蘇靜

（西南大學文學院，重慶北碚400715）

《史記》游俠的研究迄今已走過兩千多年的歷史，許多問題都已進行了相當完善的探究。新中國成立以來，中華民族步入全新的歷史進程，反映在學術研究領域不同時期也呈現(xiàn)出不同的面貌。承前賢之思緒，筆者系統(tǒng)地整理了新中國成立以來《史記》游俠的研究狀況，從縱向梳理與橫向探究兩個角度加以論述，并以20世紀90年代“俠文化”的影響為學術轉折點，理清《史記》游俠研究的發(fā)展線索，以期為該領域下一步的研究提供幫助。

一、《史記》游俠研究的階段梳理

（一）50年代初至70年代末：階級分析研究方式引發(fā)的困境

新中國成立以來，人們習慣用馬克思主義的立場和觀點來重新審視歷史，由于游俠自身內涵的豐富性與復雜性，對游俠的階級劃分成為研究《史記》游俠的關鍵問題。在階級屬性上，冉昭德、施錫才和李慶善等學者認為游俠不是下層人物，例如1964年6月，《光明日報》的“史學”欄目刊載冉昭德《關于〈史記·游俠列傳〉人物的評價問題》一文，明確指出游俠“是屬于統(tǒng)治階級的上層人物”。李慶善更從游俠的經濟后臺、政治靠山和基本群眾三方面分析，指出游俠與富商地主、官吏豪紳的密切聯(lián)系[1]。也有學者對此發(fā)出不同聲音，認為司馬遷筆下的“閭巷之俠”是“維護下層人民利益，反對上層封建統(tǒng)治階級的”。此外，如《論漢代的游俠》《司馬遷的“游俠列傳”有人民性嗎？》《游俠批判》《游俠是儒的幫兇》[2]等都將論點對準游俠的階級屬性。針鋒相對的論爭雙方并非勢均力敵，前者占據(jù)主導地位。

可以看到，一方面，人們以《史記》《漢書》游俠傳為立論依據(jù)而未暇旁備，在材料的收集整理上存在疏漏；另一方面，階級分析的方法令研究對象直指歷史真實，即所謂的社會之俠，從而忽略了創(chuàng)作主體所賦予的文本意義，抨擊者立足于游俠復雜的社會關系，維護者則盛贊其救難行為。事實上，一個人的身份在歷史中往往具有多重意義，潛藏其后的人性更是復雜而難以界定的，基于現(xiàn)實斗爭的學術攻訐也不可能公允和準確?！妒酚洝酚蝹b研究在階級斗爭中陷入困境。

（二）八九十年代：游俠研究的價值突圍與意義重建

跨越文本記載而以先入為主的標準為游俠定性，不僅令研究對象的歷史意義落入時代局限，文化意味的剝離也使該論題的延展陷入僵局。十一屆三中全會之后，萬馬齊喑的學術界再次呈現(xiàn)出百家爭鳴的狀態(tài)，關于《史記》游俠的研究也取得突破性進展。相比于前一階段對游俠群體社會關系的史實性推測，這一階段人們逐漸將研究目光轉向文本記載，以創(chuàng)作主體的主觀塑造為依托，在社會之俠與文學之俠中尋找游俠研究的突破口與平衡點，并最終于“俠文化”的豐厚內涵和深遠影響中實現(xiàn)價值突圍與意義重建。

20世紀80年代，不少研究者開始以道德倫理為標準重新審視游俠，研究成果呈現(xiàn)出表層結構與深層邏輯的互逆。研究初期，郭煥珍[3]、郭預衡[4]、宋超[5]、韓兆琦[6]、蘇誠鑒[7]、段憲文[8]等人便立足于《史記》文本，以道德化的游俠形象來探索該群體的社會價值。在《讀〈史記·游俠列傳〉》一文中，韓兆琦以飽含深情的筆調評價了司馬遷的游俠敘事，他認為“歌頌游俠的急人之難、舍己為人，是為了批判漢代上流社會的世態(tài)炎涼，卑鄙自私”，“歌頌游俠的‘扦文網’，有批判漢武帝的專制統(tǒng)治與嚴刑酷法的意義”，“批判公孫弘等舞文弄法殺害游俠的罪行，有揭露儒者的偽善，抨擊漢武帝獨尊儒術政策的意義”[6]，探索了俠義精神對世道人心的拯救。段憲文更是以郭解的被殺為例，展現(xiàn)了個人命運向時代洪流的沖撞與妥協(xié)，他不無悲感地寫道：“郭解的悲劇并不是一個孤立的事件，它是一個不祥的信號，標志著一個新的嚴酷的時代的到來。”[8]作者指出反抗精神對歷史發(fā)展和時代變革的積極意義，從而實現(xiàn)游俠研究的表層結構從道德評判走向社會影響。

