何中華

一、引 言

馬克思主義與儒學(xué)的關(guān)系，是一個(gè)很復(fù)雜而又極深刻的問題。對(duì)此，我們過去往往是看兩者的差異多，而看其會(huì)通少。這也符合人們對(duì)于兩種學(xué)說(shuō)的關(guān)系加以體認(rèn)的基本邏輯。一般地說(shuō)，剛接觸時(shí)總是更多地看到“異”，當(dāng)進(jìn)一步深入了解后則會(huì)愈益見到“同”或“通”。其實(shí)，馬克思主義與儒學(xué)早已在實(shí)踐層面上實(shí)現(xiàn)了接觸與融會(huì)，這本身就意味著二者終歸有其某種類似的理路和同構(gòu)性，這是它們會(huì)通之可能性的內(nèi)在根據(jù)。無(wú)視這一點(diǎn)，馬克思主義與儒學(xué)之間在事實(shí)上的融合就既不可思議，也無(wú)法得出合理解釋。

相對(duì)地說(shuō)，看差異比較容易，因?yàn)樗贿^是一個(gè)直觀的事實(shí)，只要著眼于表象和知性判斷就足夠了。例如，兩者存在著明顯的距離：在時(shí)代性維度上，它們一為傳統(tǒng)的、一為現(xiàn)代的，彼此判然有別，有其巨大的時(shí)間差。在民族性維度上，它們一為中學(xué)、一為西學(xué)，彼此難以通約，有其強(qiáng)烈的異質(zhì)性。從實(shí)際歷史情境亦可看出，馬克思主義之進(jìn)入中國(guó)并傳播開來(lái)，恰恰是以“打倒孔家店”這一激進(jìn)的反傳統(tǒng)姿態(tài)為其時(shí)代背景和特定語(yǔ)境的，如此等等。如果形式主義地看問題，就難以發(fā)現(xiàn)馬克思主義與儒學(xué)有多少相似之處，更談不上彼此在深層意義上的可通約性。

但是，要揭示馬克思主義與儒學(xué)之間的會(huì)通何以可能，就不能如此簡(jiǎn)單地看問題，需要深入至兩者的文化原型亦即元問題層面，才能看清其原委和實(shí)質(zhì)。馬克思主義與儒學(xué)的一致性只有在實(shí)踐中才能實(shí)現(xiàn)并被表達(dá)，也只有通過反思性的把握才能被揭示出來(lái)。馬克思主義中國(guó)化早已成為一個(gè)基本的歷史事實(shí)，對(duì)這一不爭(zhēng)的事實(shí)所作的解釋卻還相對(duì)欠缺。就此而言，馬克思主義中國(guó)化的實(shí)踐早就走在了理論認(rèn)知和詮釋的前面。從歷史的實(shí)際進(jìn)程看，馬克思主義同儒學(xué)不僅相遇，而且一起建構(gòu)并塑造了中國(guó)的現(xiàn)當(dāng)代史，變成了馬克思所說(shuō)的“實(shí)踐能力的明證”本身。因此，在馬克思主義同儒學(xué)的會(huì)通和融合方面，我們的問題已不再是“是否可能”，而僅僅是“如何可能”。因?yàn)閷?shí)踐和歷史事實(shí)早已回答了前者，后者則有待于我們從理論上作出詮釋、給出理由。

王國(guó)維在《論近年之學(xué)術(shù)界》(1905年)一文中論及“西學(xué)東漸”時(shí)曾說(shuō)：“……西洋之思想之不能驟輸入我中國(guó)，亦自然之勢(shì)也。況中國(guó)之民固實(shí)際的而非理論的，即令一時(shí)輸入，非與我中國(guó)固有之思想相化，決不能保其勢(shì)力?！?姚淦銘、王燕編：《王國(guó)維文集》第3卷，北京：中國(guó)文史出版社，1997年，第39頁(yè)。此言不虛。馬克思主義傳入中國(guó)，若不能與中國(guó)固有之思想“相化”，就無(wú)法在中國(guó)大地上獲得“實(shí)踐能力的明證”，保持其“理論的徹底性”和“物質(zhì)的力量”(馬克思語(yǔ))。

從總體上說(shuō)，馬克思主義與儒學(xué)在自覺的意識(shí)層面更多地表征為沖突，在無(wú)意識(shí)層面則更多地表征為會(huì)通。人們意識(shí)到的往往是表層關(guān)系，未曾意識(shí)到的則是深層關(guān)系。這種深層的會(huì)通無(wú)疑是多維度的，其實(shí)現(xiàn)不僅有賴于特定的歷史文化條件和機(jī)緣，更有賴于馬克思主義和儒學(xué)內(nèi)在地提供的學(xué)理上的可能性。本文僅就幾個(gè)在筆者看來(lái)至關(guān)重要的方面略加闡釋。

二、馬克思主義與儒學(xué)會(huì)通的歷史文化條件和機(jī)緣

(一)毋庸諱言，馬克思主義同儒學(xué)之間存在著不容忽視的時(shí)代性距離。儒學(xué)作為傳統(tǒng)社會(huì)的意識(shí)形態(tài)，屬于“舊學(xué)”；馬克思主義作為現(xiàn)代社會(huì)的革命學(xué)說(shuō)，屬于“新學(xué)”。正因此，五四新文化運(yùn)動(dòng)一方面對(duì)傳播馬克思主義起到了啟蒙作用，另一方面則以鮮明的反傳統(tǒng)姿態(tài)被載入史冊(cè)。但馬克思主義中國(guó)化在實(shí)際上的逐步展開，這一事實(shí)本身就意味著馬克思主義在中國(guó)的特定歷史語(yǔ)境中不可能完全擺脫儒學(xué)的深刻影響。因?yàn)橹袊?guó)化是以中國(guó)所特有的期待視野為前提的，它是一種創(chuàng)造性的詮釋，這種創(chuàng)造性不僅取決于中國(guó)社會(huì)的獨(dú)特現(xiàn)實(shí)需要，也取決于中國(guó)的特殊文化背景，其中儒學(xué)就是一個(gè)不可剔除的重要變量。儒學(xué)傳統(tǒng)已經(jīng)深入到中國(guó)人的生命和血脈之中，甚至就成為中國(guó)人在文化意義上的自我。因此，作為一種“前見”，它不能不充當(dāng)中國(guó)人解讀馬克思主義的先行有效的前提。在此意義上，它不僅不是馬克思主義中國(guó)化的障礙，倒恰恰是這種中國(guó)化的條件。

