宗教組織及其信仰方式的角色，不同類型的宗教之所以被寬容而存在，豐富多元的神話傳說廣泛流傳，各地供奉神明的寺廟與供奉先賢/祖先的祠堂普遍存在，“部分原因在于宗教在維護(hù)社會(huì)道德秩序方面所發(fā)揮的功能”，*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第216、130～131、216、218及102、101、218、111、37頁。也就是成為“神道設(shè)教”的組成部分；并由此發(fā)展出被楊慶堃稱為“儒家信仰”的部分——可以視為涂爾干所謂的帶有某種宗教因素的儀式性信仰；在這里所表現(xiàn)的不是簡(jiǎn)單的、具有包容性的儒家文化和思想傳統(tǒng)，而是由儒家信仰與不同信仰、神話傳說、儀式活動(dòng)等的結(jié)合體，就其本質(zhì)而言，發(fā)揮著實(shí)踐儒家的政治倫理信仰的功能。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第216、130～131、216、218及102、101、218、111、37頁。

在中國(guó)最有影響力的組織性宗教是佛教和道教。約在儒學(xué)獲得獨(dú)尊地位一百多年以后，佛教開始傳入中國(guó)，本土的道教初興。楊慶堃指出佛教帶給中國(guó)社會(huì)一種全新的宗教形式，那就是自愿宗教(voluntary religion)組織。自愿性宗教是基于個(gè)人選擇的信仰，皈依了佛教也就意味著脫離世俗生活，其信仰與實(shí)踐的方式明顯地挑戰(zhàn)了儒家的基本價(jià)值。比如，佛教的削發(fā)出家，就割斷與家庭和其他社會(huì)聯(lián)系而進(jìn)入寺院修行生活，這樣的信仰和實(shí)踐一再受到儒家學(xué)者的批判，如韓愈著名的《諫迎佛骨表》；受儒家思想支持的封建王朝，也曾以不同的方式打壓佛教在經(jīng)濟(jì)和社會(huì)方面的擴(kuò)張，以避免過分地沖擊以儒家理想價(jià)值建構(gòu)起來的社會(huì)秩序，“宗教絕不可能被允許發(fā)展成為一股獨(dú)立的具有影響力的勢(shì)力”。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第216、130～131、216、218及102、101、218、111、37頁。經(jīng)過上千年的磨合與斗爭(zhēng)，佛教不僅不再與世俗政權(quán)對(duì)抗，更彌補(bǔ)了民眾所需而儒學(xué)本身無法提供的靈性信仰的缺憾；大量佛教的觀念被民眾接受，如因果報(bào)應(yīng)、生死輪回等，其整個(gè)宗教體系逐漸成為傳統(tǒng)社會(huì)秩序的道德和價(jià)值象征的一部分。佛教教導(dǎo)的很多價(jià)值在一定程度上契合了儒家核心價(jià)值中的“仁”、“善”，其結(jié)果是佛教教條披上了儒家思想的道德外觀，成為神道設(shè)教的重要組成部分。尤其是宋代以后，有獨(dú)立性、自愿性和制度性的佛教退居次要地位，社會(huì)重新強(qiáng)調(diào)儒家思想的主導(dǎo)地位，佛教觀念則以融合的方式大規(guī)模地滲入儒學(xué)的思想體系中，并成為教化中國(guó)世俗社會(huì)生活的重要部分。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第216、130～131、216、218及102、101、218、111、37頁。有些佛教寺院的名稱也迎合著儒家的忠孝精神，如“光孝寺”、“報(bào)忠寺”和“護(hù)國(guó)寺”等，不一而足。儒家強(qiáng)調(diào)的祖先崇拜也因?yàn)榉鸾毯偷澜痰膮⑴c支持而更加豐富起來，并在葬禮和祭祀中更為廣泛地揉入了道教和佛教的神學(xué)思想和儀式。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第216、130～131、216、218及102、101、218、111、37頁。

特別值得關(guān)注的是，楊慶堃指出，在中國(guó)歷史上沒有任何一種主要的宗教能像儒學(xué)那樣發(fā)展出一套包羅萬象的倫理體系，并像儒學(xué)那樣對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)具有全面而系統(tǒng)的適應(yīng)性；釋道兩教不僅借鑒了儒家倫理中最具策略性的價(jià)值精華，而且不斷與之相妥協(xié)以達(dá)到共存。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第216、130～131、216、218及102、101、218、111、37頁。道德政治秩序的有效運(yùn)行在一定程度上依賴于宗教的影響，宗教能夠激發(fā)民眾的敬畏心，以及對(duì)道德政治秩序不可抗拒的普遍宿命感，起到維持道德價(jià)值的作用。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第216、130～131、216、218及102、101、218、111、37頁。儒學(xué)最終與佛教和道教圓通融合，而發(fā)展出“三教合一”的多元宗教一體之現(xiàn)實(shí)，顯示出迥異于世界范圍內(nèi)其他制度性宗教所具有的排斥他者、拒絕通融的特質(zhì)，直接影響到中國(guó)民眾普遍的宗教信仰和實(shí)踐。在三教中儒家的傳統(tǒng)占據(jù)著主導(dǎo)價(jià)值的地位，從而決定了神道(包括釋道)信仰及其社會(huì)上的存在需要符合“設(shè)教”的道德原則。

四、 小 結(jié)

楊慶堃在《中國(guó)社會(huì)的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》一書中從一開始就認(rèn)為，將儒學(xué)當(dāng)作宗教來對(duì)待在理論上是能夠站得住腳的，并列舉了大量的事實(shí)，從觀念到具體祭祀儀式上來說明由儒學(xué)正統(tǒng)主導(dǎo)的中國(guó)社會(huì)所具有的宗教性特質(zhì)與實(shí)踐。楊慶堃的研究旨趣不在于中國(guó)宗教體系本身，故有言“中國(guó)宗教體系的系統(tǒng)描述留給其他的研究”。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第216、130～131、216、218及102、101、218、111、37頁。拋開各種具體的細(xì)節(jié)，楊慶堃認(rèn)為，“儒學(xué)的確發(fā)展成了一個(gè)帶有終極道德意義的體系”，從而也就回答了儒學(xué)是否是宗教的問題；同時(shí)，他強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的道德價(jià)值毫無疑問地始終占據(jù)著主導(dǎo)地位，而源自于儒學(xué)濫觴期的“神道設(shè)教”精神，則將儒學(xué)思想與民間信仰和釋道兩教的實(shí)踐有機(jī)地串聯(lián)起來，并在維護(hù)中國(guó)社會(huì)的道德秩序中相互嵌入。楊慶堃注意到中國(guó)社會(huì)政教關(guān)系的一個(gè)特質(zhì)，那就是儒學(xué)主導(dǎo)的宗教教化系統(tǒng)和政權(quán)之間始終存在著密切的相互作用，這就使得功能主義視角有了相當(dāng)大的空間進(jìn)行解釋；無論是儒學(xué)自身的宗教功能，還是在“神道設(shè)教”下儒學(xué)與其他宗教相互影響，其目的就是為國(guó)家政治倫理秩序提供宗教性支持，從而有效地維護(hù)傳統(tǒng)社會(huì)政治秩序和道德教化。中國(guó)歷史自身的發(fā)展脈絡(luò)和特征，以及在當(dāng)今社會(huì)生活中孔儒傳統(tǒng)以各種形式的存在和表現(xiàn)*這里所說的“存在和表現(xiàn)”當(dāng)然包括中國(guó)近年來正在發(fā)生的中華傳統(tǒng)復(fù)興運(yùn)動(dòng)。都說明了這一點(diǎn)。