這一階段的學術轉向有其發(fā)展的必然性。當現(xiàn)實俠的研究已入僵局，人們不得不重新考慮游俠這一群體形象在歷史中的復雜構成，這就為研究對象的文學化提供機遇。在史實推演的路徑上，以游俠的生存狀況為基點，深入挖掘這一群體與特定歷史環(huán)境的關系，透過游俠反觀社會，實現(xiàn)了研究重心的翻轉。宋超通過對比《史記》《漢書》兩部游俠傳，指出游俠的生存狀態(tài)是社會政治的一面鏡子，進而“尋溯兩漢社會風尚及思潮發(fā)生若干變遷的歷史原因和脈絡”[5]。正因如此，人們才得以看到游俠對于歷史發(fā)展的促進意義，真正認識到他們的所作所為和道德呈現(xiàn)對社會風氣的補糾。與此相應，在立足文本形象的路徑上，研究者必然無法忽視司馬遷本人對游俠的“二次塑造”，俠義精神天然內含的倫理意味使得從道德角度展開的研究呈現(xiàn)出一邊倒的狀態(tài)。兩種路徑殊途同歸，共同完成《史記》游俠研究的深層邏輯由社會影響向倫理訴求的延展。與此同時，表層結構和深層邏輯對道德倫理的納入打破了階級分析造成的學術僵局，最終實現(xiàn)論題研究的價值突圍。

“俠文化”的研究熱潮是20世紀90年代的特色，也為《史記》游俠研究帶來了歷史性變局，它不僅解決了長期以來不同立足點為研究帶來的困惑，第一次完成了文學之俠與社會之俠在更高一層語境中的統(tǒng)一，并以“文化”的高度充分肯定了游俠現(xiàn)象及其影響的廣泛性與深刻性，將對歷史群體的解讀延展至浸潤著人類和民族共性的國民性思考，從而實現(xiàn)了游俠研究的意義重建。當然，這一概念的運用必然要求對文化現(xiàn)象及其發(fā)展脈絡的進一步清理，研究方向呈現(xiàn)出歷史考據(jù)與多維視角開拓的雙線并行。

就考述類文章而言，與古時的“史料性”研究相比，本階段在文章的理論性與系統(tǒng)性上有明顯提升，這主要體現(xiàn)于韓云波“廿四史游俠考述”的一系列文章中，作者不僅擺脫了以往同類型文章一味鋪陳史料而缺乏邏輯整理的弊病，對研究對象的細致解析和科學歸類也成為該領域后續(xù)研究的基本思路。例如作者對“子史游俠”三種模式（私劍模式、道義模式、江湖模式）的解讀不僅促進了不同時代武俠文化形態(tài)類型研究的進步，而且對反觀《史記》《漢書》的俠文化因子也有啟發(fā)意義。而在《俠的文化內涵與文化模式》一文中，作者則從史傳文學入手追溯“俠文化”特質，將其劃分為“子史之游俠”和“文藝之武俠”兩部分，對其內涵與外延予以充分闡釋，系統(tǒng)探索了社會之俠的社會文化行為和文藝俠的精神追求及其相互關系，使《史記》游俠研究寓于整體的“俠文化”語境內，推進其敘事模式描述和文化心理探究[9]。

與縱向梳理的考述類文章相對應，“俠文化”與社會諸多文化系統(tǒng)的糾葛大大豐富了游俠的內涵，也為研究者的思路拓展帶來更為靈活且多元的啟示。徐興海從游俠的交往原則看《史記》對人際關系的把握[10]；路云亭以美學視角探索《史記》游俠敘事中蘊含的審美母題[11]；王本朝也在探討郭沫若的歷史劇對“俠文化”的現(xiàn)代改造時對其內在結構展開敘述[12]。值得一提的是，韓云波在“論中國俠文化的基本特征——中國俠文化形態(tài)論”[13-14]系列文章中對游俠群體的深層積淀所做的橫切面，充分展現(xiàn)了這一文化現(xiàn)象的豐富性與復雜性，為從文化視域進行《史記》游俠研究創(chuàng)立了良好開端，進而為下一階段的研究開展奠定了理論基礎。

（三）21世紀至今：繁榮下的徘徊

新世紀以來，《史記》游俠研究大大超出了前兩階段的總和，通過“主題”搜索和“關鍵詞”搜索“《史記》游俠”或“史記”“游俠”，檢索出有效的期刊論文、學位論文數(shù)量達70余篇，且研究多立足文學層面，集中于俠義精神、人物形象和創(chuàng)作主體態(tài)度等問題，對某些問題的認識漸趨細致且深入。對于前者，張桂萍在《論〈史記〉刺客、游俠傳的仁義主旨及其多維視角》[15]一文中引《刺客列傳》為參照，提出了司馬遷考察俠的多維視野，并以布衣之義為切入點，論義利以觀風俗之變，將俠義精神置于宏大的倫理語境，對中國俠文化正能量基調的樹立具有推動意義。田蔚則以“俠情”為游俠研究的精神中樞，認為“游俠之‘義’是俠情呈現(xiàn)的突破點，‘借儒形俠’是俠情的敘述方式，‘游’則是俠情的最終指向”[16]。此外，陳向春[17]、孟慶雷[18]等也分別就《史記》游俠所涉及的民族精神及俠文化結構加以論述，在理論探索上有一定創(chuàng)新之處。