在文化的時(shí)代性維度上，我們過去大都是把儒學(xué)與馬克思主義的關(guān)系理解為傳統(tǒng)與現(xiàn)代的對(duì)立，把馬克思主義看成是一種現(xiàn)代性的修辭，而未能讀出其后現(xiàn)代意味。事實(shí)上，馬克思在歷史上是以解構(gòu)現(xiàn)代性為其鵠的，以現(xiàn)代社會(huì)的批判者姿態(tài)現(xiàn)身的。因此，作為現(xiàn)代性的批判之反思形式，馬克思主義無(wú)疑具有后現(xiàn)代性質(zhì)，只是它不同于西方的后現(xiàn)代主義罷了。因?yàn)楹蟋F(xiàn)代主義追求純粹的顛覆性和絕對(duì)的解構(gòu)性，從而陷入虛無(wú)主義；馬克思主義則是在破壞一個(gè)舊世界的同時(shí)建構(gòu)一個(gè)新世界，因而是辯證法意義上的揚(yáng)棄。毋寧說(shuō)，它是一種建設(shè)性的后現(xiàn)代主義。儒學(xué)的前現(xiàn)代性質(zhì)同馬克思主義的后現(xiàn)代文化取向之間，存在著否定之否定意義上的某種一致性。在對(duì)治現(xiàn)代性弊病方面，不僅馬克思主義能夠提供豐富的資源，儒學(xué)同樣能夠?yàn)楝F(xiàn)代性的來(lái)臨準(zhǔn)備某些建設(shè)性的策略和理念，兩者有著一致或相近的指向和功能。其實(shí)，馬克思本人就有其對(duì)前現(xiàn)代的追溯和向往，當(dāng)然這絕不是復(fù)古主義的，而是辯證否定基礎(chǔ)上的回歸。他對(duì)于古希臘神話的追懷，對(duì)“兒童的天真”所隱喻的向古希臘文化的復(fù)歸之沖動(dòng)，就具有深刻的象征意味。馬克思提出的問題是，希臘神話及其所孕育的希臘藝術(shù)在遭到現(xiàn)代文明的滌蕩之后，“它們何以仍然能夠給我們以藝術(shù)享受，而且就某方面說(shuō)還是一種規(guī)范和高不可及的范本”*《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第29頁(yè)。？從這個(gè)角度說(shuō)，馬克思主義與儒學(xué)又具有彼此融合的可能性。

馬克思主義同儒學(xué)之間除了時(shí)代性距離外，還存在明顯的民族性差別，它表征為東西方文化在總體上的異質(zhì)性。晚清以來(lái)東西方文化的碰撞和沖突，已經(jīng)歷史地證明了它們之間的不相侔。但問題的辯證性在于，東西方文化除了差別之外，還存在著某些相同或相似的方面，特別是歐陸哲學(xué)與中國(guó)思想之間的親和性，恰恰構(gòu)成馬克思主義同儒學(xué)得以會(huì)通的文化基礎(chǔ)和條件。因此，研究馬克思主義同儒學(xué)的融合，就不能不考慮這種親和性。

其實(shí)，西方文化內(nèi)部事實(shí)上也并非鐵板一塊，而是隱藏著某種意義上的“科玄論戰(zhàn)”，亦即C·P·斯諾所謂的科學(xué)與人文“兩種文化”之間的沖突和較量。斯諾提出的兩種文化及其關(guān)系問題，把西方文化內(nèi)部的科玄之間的緊張顯豁地體現(xiàn)出來(lái)，但他作為一位英國(guó)學(xué)者更鐘情并偏袒科學(xué)文化。即使同情地理解中國(guó)文化的英國(guó)漢學(xué)家李約瑟，也不過是硬要在中國(guó)傳統(tǒng)中“發(fā)現(xiàn)”科學(xué)罷了。西方文化的內(nèi)部緊張，自然以其濃縮的形式包含在作為文化內(nèi)核的哲學(xué)之中。歐陸哲學(xué)和英美哲學(xué)的分野至為明顯。艾耶爾在其重要著作《二十世紀(jì)哲學(xué)》中對(duì)海德格爾連同整個(gè)存在主義哲學(xué)的敘述，也只占幾個(gè)很有限的頁(yè)碼，其篇幅同存在主義哲學(xué)的歷史地位遠(yuǎn)不相稱，而且作者揶揄地稱海德格爾哲學(xué)不過是一種“假充內(nèi)行的表演”*[英]艾耶爾：《二十世紀(jì)哲學(xué)》，李步樓等譯，上海：上海譯文出版社，1987年，第260頁(yè)。罷了。羅素在《西方哲學(xué)史》中甚至對(duì)海德格爾及其哲學(xué)只字未提。英美傳統(tǒng)對(duì)于歐陸傳統(tǒng)的輕蔑和抵觸由此可見一斑。邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的重鎮(zhèn)盡管地處奧地利的維也納，其源頭卻來(lái)自英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)，它所標(biāo)舉的“證實(shí)原則”這把“剃刀”試圖翦除一切可能的形而上學(xué)。美國(guó)學(xué)者弗里德曼正確地指出了歐陸哲學(xué)同英美哲學(xué)之間的不可通約性和不可兼容性的異質(zhì)性距離，并將其視作斯諾所謂的“科學(xué)文化”與“人文文化”沖突的一種表現(xiàn)形式*參見[美]邁克爾·弗里德曼：《分道而行——卡爾納普、卡西爾和海德格爾》，張卜天譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第1頁(yè)。。一個(gè)有趣的事實(shí)是，中國(guó)學(xué)界在1923年發(fā)生的那場(chǎng)著名的“科玄論戰(zhàn)”，其中的科學(xué)派援引的資源主要來(lái)自英美傳統(tǒng)，科學(xué)派旗手丁文江是留學(xué)英國(guó)的地質(zhì)學(xué)家，深受英國(guó)實(shí)證主義的影響；玄學(xué)派援引的資源則主要來(lái)自歐陸傳統(tǒng)，其代表人物張君勱對(duì)德國(guó)哲學(xué)家倭鏗思想的偏愛也并非偶然。

王國(guó)維曾說(shuō)：“唯近七、八年前，侯官嚴(yán)氏(復(fù))所譯之赫胥黎《天演論》出，一新世人之耳目。……嗣是以后，達(dá)爾文、斯賓塞之名，騰于眾人之口，物競(jìng)天擇之語(yǔ)，見于通俗之文。顧嚴(yán)氏所奉者，英吉利之功利論及進(jìn)化論之哲學(xué)耳……。故嚴(yán)氏之學(xué)風(fēng)，非哲學(xué)的，而寧科學(xué)的也，此其所以不能感動(dòng)吾國(guó)之思想界者也。”*姚淦銘、王燕編：《王國(guó)維文集》第3卷，第37頁(yè)。在王國(guó)維看來(lái)，嚴(yán)復(fù)秉承英國(guó)科學(xué)主義傳統(tǒng)，正是他所傳授的西學(xué)“不能感動(dòng)吾國(guó)之思想界”的原因。有人指出：“嚴(yán)復(fù)以向國(guó)人翻譯介紹西學(xué)而著稱于世，但對(duì)西方著名啟蒙思想家盧梭的幾部名作則置之度外，此中緣由，令人思索?！?袁賀、談火生編：《百年盧梭——盧梭在中國(guó)》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2009年，第367頁(yè)。另有學(xué)者對(duì)此作了仔細(xì)的甄別，認(rèn)為“嚴(yán)復(fù)在戊戌時(shí)期宣傳的并不是盧梭的‘社會(huì)契約論’和天賦人權(quán)思想，而是以赫胥黎、穆勒、斯賓塞等人為代表的19世紀(jì)中期英國(guó)社會(huì)政治思想”*王憲明、舒文：《關(guān)于戊戌時(shí)期嚴(yán)復(fù)傳播“社會(huì)契約論”和“天賦人權(quán)論”問題的再探討》，《河北學(xué)刊》1997年第1期。。因此，那種認(rèn)為嚴(yán)復(fù)早期傳播盧梭思想而在戊戌變法之后又繼而批判盧梭思想的傳統(tǒng)觀點(diǎn)并不真實(shí)，嚴(yán)復(fù)實(shí)際上一直都是英國(guó)思想傳統(tǒng)的信奉者和傳播者。