值得一提的是，這一階段出現(xiàn)了許多有關武俠文學發(fā)展的梳理總結性文章，多為博士論文，《史記》游俠自然成為溯源階段的關鍵性史料被述及。從文學類型來研究史傳游俠的有宋巍[19]，作者一方面縱向梳理了武俠小說的發(fā)展演變歷程，自上古神話開始展開對武俠小說演進的系統(tǒng)觀照，同時在橫向上對比其他形式的文學作品對武俠小說的影響，并且提出“武俠小說的發(fā)展歷史昭示了武俠小說類型化、通俗化的演變趨勢”的觀點，其對秦漢“武俠”的歷史溯源為從文學角度研究游俠拓展了視野。同樣是立足文本，朱乾[20]則以俠之形象的發(fā)展演變?yōu)楦揪€索，歸納出俠的形象特征和演變模式，從政治、歷史、社會、文化和民眾等多角度分析其變化原因，對分析秦漢游俠的生存狀態(tài)及呈現(xiàn)方式有積極作用。

但隨著研究視野的擴展和研究線索的拉長，專門針對《史記》游俠的縱深挖掘越來越少，“俠義精神”成為對這一歷史存在的抽象概括。而在傳統(tǒng)問題上，脫離了歷史情境的游俠逐漸成為一種符號式象征，由客觀存在走向審美范疇，而且由于缺乏對原始文獻的用力，研究成果大多缺少新意?？此拼T果累累的《史記》游俠研究已陷入“老生常談”與“邊緣化”的雙重困境。

二、《史記》游俠研究的幾個關鍵問題

歷時角度的分析展現(xiàn)了《史記》游俠研究從現(xiàn)實走向文學的趨勢，其間，不同階段的研究特色不僅呈現(xiàn)了該問題的學術走向，也反映了特定時期的研究方法和態(tài)度。下面對這些研究中普遍涉及的幾個問題作以明晰。

（一）游俠的身份辨析

先秦時期沒有游俠概念，韓非雖在自己的著作中指出了先秦之“俠”的產生根源、組織構成和生存狀態(tài)等問題，但對俠的身份歸屬并沒有明確地界定。司馬遷熱情歌頌布衣之俠，也對卿相之俠、豪暴之俠和刺客之俠等加以論述，對俠之類型的整合與規(guī)范使得游俠身份明晰的同時也造成了該群體結構的復雜化，但他所建構的布衣、卿相和豪暴之俠的敘述模式和俠者之“義”的評判標準則為人們所繼承。

1.游俠的起源

關于游俠的起源學界早有研究，陳夫龍在《俠的起源諸學說批判》中總結出七種主要觀點——起源于士，起源于刺客，起源于諸子，起源于民間，起源于原始氏族的遺風，起源于神話原型，起源于某種精神氣質。每種說法從相應角度來看都有一定道理，但“它們各有不盡人意之處，沒能把中國之俠本身作為歷史文化存在的獨特性，及其與史家、文人對俠的共同建構這一歷史文化現(xiàn)象之間的復雜性加以綜合考慮，也沒能從中國之俠的歷史文化變遷中對其起源問題給以宏觀把握”[20]。

然而，究竟是從歷史傳承的角度來追溯該群體的產生，還是以精神風貌、行為品格來劃定該群體的邊界，歷來莫衷一是。持精神氣質論者，日本學者增淵龍夫于1952年提出“游俠不過是一群具有俠客氣質的人，并非什么特殊的社會集團”[21]；其后，劉若愚也在《中國之俠》中談道：“我們最好不要把游俠看成一種社會階級或職業(yè)集團，他們是具有強烈個性、為了某些信念而實施某些行為的一群人?！盵22]4徐斯年在《俠的蹤跡——中國武俠小說史論》中說俠是“一種具有特別精神氣質的人”[23]；余英時也談道：“任何具有此種精神氣概，無論他的社會身份是什么，都可以叫作‘俠’?！边@種說法雖在指出俠的某些精神特質上具有一定道理，但僅僅著眼于精神氣質也在一定程度上否定了俠的實存性，顯然不夠客觀。

而從社群產生的歷史傳承出發(fā)，顧頡剛、呂思勉和陳山等學者認為游俠起源于“士”。周王室的隳敗帶來士階層的崛起，而戰(zhàn)國之時士的分化則令游俠群體的產生初現(xiàn)端倪。顧頡剛曾在《史林雜識初編》中談到，士分化為武者與文士，兩大集團的對立“有新名詞出焉，文者謂之‘儒’，武者謂之‘俠’，儒重名譽，俠重義氣”；呂思勉也認為先秦之士“好文者為游士，好武者為游俠”，而游俠正是“古武士之遺存”。對此，賈立國在《宋前詠俠詩研究》中評價到，起源于士的觀點更具合理性：“俠不屬于任何社會階層，這是針對后世俠而言的。從原初形態(tài)來看，俠必定源于某一社會階層，這就是士階層?！盵23]當然，起源于士的說法并不意味著摒棄了精神氣質對游俠身份形成的塑造作用，“俠重義氣”體現(xiàn)了該群體與儒者的價值分野，也是游俠身份確認的重要標識。

2.游俠與“私劍”、刺客的辨析

“犯禁者誅，而群俠以私劍養(yǎng)?！表n非的《五蠹》描述了先秦游俠的最初形態(tài)。章培恒認為，“廣結賓客”為游俠的重要內涵，“私劍”應解釋為“私門之劍”[24]，游俠聚帶劍之客、養(yǎng)必死之士于私門，故而游俠與私劍是從屬關系。韓云波對此有專門論述，認為“私劍之俠”是以先秦游俠為基礎而形成的俠文化模式，他們僅效忠于自己的主人，缺乏獨立的道義原則和行為倫理，成為貴族們爭權奪利的工具。需要注意的是，作者同樣辨析了“私劍”與刺客的關系，認為刺客屬于“私劍”的一類，后人常將刺客中的相當一部分歸為游俠，而“私劍之俠”則因自身的局限性，自西漢中葉以后再未進入過俠文化的主流。