羅素對(duì)孔子思想的誤解，從另一個(gè)側(cè)面折射出中國(guó)傳統(tǒng)與英國(guó)思想之間的隔膜。張申府說(shuō)：“‘仁’與‘科學(xué)法’，是我認(rèn)為人類最可寶貴的東西的。仁出于東，科學(xué)法出于西?！茖W(xué)法是西洋文明最大的貢獻(xiàn)?！?張申府：《所思》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1986年，第94頁(yè)。他認(rèn)為，兩者的象征就是孔子和羅素。但羅素本人并不能夠同情地理解孔子學(xué)說(shuō)，他說(shuō)：“孝道和族權(quán)或許是孔子倫理中最大的弱點(diǎn)，孔子倫理中與常理相去太遠(yuǎn)的也就在于此。”*[英]羅素：《中國(guó)問題》，秦悅譯，上海：學(xué)林出版社，1996年，第29頁(yè)。羅素對(duì)孔子及其學(xué)說(shuō)的隔膜和誤解之深，由此可窺其一斑。張申府雖然有著打通孔子與羅素思想的訴求，但也不得不承認(rèn)：“是的，羅素確不大理解和敬重孔子。這是他看事物不周全的另一例子?！?[美]舒衡哲：《張申府訪談錄》，李紹明譯，北京：北京圖書館出版社，2001年，第165頁(yè)。其實(shí)張申府已道出了其中的緣由：“羅素說(shuō)他喜歡邏輯，乃因?yàn)樗蝗省！?張申府：《所思》，第136頁(yè)。

中國(guó)傳統(tǒng)文化同歐陸思想之間卻有著明顯的親和性，譬如盧梭、康德、黑格爾、叔本華、尼采、海德格爾、薩特等人的思想傳入中國(guó)后，更容易實(shí)質(zhì)性地滲入我們的話語(yǔ)體系并產(chǎn)生重要影響。這種文化現(xiàn)象耐人尋味。斯賓格勒在《西方的沒落》中曾提及馬克思，寫道：“從盧梭到馬克思的一系列自負(fù)的理論，在直到柏拉圖和芝諾的一系列古典詭辯學(xué)者中有其模型的原物。在中國(guó)，這一類學(xué)說(shuō)的特征仍然要從孔子和道家的著述中去摘取。”*[德]斯賓格勒：《西方的沒落》下冊(cè)，齊世榮等譯，北京：商務(wù)印書館，1963年，第707頁(yè)。斯賓格勒提及的盧梭和馬克思的代表作是《社會(huì)契約論》和《共產(chǎn)黨宣言》，并認(rèn)為馬克思的理論是“社會(huì)主義的偉大體系”*[德]斯賓格勒：《西方的沒落》下冊(cè)，第709頁(yè)。。毛澤東在讀德國(guó)哲學(xué)家泡爾生的《倫理學(xué)原理》所作的眉批中指出：“吾國(guó)宋儒之說(shuō)與康德同?！?《毛澤東早期文稿(一九一二年六月——一九二○年十一月)》，長(zhǎng)沙：湖南人民出版社，2008年，第190頁(yè)。康德的義務(wù)論倫理學(xué)，其立場(chǎng)是動(dòng)機(jī)至上的，這的確與宋儒只問動(dòng)機(jī)而不問效果的立場(chǎng)有某種相似性。從毛澤東的批注可以看出，毛澤東的見解同該書的觀點(diǎn)之間也存在著頗多契合、會(huì)心和認(rèn)同之處。

(二)那么，中國(guó)究竟緣何選擇了馬克思主義？其歷史契機(jī)何在？因?yàn)檫@也涉及馬克思主義與儒學(xué)相會(huì)通的歷史條件問題，故不可不察。中國(guó)究竟向何處去，這對(duì)19世紀(jì)末的中國(guó)來(lái)說(shuō)無(wú)疑是一個(gè)緊迫而必須回答的時(shí)代課題。晚清以來(lái)中國(guó)文化所遭遇的強(qiáng)烈挫折感和失敗感，使中華民族醒悟到老路已走不通，走西方資本主義的路，則是主觀上不情愿、客觀上也不可能。

總之，當(dāng)資本主義社會(huì)的內(nèi)在矛盾逐漸暴露之后，特別是現(xiàn)代性的弊端通過“一戰(zhàn)”表征出來(lái)之后，中國(guó)也不愿意再模仿西方的發(fā)展道路，而是試圖另辟蹊徑，尋找其他的可能性。這是“主觀上的不情愿”。另一方面，馬克思意義上的“世界歷史”的出現(xiàn)，使中國(guó)歷史道路的選擇必須被置于全球史背景來(lái)考量。西方資本主義國(guó)家內(nèi)部勞資之間的“零和等局”，通過馬克思所說(shuō)的“歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變”而越出國(guó)界，被放大為一種全球性的“中心邊緣”關(guān)系，從而使東方落后國(guó)家不再能夠重演西方國(guó)家的發(fā)展路徑。這是“客觀上的不可能”?？梢哉f(shuō)，這種主客觀的雙重限制，從根本上決定了馬克思主義在中國(guó)的歷史命運(yùn)。它使得中國(guó)近代以來(lái)的志士仁人、先知先覺者們逐步放棄在中國(guó)發(fā)展資本主義，而最終選擇馬克思主義所指示的歷史演進(jìn)路徑。馬克思寫道：“在任何個(gè)別國(guó)家內(nèi)的自由競(jìng)爭(zhēng)所引起的一切破壞現(xiàn)象，都會(huì)在世界市場(chǎng)上以更大的規(guī)模再現(xiàn)出來(lái)?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，第228頁(yè)。所以，他諷刺地說(shuō)：“如果說(shuō)自由貿(mào)易的信徒弄不懂一國(guó)如何犧牲別國(guó)而致富，那么我們對(duì)此不應(yīng)該感到意外，因?yàn)檫@些先生們同樣不想懂得，在每一個(gè)國(guó)家內(nèi)，一個(gè)階級(jí)是如何犧牲另一個(gè)階級(jí)而致富的?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，第229頁(yè)。馬克思后來(lái)又明確指出：“世界市場(chǎng)。資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)越出國(guó)家的界限?！?《馬克思恩格斯全集》第46卷上冊(cè)，北京：人民出版社，1979年，第219220頁(yè)。當(dāng)“世界歷史”崛起之后，歷史邏輯的表征便獲得了全新的性質(zhì)和形式，原有的那種“單線重演”式的線性模式既不再可能也不再必要，它必然讓位于橫向的空間關(guān)系的表達(dá)。這正是馬克思在晚年何以提出俄國(guó)“跨越資本主義卡夫丁峽谷”之設(shè)想和建議的理由?？紤]“中國(guó)現(xiàn)象”，只有把它置于這一新的歷史情境中才能看清其癥結(jié)和原委。