此外，胡緒偉從游俠與刺客的養(yǎng)客屬性、秉性氣質、恩報關系及人格構成等角度分析了秦漢時期二者的區(qū)別[25]；胡鵬則認為刺客之俠、卿相之俠與布衣之俠是按照一定的時間順序出現(xiàn)的，三者在行動勢力、身份歸屬和恩義報償?shù)年P系上存在著明顯區(qū)別，并通過比較刺客與游俠在武技、人格方面的不同，認為俠可以做刺客，但刺客不等于俠[26]。聞婧男[27]從社會地位的角度對游俠和刺客加以區(qū)別，她認為上層貴族對刺客采取了默認的態(tài)度，因此刺客得到上層社會的禮遇，游俠則成為上層社會打擊的對象。

（二）游俠精神要義的闡發(fā)

俠義精神是游俠敘事的靈魂所在，自太史公稱頌俠者之義，將其納入正統(tǒng)的敘述對象中以后，游俠群體雖隨著時代變遷聚散沉浮，他們的精神卻深入中華民族的文化脈絡，不斷被賦予新的時代內涵。

從文化基因來看，鄭春元在《俠客史》中認為，先秦兩漢，“我國個別地區(qū)仍存在著好勇尚武、勇于以生命捍衛(wèi)本地群體利義的原始遺風，轉變?yōu)槿蝹b風俗”[20]。宋巍在探討武俠小說的接受基礎時，從上古神話的原始道德追溯俠義精神的歷史淵源，認為神話中所包含的死亡意識、復仇精神和尚武風氣等都是游俠精神形成的遠古依托[19]。就復仇風俗而言，王蕾系統(tǒng)梳理了復仇風俗的發(fā)展演變，并指出《史記》尤其是《游俠列傳》中保存了大量的復仇故事，既是對原始遺風的繼承發(fā)展，也反過來作用于現(xiàn)實的復仇風俗，同時也實現(xiàn)了作者個人的文化復仇[28]。

諸子學派對游俠的影響傾向于主體構成和內在精神的啟發(fā)，影響最大的是出于墨家說，持論者則有譚嗣同、魯迅、聞一多、侯外廬、呂思勉等人；有近于儒家說，章炳麟、梁啟超、孫鐵剛、王學泰等皆持此論；還有支持道家或縱橫家說者，儒俠對立、分途發(fā)展說等等[20]。現(xiàn)代學者傾向于挖掘學派傳承的異質成分。就墨家說而言，張英從墨家的行為方式和處世準則上看到了游俠之義的精神氣質，但在深入探求二者的行為訴求與思想依托時，認為二者存在本質區(qū)別[29]。陳曦同樣認為，《史記》雖然十分重視對墨學精義的吸收，墨學的平民意識、功利精神等若干合理內核也為司馬遷所繼承，但是司馬遷的游俠觀卻與墨學并無關涉[30]。

從創(chuàng)作主體來看，班馬同為游俠立傳，但二者旨意和對游俠的評價卻大相抵牾。徐復觀曾提出：“史公是站在人類的立場看歷史，所以漢代及其他朝代，在史公心中，是受到同樣的客觀尺度來處理。而班氏則是站在漢代帝室的立場來看歷史，所以他所操持以衡量歷史的客觀尺度，與史公未嘗不同，因為兩人都是儒家思想。但應用到漢代帝室時，尺度的客觀性便不知不覺地打了折扣?！盵31]劉培認為這主要源于他們對“義”的認識不同：司馬遷看到了“義”因階級、階層產生的差異是不合理的，所以贊頌游俠“存亡死生”“已諾必成”之義；但是因時代環(huán)境、文化潮流乃至家學傳承的不同，班固所持之義是儒家的君臣長幼之義，游俠的“存亡死生”行為破壞了封建等級秩序，必被主流思想排擠[32]。

對于差異的原因，宋超從班馬二人所處的時代背景及其思想觀念出發(fā)，探索游俠在具體的歷史環(huán)境中扮演的角色以及統(tǒng)治者對他們所采取的整治措施，認為兩漢社會風尚及思潮變化起到了制約作用[5]。韓云波系統(tǒng)梳理了西漢初年至王莽時期的游俠組織類型及生存狀態(tài)，完整地呈現(xiàn)了西漢游俠的發(fā)展脈絡與政權更迭的關系，指出“《史記》之后，俠的道德評價體系基本確立，《漢書》之后，俠的基本行為模式大致形成”[33]。

（三）文學之俠與社會之俠

魯迅在《中國小說史略》中評價《史記》為“史家之絕唱，無韻之離騷”，從文學視角對《史記》整體展開研究的論著汗牛充棟，但針對其中某一群體或某一文化現(xiàn)象的研究則相對較少。