毛澤東自覺地強(qiáng)調(diào)“中國(guó)革命是世界革命的一部分”*《毛澤東選集》第2卷，第666頁(yè)。，而且是“無(wú)產(chǎn)階級(jí)社會(huì)主義世界革命的一部分”*《毛澤東選集》第2卷，第668頁(yè)。。這意味著他有其清醒的“世界歷史”意識(shí)。他明確地給出了結(jié)論：中國(guó)走資本主義道路事實(shí)上走不通。他在《中國(guó)革命和中國(guó)共產(chǎn)黨》(1939年12月)中指出：“帝國(guó)主義列強(qiáng)侵入中國(guó)的目的，決不是要把封建的中國(guó)變成資本主義的中國(guó)。帝國(guó)主義列強(qiáng)的目的和這相反，它們是要把中國(guó)變成它們的半殖民地和殖民地?！?《毛澤東選集》第2卷，第628頁(yè)。在稍后的《新民主主義論》中，毛澤東又寫道：“要在中國(guó)建立資產(chǎn)階級(jí)專政的資本主義社會(huì)，首先是國(guó)際資本主義即帝國(guó)主義不允許。帝國(guó)主義侵略中國(guó)，反對(duì)中國(guó)獨(dú)立，反對(duì)中國(guó)發(fā)展資本主義的歷史，就是中國(guó)的近代史。”*《毛澤東選集》第2卷，第679頁(yè)。他認(rèn)為，帝國(guó)主義對(duì)于中國(guó)的作用是雙重的：一方面它在一定程度上促進(jìn)資本主義在中國(guó)的有限發(fā)展，另一方面又從根本上“壓迫中國(guó)資本主義的發(fā)展”，這種“壓迫”是全方位的，包括“一切軍事的、政治的、經(jīng)濟(jì)的和文化的壓迫”*《毛澤東選集》第2卷，第628頁(yè)。。由此決定了中國(guó)重演西方資本主義道路在客觀上已無(wú)可能。

(三)毛澤東曾經(jīng)提出“馬克思主義的中國(guó)化”和“中國(guó)革命的實(shí)際馬克思主義化”。這種“互化”，乃是一個(gè)雙向互動(dòng)的、積極的、創(chuàng)造性的建構(gòu)過程，是一種辯證法意義上的揚(yáng)棄。從文化的深層背景看，這個(gè)過程內(nèi)在地包含著馬克思主義與儒學(xué)相互改變的可能性，意味著兩者的深度融合。毋寧說(shuō)，它既是馬克思主義與儒學(xué)會(huì)通的實(shí)現(xiàn)，也是這種會(huì)通的確證。

1938年10月，毛澤東在《中國(guó)共產(chǎn)黨在民族戰(zhàn)爭(zhēng)中的地位》一文中指出：“離開中國(guó)特點(diǎn)來(lái)談馬克思主義，只是抽象的空洞的馬克思主義。因此，使馬克思主義在中國(guó)具體化，使之在其每一表現(xiàn)中帶著必須有的中國(guó)的特性，即是說(shuō)，按照中國(guó)的特點(diǎn)去應(yīng)用它，成為全黨亟待了解并亟須解決的問題?！?《毛澤東選集》第2卷，第534頁(yè)。據(jù)考證，“使馬克思主義在中國(guó)具體化”，本來(lái)的提法是“馬克思主義的中國(guó)化”，這是該提法的最早出處*參見李君如：《論馬克思主義中國(guó)化》，《文匯報(bào)》2008年9月9日，第11版。。他強(qiáng)調(diào)：中國(guó)化的馬克思主義，應(yīng)該具有“新鮮活潑的、為中國(guó)老百姓所喜聞樂見的中國(guó)作風(fēng)和中國(guó)氣派”*《毛澤東選集》第2卷，第534頁(yè)。。所謂“在中國(guó)具體化”或者說(shuō)“中國(guó)化”，在一定意義上也就是“民族化”或“本土化”。而“民族”這個(gè)概念首先是文化學(xué)的。一般地說(shuō)，“中國(guó)化”應(yīng)包括時(shí)代化和民族化兩個(gè)維度，因?yàn)樽鳛椤坝H在”(Dasein)性的中國(guó)，既有時(shí)代性坐標(biāo)，又有民族性坐標(biāo)，毋寧說(shuō)是二者的交叉和統(tǒng)一。但此時(shí)的毛澤東所針對(duì)的主要是教條主義傾向，因此更加強(qiáng)調(diào)并突出中國(guó)化的民族性含義，這是由其特定歷史語(yǔ)境決定的。后來(lái)毛澤東在《反對(duì)黨八股》(1942年2月)中強(qiáng)調(diào)《中國(guó)共產(chǎn)黨在民族戰(zhàn)爭(zhēng)中的地位》是“論宣傳的民族化”*《毛澤東選集》第3卷，第844頁(yè)。的。因此，毛澤東認(rèn)為：“馬克思主義必須和我國(guó)的具體特點(diǎn)相結(jié)合并通過一定的民族形式才能實(shí)現(xiàn)”*《毛澤東選集》第2卷，第534頁(yè)。。進(jìn)而指出：“對(duì)于馬克思主義在中國(guó)的應(yīng)用……必須將馬克思主義的普遍真理和中國(guó)革命的具體實(shí)踐完全地恰當(dāng)?shù)亟y(tǒng)一起來(lái)，就是說(shuō)，和民族的特點(diǎn)相結(jié)合，經(jīng)過一定的民族形式，才有用處，決不能主觀地公式地應(yīng)用它。”那么“民族形式”又意味著什么呢？毛澤東說(shuō)：“中國(guó)文化應(yīng)有自己的形式，這就是民族形式?！?《毛澤東選集》第2卷，第707頁(yè)。很明顯，他所謂的“民族形式”，正是在文化的意義上成立的。

1942年5月，毛澤東《在延安文藝座談會(huì)上的講話》指出：“我們說(shuō)的馬克思主義，是要在群眾生活群眾斗爭(zhēng)里實(shí)際發(fā)生作用的活的馬克思主義，不是口頭上的馬克思主義。把口頭上的馬克思主義變成為實(shí)際生活里的馬克思主義。”*《毛澤東選集》第3卷，第858頁(yè)。1945年4月，毛澤東《在中國(guó)共產(chǎn)黨第七次全國(guó)代表大會(huì)上的口頭政治報(bào)告》再次強(qiáng)調(diào)有“活的馬克思主義”，也有“死的馬克思主義”，而我們所要的“是活的馬克思主義，不是死的馬克思主義”*《毛澤東文集》第3卷，北京：人民出版社，1996年，第332頁(yè)。。關(guān)鍵在于，馬克思主義在中國(guó)大地上和土壤里怎樣才能“活”起來(lái)？從某種意義上說(shuō)，所謂“活的馬克思主義”，也就是中國(guó)化了的馬克思主義，即那種同中國(guó)的具體實(shí)際內(nèi)在地結(jié)合著的馬克思主義。而中國(guó)的具體實(shí)際，不能不濃縮并積淀著中國(guó)傳統(tǒng)文化。毛澤東還提出“創(chuàng)造性的馬克思主義”，強(qiáng)調(diào)“我們要把馬、恩、列、斯的方法用到中國(guó)來(lái)，在中國(guó)創(chuàng)造出一些新東西”*《毛澤東文集》第2卷，北京：人民出版社，1993年，第408頁(yè)。。所謂“創(chuàng)造性的馬克思主義”，也就是立足于中國(guó)的“親在”性，對(duì)馬克思主義作出創(chuàng)造性的詮釋，包括實(shí)踐運(yùn)用。其實(shí)“應(yīng)用”本身就是廣義的“詮釋”，詮釋并不僅僅局限于理論范疇，它還包括訴諸實(shí)踐本身。1944年7月，毛澤東在同英國(guó)記者斯坦因的談話中說(shuō)：“我們中國(guó)人必須用我們自己的頭腦進(jìn)行思考，并決定什么東西能在我們自己的土壤里生長(zhǎng)起來(lái)。”*《毛澤東文集》第3卷，第192頁(yè)。馬克思主義中國(guó)化的實(shí)現(xiàn)，意味著馬克思主義“能在我們自己的土壤里生長(zhǎng)起來(lái)”，從而才是“活的馬克思主義”。因此，馬克思主義如果不經(jīng)過中國(guó)文化的中介，不采取中國(guó)文化的形式，就必然走向毛澤東所批評(píng)的那種“公式的馬克思主義”或“死的馬克思主義”。所以他認(rèn)為，對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)，只有被中國(guó)傳統(tǒng)文化中介了的馬克思主義，才是“活的馬克思主義”即“實(shí)際生活里的馬克思主義”，而非“口頭上的馬克思主義”*《毛澤東選集》第3卷，第858頁(yè)。。可見，馬克思主義同中國(guó)傳統(tǒng)文化包括儒學(xué)的會(huì)通，乃是它在中國(guó)“活”起來(lái)的重要前提。

馬克思主義中國(guó)化進(jìn)程本身，以及對(duì)這種進(jìn)程的反思，都大致經(jīng)歷了一個(gè)由簡(jiǎn)單的類比、比附到會(huì)通的發(fā)展。它實(shí)際上是基于“同異之辨”，進(jìn)而超越“同異之辨”，上升到實(shí)質(zhì)性的融會(huì)貫通。作為結(jié)果的會(huì)通，乃是一種更高層次上的融合，亦即創(chuàng)造性的融合。

1941年9月，毛澤東在中共中央政治局?jǐn)U大會(huì)議上的講話中提出“我們要使中國(guó)革命豐富的實(shí)際馬克思主義化”*《毛澤東文集》第2卷，第374頁(yè)。。所謂的“馬克思主義化”，在一定意義上也就是“在理論上來(lái)思考中國(guó)的革命實(shí)踐”*《毛澤東選集》第3卷，第814頁(yè)。。這意味著必須把馬克思主義作為反思能力和理論武器，來(lái)“反芻”并“消化”中國(guó)革命實(shí)踐積累下來(lái)的豐富經(jīng)驗(yàn)。早在1939年，毛澤東在延安新哲學(xué)會(huì)第一屆年會(huì)上就說(shuō)過：“理論這件事是很重要的，中國(guó)革命有了許多年，但理論活動(dòng)仍很落后，這是大缺憾。要知道革命如不提高革命理論，革命勝利是不可能的。過去我們注意得太不夠，今后應(yīng)加緊理論研究?！?溫濟(jì)澤：《毛澤東同志在延安是怎樣教導(dǎo)我們學(xué)哲學(xué)的》，《學(xué)習(xí)與思考》(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào))1982年第4期。理論的相對(duì)滯后，造成了以馬克思主義反思中國(guó)革命實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的欠缺。

英國(guó)歷史學(xué)家湯因比曾把佛教在中國(guó)的傳播同馬克思主義在中國(guó)的傳播作過一個(gè)類比，認(rèn)為：“中國(guó)已經(jīng)把佛教中國(guó)化了。這次似乎要把共產(chǎn)主義中國(guó)化。然而中國(guó)化了的共產(chǎn)主義和中國(guó)化了的佛教一樣，會(huì)對(duì)中華民族的世界觀和生活方式有很深影響，并會(huì)使其有很大的改觀?！?[英]湯因比、[日]池田大作：《展望二十一世紀(jì)——湯因比與池田大作對(duì)話錄》，荀春生等譯，北京：國(guó)際文化出版公司，1985年，第292頁(yè)。一方面，馬克思主義被中國(guó)化了；另一方面，馬克思主義又會(huì)反過來(lái)對(duì)中國(guó)人的世界觀和生存方式產(chǎn)生深刻影響從而改變中國(guó)，這又是中國(guó)的馬克思主義化。這種“互化”意味著什么呢？毛澤東所說(shuō)的“中國(guó)革命豐富的實(shí)際”，其文化內(nèi)涵又是什么呢？毫無(wú)疑問，中國(guó)特色、中國(guó)國(guó)情、中國(guó)文化和中國(guó)傳統(tǒng)鑄造而成的特定歷史情境，規(guī)定了中國(guó)的這種親在性。馬克思主義與中國(guó)實(shí)際“互化”的真正實(shí)現(xiàn)，在深層意義上有賴于馬克思主義同中國(guó)本土文化相融合的內(nèi)在可能性。馬克思主義中國(guó)化得不夠，就會(huì)產(chǎn)生教條主義；與此相反，中國(guó)實(shí)際的馬克思主義化得不夠，則會(huì)產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)主義。這兩種偏頗在中國(guó)革命和建設(shè)的歷史上都曾有過極其沉痛的教訓(xùn)。

作為馬克思主義與中國(guó)實(shí)際“互化”的成果，毛澤東思想不僅是馬克思主義普遍真理與中國(guó)革命的具體實(shí)際相結(jié)合的產(chǎn)物，也是馬克思主義同中國(guó)傳統(tǒng)文化特別是儒家文化會(huì)通的產(chǎn)物。斯諾在《西行漫記》中稱毛澤東“是一個(gè)精通中國(guó)舊學(xué)的有成就的學(xué)者”*[美]埃德加·斯諾：《斯諾文集》第2冊(cè)，宋久、柯南等譯，北京：新華出版社，1984年，第66頁(yè)。。毛澤東本人回憶說(shuō)，“我八歲那年開始在本地的一個(gè)小學(xué)堂讀書，一直讀到十三歲。早晚我到地里干活。白天我讀孔夫子的《論語(yǔ)》和《四書》”*[美]埃德加·斯諾：《斯諾文集》第2冊(cè)，第109頁(yè)。原文如此?！墩撜Z(yǔ)》本身即為“四書”之一。。中國(guó)傳統(tǒng)文化特別是儒學(xué)的浸潤(rùn)，無(wú)疑構(gòu)成毛澤東在接受馬克思主義時(shí)所已有的“前見”。費(fèi)正清甚至認(rèn)為，“誰(shuí)要是不懂一些儒家思想的傳統(tǒng)，他就不能理解毛澤東思想”*[美]費(fèi)正清：《美國(guó)與中國(guó)》，第53頁(yè)。。馮友蘭同樣指出：“中國(guó)的馬克思主義——毛澤東思想，有兩個(gè)哲學(xué)的來(lái)源，一個(gè)是從西方傳來(lái)的馬克思主義，一個(gè)就是中國(guó)的古典哲學(xué)。正因?yàn)樗兄袊?guó)古典哲學(xué)的來(lái)源，它的中國(guó)特色才有著落。這一點(diǎn)，許多人還不理解?！?張躍：《“立足現(xiàn)在 發(fā)揚(yáng)過去 展望未來(lái)”——訪馮友蘭先生》，湯一介主編：《中國(guó)文化與中國(guó)哲學(xué)》(1987年卷)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988年，第472頁(yè)。儒學(xué)作為毛澤東的接受背景中的一個(gè)最重要的方面，不僅僅包括形式上的要素，更在于它還是內(nèi)涵上的遺傳因子。倘若過于表面化地看問題，就很難正視并理解這個(gè)基本事實(shí)。