1.史書敘事與既存現(xiàn)實

現(xiàn)實俠是史書敘事的基礎，司馬遷的“實錄”精神為后代史學樹立了典范，但《史記》尤其《游俠列傳》中帶有的強烈情感和褒貶傾向，令游俠的真實面容值得玩味。宋超指出由于司馬遷寫游俠較多以個人情感為轉移，文學化的書寫筆觸令朱家、郭解等游俠身上出現(xiàn)了“豪暴”行為與游俠美德相沖突的深刻矛盾，他們與豪暴之徒實則并無本質區(qū)別[5]。正如作者所言，現(xiàn)實中的游俠畢竟存在著崇武尚力的行為因子，他們不僅對于封建制度是消極因素，諸般作為也給初定的社會帶來騷動與不安，因而不是官方認可的敘述對象。然而，司馬遷卻賦予他們青史留名的合法權，這種行為本身及在其中寄予的極深憤慨以主觀作用的形式表現(xiàn)出來反哺現(xiàn)實，也能夠化為歷史的內在推動力。

歷史的前進往往由多種力共同推進，它們綜合作用的結果成為歷史的必然。司馬遷對游俠的記載雖然存在片面性與矛盾性，而且“在兩次引證韓非的論斷上改變了既存的歷史傳承關系”[34]，但于具體的創(chuàng)作語境中又何嘗不是一種歷史心理真實？然而這份砥礪人心的執(zhí)拗呼喚隨著俠義精神流波千載的同時，也被人性的軟弱心照不宣地利用而扭曲。阿忠榮對文學俠與現(xiàn)實俠的反思值得關注，他認為沉迷俠文學固然可以泄一時之憤，但人們對現(xiàn)實不公的反抗和自我不幸的覺醒意識也在被暗暗消解，而官與俠的合流在導致俠義精神被拔高和典范化的同時，俠的真正意義卻在走向衰落[35]。

2.藝術構思與文學審美

“實錄”與“愛奇”是評價《史記》史學價值與文學價值的兩大標準。陳恂如肯定了《史記》對后世敘事文學寫作的影響以及文藝理論批評的意義，并以游俠為例，探索司馬遷在史料選取及文學創(chuàng)作上的獨特貢獻，認為“就史傳文學而言，它非常重視‘史’的‘真實’，但史傳文學的真實并非對現(xiàn)實生活的自然摹寫，而是有所選擇與取舍，并加以生動的藝術概括”[36]。朱立則從文學體裁方面對先唐游俠文學展開研究，認為真正意義上的游俠文學產生于西漢游俠文學，并對《史記》中具有文學意味的細節(jié)設置展開研究，以豫讓、聶政、荊軻等人的故事為例，展現(xiàn)太史公在寫作上的文學表現(xiàn)力。在具體的寫作方法上，作者從夸張、傳奇筆法、聯(lián)想與想象等角度呈現(xiàn)了司馬遷的文學創(chuàng)造力[37]。西方文藝理論的引入為中國傳統(tǒng)文學的文本分析提供新思路，浦安迪在《中國敘事學》中采用西方結構主義研究方式，從“敘述人口吻”的角度分析荊軻傳的敘事效果，對研究敘事文學的修辭具有啟發(fā)意義[38]。

三、“俠文化”對《史記》游俠研究的多重影響

就已有的研究成果看，人們對《史記》游俠主要進行了“歷史真實”與“文學想象”兩方面的探索，所有的延伸性問題最終都可以溯源到這里。從20世紀90年代的“俠文化”視域拓展開始，我們對游俠的研究越來越走向一種綜合性的文化價值探索。關于“俠文化”，韓云波在1995年出版的《俠林玄珠》序中將它分為兩個層次：“第一個層次是廣義的俠文化，包括俠的文化存在（即俠在歷史中的具體表現(xiàn)和在文藝作品中的具體表現(xiàn)）和俠的文化積淀（即民族性中的俠文化心理或稱‘俠性’）；第二個層次是狹義的俠文化，也包括兩個層面，即俠的行為文化（諸子百家及史書傳記之游俠）和俠的精神文化（文藝作品之武俠）?！盵39]1目前學界對“俠文化”的探索仍傾向于其狹義概念，對民族性的觸及多以西方文學批評的讀者反應論呈現(xiàn)出來，用以分析游俠文學中俠士形象異變的原因，落腳點仍在文學鑒賞的范疇。這一現(xiàn)狀反映了人們對“游俠”概念認識的基本傾向，研究成果呈現(xiàn)出普遍的系統(tǒng)性、民族特色和一般化等特點。

（一）研究成果的系統(tǒng)化

20世紀90年代的“俠文化”熱潮是《史記》游俠研究的分界點，在此之前，研究的主觀隨意性較強，不僅寫作形式多為隨筆、札記，如《從〈游俠列傳〉到〈水滸傳〉》[4]、《讀〈史記·游俠列傳〉》[6]、《一傳辨功罪——讀〈史記·游俠列傳〉》[8]，文章內容涉及的問題比較廣泛，而且有大量的抒情色彩，對概念的運用也較為隨意。然而，當學術研究日趨規(guī)范、武俠文學帶來的“俠文化”視野逐漸被認同，《史記》游俠研究便表現(xiàn)出明顯的系統(tǒng)化特征。

一方面，概念理清促進理論體系的構建。司馬遷在《游俠列傳》中的分類至今仍具影響，但他的分類標準顯然不足以囊括所有的游俠特征，尤其是長時段的動態(tài)演變。對此，韓云波的一系列考述類文章做出了突出貢獻，其對戰(zhàn)國及秦漢游俠的概念辨析及時代分類有明確闡述[33]，關于俠的文化形態(tài)分類更從文化傳承的層面突破了原始的“布衣、卿相、豪暴”模式[39]37，并提供了充足的原始文獻資料，為后代學者的進一步研究奠定了良好基礎。