不同文化傳統(tǒng)及作為其各自產(chǎn)物的思想體系之間的“會(huì)通”，首先意味著“普遍特殊”關(guān)系層面上的同構(gòu)。此外，“會(huì)通”還有另一層涵義，即相互詮釋和相互發(fā)明的關(guān)系。因?yàn)椤皶?huì)通”不僅僅是契合，還包括創(chuàng)造。它在本質(zhì)上是建構(gòu)性的。馬克思說(shuō)：“兩個(gè)相互矛盾方面的共存、斗爭(zhēng)以及融合成一個(gè)新范疇，就是辯證運(yùn)動(dòng)?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，第144頁(yè)。這種“新范疇”既不是A，也不是非A，而是揚(yáng)棄和超越矛盾雙方的異同關(guān)系之后所建構(gòu)起來(lái)的新形態(tài)。這無(wú)疑是更高意義上的“會(huì)通”。馬克思主義與儒學(xué)的會(huì)通，就類似于馬克思所謂的“融合成一個(gè)新范疇”，也就是使馬克思主義和儒學(xué)彼此之間相互揚(yáng)棄，其結(jié)果既是儒學(xué)的現(xiàn)代化，又是馬克思主義的本土化。毋寧說(shuō)，這是同一過程的兩個(gè)不同方面或維度。當(dāng)然，對(duì)于這種會(huì)通的可能性，尚待我們進(jìn)一步給出它的內(nèi)在根據(jù)和理由。

三、“誠(chéng)”與歷史本真性的開顯

儒家有一個(gè)重要的概念，即“誠(chéng)”。所謂“誠(chéng)”，一般是指天道的澄明，亦即天道的無(wú)蔽之狀態(tài)。它同馬克思所提示的通過意識(shí)形態(tài)批判而達(dá)成的歷史之本真性的復(fù)活和顯現(xiàn)，在理路上存在著某種相互發(fā)明的可能性。

依照《說(shuō)文解字》的詮解：“誠(chéng)，信也，從言成音”；“信，誠(chéng)也，從人從言”?？梢姡罢\(chéng)”、“信”互訓(xùn)，而信即是真?！独献印肪驼f(shuō)：“信言不美，美言不信。”(《老子·第八十一章》)此之所謂的“信”，即含有“真”之義。關(guān)于“誠(chéng)”與“真”的勾連，《莊子·漁父》曰：“真者，精誠(chéng)之至也，不精不誠(chéng)不能動(dòng)人?！薄盾髯印氛摗芬嘣唬骸爸\(chéng)去偽，禮之經(jīng)也。”按荀子的說(shuō)法，誠(chéng)與偽相對(duì)稱，故誠(chéng)即真，“著誠(chéng)”方能“去偽”。朱熹《中庸章句》曰：“誠(chéng)者，真實(shí)無(wú)妄之謂，天理之本然也；誠(chéng)之者，未能真實(shí)無(wú)妄而欲真實(shí)無(wú)妄之謂，人事之當(dāng)然也?！毙枰⒁膺@里的“本然”與“當(dāng)然”之別?！吨杏埂吩唬骸罢\(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。”(《禮記·中庸》)孟子亦有言：“誠(chéng)者天之道也，思誠(chéng)者人之道也?！?《孟子·離婁上》)“誠(chéng)者”意味著天理非人為，本來(lái)如此這般，所以天道無(wú)欺，故曰“本然”；“誠(chéng)之者”則意味著人事有偽，故應(yīng)該歸之于本然，此曰“當(dāng)然”?？梢姡瑹o(wú)論天道抑或人事，“誠(chéng)”之意涵皆在“真”，同虛妄相對(duì)而言。本真狀態(tài)的自然顯化(在天)和勉然*這里借用王陽(yáng)明的說(shuō)法。他說(shuō)：“‘何思何慮’正是工夫。在圣人分上，便是自然的；在學(xué)者分上，便是勉然的。”見王陽(yáng)明：《答周道通書》，王陽(yáng)明撰，鄧艾民注：《傳習(xí)錄注疏》卷中，上海：上海古籍出版社，2012年，第122頁(yè)。顯化(在人)，即謂之“誠(chéng)”。朱熹《中庸章句》又曰：“誠(chéng)則無(wú)不明矣，明則可以至于誠(chéng)矣?！泵髡?，彰顯之義，即無(wú)蔽之狀態(tài)。誠(chéng)即明，它意味著祛除遮蔽之后本真性的開顯。本然之理在天即為實(shí)然，在人即為當(dāng)然。正如王夫之在《張子正蒙注·誠(chéng)明篇》中所言：“誠(chéng)者，天理之實(shí)然，無(wú)人為之偽也?！庇终f(shuō)：“夫誠(chéng)者，實(shí)有者也，前有所始，后有所終也。實(shí)有者，天下之公有。有目所共見，有耳所共聞也。”(《尚書引義》卷三《說(shuō)命上》)他還說(shuō)：“誠(chéng)者，天下之所共見共聞?wù)咭?。?《尚書引義》卷五《召告無(wú)逸》)此所謂“公有”、“共見”、“共聞”，強(qiáng)調(diào)的是無(wú)私無(wú)偏即為誠(chéng)。在王夫之看來(lái)，誠(chéng)與不誠(chéng)，乃在公私、真?zhèn)沃g。

在馬克思的語(yǔ)境中，意識(shí)形態(tài)乃是一種遮蔽的力量，它使人的存在之本真性以扭曲的方式顯現(xiàn)，這便是真理喪失的狀態(tài)。意識(shí)形態(tài)所造成的遮蔽，在于它顛倒了派生者與被派生者的關(guān)系，即把被派生者視作根源，認(rèn)為是決定派生者的基礎(chǔ)。如此一來(lái)，就將真實(shí)的關(guān)系掩蓋起來(lái)，從而形成虛假意識(shí)。在歸根到底的意義上，意識(shí)形態(tài)所造成的顛倒，不過是人的現(xiàn)實(shí)關(guān)系的顛倒在社會(huì)意識(shí)層面的反映而已。正如馬克思所強(qiáng)調(diào)的那樣，“如果在全部意識(shí)形態(tài)中，人們和他們的關(guān)系就像在照相機(jī)中一樣是倒立呈像的，那么這種現(xiàn)象也是從人們生活的歷史過程中產(chǎn)生的，正如物體在視網(wǎng)膜上的倒影是直接從人們生活的生理過程中產(chǎn)生的一樣”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，第72頁(yè)。。恩格斯也指出：“意識(shí)形態(tài)是由所謂的思想家通過意識(shí)、但是通過虛假的意識(shí)完成的過程。推動(dòng)他的真正動(dòng)力始終是他所不知道的，否則這就不是意識(shí)形態(tài)的過程了。因此，他想象出虛假的或表面的動(dòng)力。”*《馬克思恩格斯選集》第4卷，第726頁(yè)?？梢哉f(shuō)，意識(shí)形態(tài)就是一種顛倒和遮蔽了真實(shí)根源的“虛假意識(shí)”。這種虛假性掩蓋了本真性，從而使真理晦暗不明。真理的晦暗不明，正是意識(shí)形態(tài)遮蔽所導(dǎo)致的必然結(jié)果，它意味著人的存在及其“在”出來(lái)的歷史離開了它的本真狀態(tài)，不再以其本來(lái)面目呈現(xiàn)自身，而是以異己化的他者的方式表征自身。意識(shí)形態(tài)作為“虛假意識(shí)”所造成的這種遮蔽，用儒家的話來(lái)說(shuō)即所謂的“妄”，也就是虛妄不真之狀態(tài)。人的存在之本真性的遮蔽和喪失，即是“妄”。而人的存在之本真性的開顯，亦即“無(wú)蔽”之狀態(tài)，正是馬克思所追求的“真理”之展現(xiàn)。要使真理重新得以澄明，就必須解除意識(shí)形態(tài)的遮蔽，進(jìn)行一番解蔽的工作。