另一方面，縱向梳理引發(fā)對俠文學的規(guī)律性探索。早在1967年，劉若愚教授的“The Chinese Knight Errant”一書問世，這是繼《游俠列傳》之后第一部綜合研究中國歷史和文學上的游俠的專著[22]3。該作品原以英文寫成，中譯本《中國之俠》于20世紀90年代初面世，對《史記》游俠研究意義巨大。作者對游俠發(fā)展脈絡的梳理史料翔實，探索了歷史事實演變?yōu)槲膶W想象的過程，并且創(chuàng)造性地以某些行為活動和氣質品格來劃分游俠。此后，章培恒對俠文學的演變考察更具學理意義，他認為“中國的俠文化是從寫‘游俠’的歷史作品進到寫‘武俠’的文學作品，而在寫‘武俠’的文學作品中，又經歷了一個漢代的‘游俠’精神從保存到喪失，到在新的社會條件下獲得發(fā)展和質的飛躍的過程”[24]，將古典游俠和現(xiàn)代意義的武俠相聯(lián)系，梳理了一條游俠內涵的演變之路，并且指出這種俠義精神對武俠文學發(fā)展的影響。

提到武俠文學研究，陳平原于20世紀90年代初寫作并出版的《千古文人俠客夢——武俠小說類型研究》[40]一書功莫大焉。作者一方面縱向梳理了俠之觀念的形成與武俠小說的發(fā)展，另一方面則橫向探討了武俠小說中行俠手段、主題、背景及過程，開創(chuàng)性地提出了武俠小說類型的概念，啟導了中國學術界類型學研究的先聲。從研究思路看，作者緊緊圍繞“俠”這一核心概念，探尋武俠小說中已經程式化與規(guī)范化的“敘事語法”，將結構主義方法運用于文學研究，后代學者關于《史記》游俠的文學性研究，如行俠目的、行俠手段、行俠空間及俠義精神的傳承等多采取作者于該書中構建的文藝理論，尤其是新世紀以來的總結梳理性文章，相當程度上借鑒了該作者的研究思路。

（二）研究成果的民族特色

在中國文化的研究中，人們特別重視“十三經”，尤其是先秦諸子的溯源性探索，因為每種文化在漫長演進中呈現(xiàn)的特質都有可能在形成之初顯露端倪，它根植于一個民族的“童年情結”和“原始思維”[39]4，對文化的形成發(fā)展起著根本作用，“俠文化”研究同樣面臨著這樣的工作。20世紀90年代以來，人們對《史記》游俠的研究愈發(fā)傾向于民族文化的探索，通過挖掘諸子文化與游俠的關系，以求得對于我國的“俠文化”一些根深蒂固的說明。就儒、墨、道等對游俠“文化基因”的影響有學者指出：儒的影響主要在道德意識形態(tài)上，特別是對“正氣”和“大丈夫”氣概的強調；墨主要影響俠的行為文化，特別是“兼愛”和“力強”觀念的樹立；道主要影響俠的人格個性，一種與隱士理想相結合的個性追求和與自然之道及神話意識結合的神奇武功與藝術幻想，三者共同作用影響著俠文化的形成演變[39]5。此外，關于俠者之義的解讀也有意識地靠近主流價值體系，例如黃海兵就將“義”在不同層面的表現(xiàn)區(qū)分為忠義、正義、情義、信義[21]，其中所包含的共同價值不言而喻。

民族化傾向還表現(xiàn)在將“俠文化”與西方騎士文化及日本武士道相比較，這一跨文化學術研究顯然更有價值，在武俠文學研究不可繞開的幾部專著中，學者們幾乎都為其留有一席之地。最早觸及該問題的是劉若愚的《中國之俠》，他在作品的最后設有“中西之俠的比較”篇章，指出了二者社會地位和宗教約束的不同[39]215，但遺憾未能系統(tǒng)論述，許多地方的議論也略顯主觀、瑣碎。此后，汪涌豪在《中國游俠史》中也專門設有“騎士·武士·游俠”一章，主要從社會學角度對游俠與前二者加以比較，更為全面地展示了這一人群在不同文化環(huán)境中的差異，并認為三者的精神氣質和行事風格雖有相似之處，但其道德信仰和行為準則的相似只有在濾干各自的特殊性，并將之提升到人類共同道德理想層面才能實現(xiàn)[41]339。對此，韓云波在其著作《中國俠文化——積淀與承傳》中進行了更為系統(tǒng)的闡述，他認為劉若愚指出的社會地位和宗教約束是“一切具有英雄色彩的文學的共同之點，因此并不能構成在‘俠文化’一點上的區(qū)別”，排除俠的社會道德倫理因素，中西之俠文化的區(qū)別主要體現(xiàn)在“武”上：中國之武表現(xiàn)為人的自身力量的無限發(fā)揮，直至達到“天人合一”的高度而獲得俠之“大道”；西方之武則更強調發(fā)揮工具的作用以達到“天人相爭”的境地。與日本武俠文學相比，中國之“俠士”與日本之“武士”存在的三點差異：在社會角色上，前者更為自由，在俠義實現(xiàn)上重“俠”而輕“武”，“武”是手段而非目的；后者則是政治的附庸，更強調“武道”本身的價值。在俠義觀念上，中國之俠具有濃厚的社會道德色彩和人格心理因素，以其行為是向外的，以行義助人為首務；日本武士則更多為自己之“道”去追求，專注于個人之“業(yè)”的修煉。在人生理想上，日本武俠是“劍道人生”，以神道為旨歸；中國武俠是“善惡人生”，以道義為旨歸[39]214-219。

（三）研究成果的平板化

“俠文化”的包容性讓人們得以從更多視角來分析這一現(xiàn)象，但在某種程度上這一趨勢的廣納性也對研究存在先天的誘導。在文化的規(guī)約下，人們習慣于從整體上把握游俠現(xiàn)象，一方面致力于跨時段的規(guī)律探索，另一方面又理所當然地接受著被定義了的游俠的文化面相，或者說是從“俠文化”的普遍性去解讀游俠個體的一般性，從而使游俠概念日漸模式化、抽象化和平板化，缺少對于特定歷史階段的深入挖掘。

雖然“俠文化”的歷史源遠流長，但毋庸置疑，游俠的存在是一種動態(tài)的歷史現(xiàn)象。對此，有學者以游俠的文學形象變遷為線索，探索出一條“游俠·豪俠·官俠”的異變之路[42]，這一結論本身是有道理的，也受到了許多期刊論文的引介，幾成定論。但是真實的歷史必然與文學作品有所間離，“漢史之游俠—唐傳奇之豪俠—清俠義公案小說之官俠”的演變路徑的確揭示了某種文學趨勢，但后代許多研究者借此模板歸納游俠群體的發(fā)展就顯然有欠考慮。一方面，在這三個時間點之外的漫長歷史時期，游俠同樣活躍并作用于社會的各個角落，南北朝時期，《魏書》載：北魏孝明帝時，有高樹生“性通達，重節(jié)義，交結英雄，不事生產”，好“尚氣俠”；有裴慶孫“性倜儻，重然諾……任俠有氣，鄉(xiāng)曲壯士及好事者，多相依附，撫養(yǎng)咸有恩紀”[41]105。宋代崇文抑武的政策令武士地位下降，游俠活動卻并未因此消歇，《宋史》載：焦繼勛少時讀書有大志，嘗謂人曰“大丈夫當立功異域，取萬戶侯，豈能孜孜事筆硯哉”，遂棄其業(yè)，游三晉間為輕俠，以飲博為務，后應召為右武衛(wèi)上將軍[41]134。另一方面，即使是在群體特征突出的三個時間點上，也不能以簡單的豪俠或官俠一概而論。如雍正年間深州伶人王四喜“性豪邁，有幽燕俠士風”，嘗倡助百金，解救與自己素不相識、因理財而虧空官帑的甘肅縣令。又乾嘉年間，亳州人楊成“尚力氣，使酒任俠，橫于亳。亳之惡少年嘗伺其獨行，群掩而踣之，具水火炮烙，慘毒甚，終閉口無一言，眾由是服之，奉為魁”[41]149。

四、《史記》游俠研究存在的問題與展望

（一）存在的問題

通過對研究現(xiàn)狀的總結可以看出，經過20世紀90年代的學術突圍，《史記》游俠研究又再一次面臨著新的轉折，在尋找新的突破點之前，以下問題亟須解決。

1.原始材料的閱讀整理不充分

對原始材料的用力程度是影響學術價值的關鍵因素。在對材料的處理上，后世研究者顯然不及前代學者肯吃苦，這一現(xiàn)象在新世紀以來的短篇學術論文中尤為突出。一方面，研究者是否切實接觸了第一手資料直接影響到學術觀點的創(chuàng)新性，例如對于秦漢游俠的分類，20世紀90年代曾有學者引證了翔實的文獻，所舉事例涵蓋經史子集，后代學者在論述相關問題時佐證材料難出其右，研究成果自然易落窠臼。前人為了自身觀點的論述在材料選擇上早已做了剪裁，后人如若不親身面對原始材料而以現(xiàn)有成果為大成，便是只見樹木不見森林。另一方面，在接觸第一手資料后，是否具有跨領域思考的眼光和能力同樣影響著學術價值的高低。從縱向梳理的結果來看，20世紀八九十年代的研究者多數(shù)為學力較強的專業(yè)人員，知識儲備相對豐富，但是21世紀的許多學位論文作者顯然不具備跨領域思考的能力，文章內容單薄而缺乏延展性。再者，研究方法傾向于“證實”，結論是預設好的，缺乏新意的同時其邏輯推論的合理性也有待考量。此外，在材料的引證上多間接引用而少直接引用也是一大弊病，簡單化的描述不僅缺少說服力，而且會剝離一些看似于論題無用的語境，從而忽略了文獻的原始意義，不能展現(xiàn)從“事實”到“結論”的論證過程。