意識(shí)形態(tài)在其本質(zhì)上不過是人的異化的最高的也是最抽象的形式。唯物史觀深刻地揭示了人的異化的歷史生成和歷史消解的內(nèi)在邏輯。在思辨的意義上，人的異化也就是人的實(shí)存同其本質(zhì)之間的分裂和乖戾。它使得人的實(shí)存不再反映人的本質(zhì)，而是遮蔽人的本質(zhì)。用西方哲學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，儒家所謂的“誠(chéng)”，亦即實(shí)存與本質(zhì)的統(tǒng)一，是事物之本真性的開顯。在這里，實(shí)存乃是本質(zhì)的敞顯，而不是遮蔽。在唯物史觀看來(lái)，人的異化的歷史地?fù)P棄，即人的實(shí)存與人的本質(zhì)達(dá)成內(nèi)在統(tǒng)一，它意味著意識(shí)形態(tài)被人的歷史實(shí)踐所徹底解構(gòu)，人的存在因此重新獲得其本真性，這也就是人性的彰顯，即馬克思所說(shuō)的“人性的復(fù)歸”。意識(shí)形態(tài)的解構(gòu)具有理論和實(shí)踐雙重含義：在反思層面上揭穿意識(shí)形態(tài)的秘密——這是馬克思為自己規(guī)定的理論任務(wù)；在實(shí)踐層面上通過人的感性活動(dòng)實(shí)際地解構(gòu)使意識(shí)形態(tài)得以產(chǎn)生和存在的社會(huì)根源——這是無(wú)產(chǎn)階級(jí)作為自為階級(jí)所肩負(fù)的歷史任務(wù)。從某種意義上說(shuō)，馬克思主義所主張的對(duì)意識(shí)形態(tài)之遮蔽的揭露、批判和解構(gòu)，正是回到儒家所謂的“誠(chéng)”的一種歷史性的努力。因?yàn)槿说拇嬖诒灰庾R(shí)形態(tài)這一異化的最典型的形式所遮蔽，也就是儒家所謂的“不誠(chéng)”之狀態(tài)。

《中庸》強(qiáng)調(diào)：“誠(chéng)者，自成也；而道，自道也。誠(chéng)者，物之終始，不誠(chéng)無(wú)物?！闭\(chéng)者自成，強(qiáng)調(diào)的是內(nèi)在必然性決定的狀態(tài)，也即自然而然而非他然之義，在物乃自然，在人乃自由。這種狀態(tài)不是由外在的他者作為異己之規(guī)定支配的，而是出于自身之本然之性的內(nèi)在要求。此之謂“誠(chéng)”的境界，即無(wú)蔽之狀態(tài)的來(lái)臨。在唯物史觀看來(lái)，人的歷史解放的實(shí)現(xiàn)，即馬克思所謂的自由王國(guó)的建立，也就是那個(gè)大寫的“真理”的發(fā)生，是人的存在本身的澄明。馬克思所說(shuō)的“真理”是在存在論意義上成立的，它區(qū)別于小寫的真理，亦即區(qū)別于知識(shí)論意義上的真理。在馬克思那里，存在論建構(gòu)不再是那種與人的存在無(wú)關(guān)的抽象的邏輯推演，而是關(guān)于人的存在本身的現(xiàn)象學(xué)。所以，在馬克思的語(yǔ)境中，存在論意義上的真理就被賦予了人的存在之遮蔽的歷史性地解除之含義。既然“誠(chéng)”就是事物進(jìn)入其本真狀態(tài)，或者說(shuō)是事物之本真性的敞顯，那么，惟其如此，方能成就事物。所以《中庸》又說(shuō)：“不誠(chéng)無(wú)物?！贝怂^“物”，不能作與人及其存在無(wú)關(guān)的外物解，而應(yīng)作“格物致知”之“物”解。成己與成物，原本就不分彼此，又何必言合？它是一而二或二而一的。張載說(shuō)得好：“天人異用，不足以言誠(chéng)；天人異知，不足以盡明?！?張載：《正蒙·誠(chéng)明》，張載撰，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第20頁(yè)。所以二程曰：“誠(chéng)便合內(nèi)外之道。”*程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二上，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第33頁(yè)。從馬克思的實(shí)踐本體論或曰人的存在的現(xiàn)象學(xué)角度說(shuō)，這個(gè)屬人的世界正是由于人的實(shí)踐并通過人的實(shí)踐得以建構(gòu)而綻放和開顯的。