2.學術觀點的同質化

從游俠群體走入人們視野的那一刻，我們就在以是非評價的眼光去界定它，反映在學術研究中，無論是以階級立場來劃分陣營，還是以班馬游俠觀的不同來探索其史學觀念或社會情況，都存在簡單化、片面化的研究傾向。當我們在面對這樣一個人群及其歷史記載時，應該充分承認它的復雜性，并思考從哪個層面思考才能得出相應的結論。縱觀21世紀以來的研究成果，除個別文章略出新意外，多數(shù)文章尤其是面對傳統(tǒng)論題時都表現(xiàn)出簡單重復的傾向。材料處理不到位必然會導致學術觀點的趨同和流于表面，對學術觀點的得出缺乏思辨同樣阻礙了新見解的提出。例如對《史記》游俠精神的總結從最初的“重然諾、講信義”“專趨人急，甚己之私”“不矜其能，羞伐其德”“士為知己者死”等演變?yōu)椤叭说乐髁x”“人間正義”等具有現(xiàn)代意味的描述，并沒有深入關照這一總結性觀點的論述層面，也沒有思考這一現(xiàn)象所適應的社會環(huán)境，難免會讓這一傳統(tǒng)問題陷入“老生常談”的境地。而在“俠文化”熱潮的沖擊下，一味迎合當下的研究趨勢，高速生產，大而化之，最終將生機勃勃的文化瑰寶推入了文化的邊緣。

（二）思考與展望

自從太史公以倫理道德提煉出游俠之義以來，人們對游俠的稱贊之詞也多落腳于“義”的層面，并坦然接受著批駁者列舉其真實存在對于社會發(fā)展的破壞性，似乎這也正應了太史公述“其行雖不軌于正義”的實錄精神。但事實或許不盡然。在文化層面上，游俠之初，未經雕琢，救難行為多出于一腔熱誠，固然有可稱道的地方，但郭解尚且“少時陰賊”，其他魚肉鄉(xiāng)里者更不在少數(shù)，這些特征并不能單純歸于現(xiàn)實行為，同樣也是道德上的污點。而在社會影響上，從歷史發(fā)展角度來看，游俠的“不軌于正義”之舉反而應該具有更大的意義?！皞b文化”能夠歷久彌新，并不在于游俠的起源究竟是“士”階層還是精神氣質，也不在于它究竟受到了儒道墨怎樣的渲染，而在于它作為一類社會成員是社會向前發(fā)展所不可缺少的。

因此，與其說“游俠”是一群人，倒不如說是一個身份，在不同的歷史環(huán)境下由相應的人群承擔著，他們不必以行俠為職業(yè)，但要以行俠的方式來發(fā)揮促進社會進步的作用。先秦時游俠以卿相和刺客（私劍中真正對社會全局發(fā)揮作用的是刺客）的形式出現(xiàn)，是社會組織結構的選擇，任朱家再敢存亡死生，一襲白衣又能對戰(zhàn)國亂局起多大作用？漢初雖然休養(yǎng)生息，但大一統(tǒng)的局面已經建立，縱然有荊軻這樣的刺客，又去何處尋燕丹呢？但是布衣之俠就不同，在官方秩序尚未健全時，才會“緩急，人之所時有”，他們的出現(xiàn)就是民間秩序必不可少的維護者，否則盜賊橫生欺凌孤弱，人們又去哪里尋求幫助呢？同樣，在社會結構尚未完備的情況下，武帝時“權行州里，力折公侯”的豪俠同樣沒有足以依靠的政治權利、土地及人口。而在專制統(tǒng)治已令人窒息的明清，如果游俠不以接近官府的形態(tài)出現(xiàn)，他們的存在也不過是社會體系的“零余者”，就像康熙年間尚有劫獄的燕山大俠，救人之后還不忘留下字條威脅州官：“劫獄者，鄒飛虎也。今告汝，慎汝頭?！盵41]149縱然豪氣仍在，卻也不會對岑寂的社會局面掀起一絲微瀾，字里行間都透露著形單影只的寂寥。

由此可見，游俠的出現(xiàn)并不是歷史的偶然，而是承擔了相應的社會責任，他們的盛衰也不單取決于統(tǒng)治者的打壓政策，而是取決于維持社會穩(wěn)定的天平傾向哪里。無論是西漢游俠的聲威顯赫，還是湮沒于青史的“少年俠氣”最終走向頹唐，對于個體而言，任俠生活都不能給俠者帶來一般人所期望的社會前途，相反，他的行為反而會成為阻礙其社會化進程的因素[39]89；但是對于群體和長時段的歷史而言，任俠之人的存在確實有助于社會的持續(xù)健康發(fā)展。如果說他們無法逃過殺人越貨的罪責，但“以武犯禁”“不軌于正義”的原罪則有待商榷，因為彼時的“正義”并非現(xiàn)代意義的倫理法則，專制制度的法律說到底還是“人治”而非“法制”，按照歷史前進的規(guī)律，有專制則必然有反抗，游俠大約承擔了這樣的責任。

相比于后世武俠小說中的刀光劍影天花亂墜，秦漢時期樸拙得近乎鄙陋的游俠為什么仍舊被人津津樂道？拋開各種倫理道德、社會權勢乃至厚古薄今的美化等因素，或許最簡單的一點，從子史游俠到文藝武俠，再到深入骨髓的俠性，人們講述的都是一個有關英雄的故事，只是后世人們始終在仰望英雄，但是那個時代的人們卻可以自己成為英雄，不需要武俠小說中獨步江湖的絢爛武功，也不需要人劍合一的大道洞明，只要自己心中的一腔熱血能夠救一個人，自己堅持的正義能夠被最樸實的價值觀認可，那就路見不平拔刀相助，雖千萬人而吾往矣。

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