《中庸》還強(qiáng)調(diào)：“至誠(chéng)之道，可以前知?！焙我怨?？因?yàn)橹琳\(chéng)之道，即事物的無(wú)蔽之狀態(tài)，故一切道理都本真地顯現(xiàn)，正因此才能夠“前知”。馬克思主義之所以有理論的徹底性，就在于它擺脫了資產(chǎn)階級(jí)狹隘眼界的束縛和局限，使歷史的本真性得以呈現(xiàn)，因而能夠?qū)ξ磥?lái)作出前瞻性的“籌劃”，此正是所謂的“前知”。而資本主義辯護(hù)士何以不能“前知”？因?yàn)樗麄兛偸青笥凇百Y產(chǎn)階級(jí)法權(quán)的狹隘眼界”而難以自拔，所以歸根到底就在于他們的理論之“不誠(chéng)”，因?yàn)樗麄兪艿搅艘庾R(shí)形態(tài)的蒙蔽而不自知。例如，階級(jí)利益的局限、認(rèn)識(shí)方法及其哲學(xué)立場(chǎng)的褊狹……等等，都決定了他們無(wú)以為“誠(chéng)”，所以就得出了把資本主義制度安排當(dāng)作“歷史的最高成就”*《馬克思恩格斯選集》第4卷，第275頁(yè)。的結(jié)論，從而把資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)方式這一“暫時(shí)的必然性”看成是“永恒的必然性”。這樣一來(lái)，又何以能夠“前知”？他們的這種“不誠(chéng)”，決定了他們不可能“在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解，即對(duì)現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解”；不可能“對(duì)每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中，因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解”*《馬克思恩格斯選集》第2卷，第112頁(yè)。。既然如此，他們又如何做到“前知”呢？從社會(huì)根源看，意識(shí)形態(tài)總是歷史上的統(tǒng)治階級(jí)之狹隘利益的反映，毋寧說(shuō)是它所代表的特定階級(jí)利益的修辭。這就決定了特定意識(shí)形態(tài)所代表的那個(gè)階級(jí)，總是從其階級(jí)的一己之私利出發(fā)去看待問題，從而不可避免地陷入狹隘視野的限囿。馬克思之所以能夠?qū)ξ磥?lái)具有足夠的籌劃能力和預(yù)期能力，一個(gè)重要的原因就在于馬克思哲學(xué)超越了意識(shí)形態(tài)這一“虛假意識(shí)”之遮蔽，從而實(shí)現(xiàn)了“回到事情本身”。因?yàn)椤爸灰@樣按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生情況來(lái)理解事物，任何深?yuàn)W的哲學(xué)問題……都可以十分簡(jiǎn)單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，第76頁(yè)。。如此這般，一切附著其上的意識(shí)形態(tài)蒙蔽都將煙消云散。拿儒家的話說(shuō)，此乃“至誠(chéng)之道”，故“可以前知”；非誠(chéng)無(wú)以至此。如果說(shuō)，在黑格爾那里哲學(xué)是“密納發(fā)的貓頭鷹”；那么在馬克思那里哲學(xué)就是“高盧的雄雞”。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判·導(dǎo)言》中說(shuō)：“一切內(nèi)在條件一旦成熟，德國(guó)的復(fù)活日就會(huì)由高盧雄雞的高鳴來(lái)宣布?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18頁(yè)。馬克思的哲學(xué)當(dāng)然固有其反思的層面，它因此也必須扮演“密納發(fā)的貓頭鷹”的角色，但這種反思卻昭示著未來(lái)，即為理想社會(huì)的籌劃提供可能的預(yù)期。這正是馬克思主義哲學(xué)的特點(diǎn)所在，也是其優(yōu)點(diǎn)所在。

《中庸》曰：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！泵献诱f(shuō)：“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂莫大焉?！?《孟子·盡心上》)朱熹認(rèn)為：“孟子言萬(wàn)物皆備于我，便是誠(chéng)。”(黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷五十一)孟子所謂的“萬(wàn)物皆備于我”，亦即《中庸》所說(shuō)的“可以贊天地之化育，可以與天地參”。因?yàn)椤罢\(chéng)”的境界，使一切都向我敞顯、向我涌現(xiàn)、向我澄明。這不正是“萬(wàn)物皆備于我”嗎？這不正是“與天地參”嗎？在儒家那里，不能“盡天之性”，便是“偽”。用馬克思的話說(shuō)，這也就是意識(shí)形態(tài)所造成的遮蔽，亦即真理的晦暗不明之狀態(tài)，從而陷入“偽”。這個(gè)時(shí)候，人的實(shí)存不僅不再反映人的本質(zhì)，相反是以扭曲的方式遮蔽人的本質(zhì)，從而出現(xiàn)了實(shí)存與本質(zhì)的乖戾，這便是人的異己化狀態(tài)。在馬克思看來(lái)，當(dāng)意識(shí)形態(tài)這一顛倒了的虛假意識(shí)被邏輯地揭穿并歷史地解構(gòu)之后，人類社會(huì)演變的脈絡(luò)方得以彰顯和澄明。馬克思主義的產(chǎn)生本身，正是這種澄明在理論上的實(shí)現(xiàn)；人類的歷史解放和理想社會(huì)的來(lái)臨，則是這種澄明在實(shí)踐層面上的完成。如此一來(lái)，便可達(dá)成儒家所孜孜以求的“贊天地之化育”、“與天地參”之境界。此一境界的邏輯的和歷史的顯現(xiàn)，恰恰表征為儒家所謂的“盡人之性”，同時(shí)也是“盡物之性”，或者說(shuō)是成己成物，歸根到底則是盡天之性。

四、“天人合一”與自然界的人化和人的自然化

一般認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)文化有一個(gè)最突出的特征，就是它內(nèi)在地蘊(yùn)含著“天人合一”的基本理念，儒道釋概莫能外。梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“中國(guó)古代思想，敬天畏天，其第一著也?！嗜酥谔煲玻炊分?，一切思想，皆以此為基焉?！?梁?jiǎn)⒊骸墩撝袊?guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》，第9頁(yè)。錢穆也說(shuō)過：“中國(guó)文化的特質(zhì)，可以‘一天人，合內(nèi)外’六字盡之?！?錢穆：《中國(guó)文化特質(zhì)》，《中國(guó)文化與中國(guó)哲學(xué)》(1987年卷)，第29頁(yè)。這個(gè)判斷是準(zhǔn)確和真實(shí)的，對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)尤其如此。在中國(guó)文化語(yǔ)境中，馬克思主義中國(guó)化了的事實(shí)，迫使我們不得不追問：究竟什么才是馬克思主義意義上的“天人合一”？

在儒家那里，“天人合一”首先是最直觀地表征為人對(duì)大自然的順應(yīng)。譬如，孟子說(shuō)：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也。”(《孟子·梁惠王上》)荀子說(shuō)：“春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也?！?《荀子·王制》)其次，它還進(jìn)一步表征為境界意義上的天人和合。俗見以為，道家消極無(wú)為，儒家積極進(jìn)取，故后者強(qiáng)調(diào)并鼓勵(lì)人為性。其實(shí)這是誤解。據(jù)《莊子·秋水》記載：河伯曰：“何謂天？何謂人？”北海若曰：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人?！边@是境界意義上的“天”和“人”。天就是自然而然，非人為的；人是非天然的、人為性的。道家據(jù)此認(rèn)為儒家所提倡的綱常倫理，屬于“落馬首，穿牛鼻”，是人為的繁文縟節(jié)，從而違背人的天性。但儒家并不以為然，而是認(rèn)為倫理規(guī)范和秩序乃出于人的本然之性、固然之理、當(dāng)然之則的內(nèi)在要求，所以對(duì)人而言，它恰恰是自然而然的規(guī)定。朱熹有言：“如穿牛鼻絡(luò)馬首，這也是天理，合當(dāng)如此。若絡(luò)牛首，穿馬鼻，定是不得?！?黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷九)在他看來(lái)，這是該當(dāng)如此者。最后，“天人合一”還表征為對(duì)“天道”的敬畏和遵循?？鬃诱f(shuō)君子有“三畏”，首要的即敬畏“天命”。“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！?《論語(yǔ)·季氏》)在孔子看來(lái)，君子與小人之別就在于對(duì)天命的態(tài)度?！吨杏埂芬嘣唬骸八贾?，不可以不知天。”人歸根到底源自天，故曰知人必須知天?！兑讉鳌吩唬骸疤齑瓜?，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之?！?《易傳·系辭上》)例如，所謂的“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，看似是剛健進(jìn)取，積極有為，體現(xiàn)的是主體性，是對(duì)天的超越和征服，實(shí)則不過是“天”的剛健之象在人格意義上的貫徹和體現(xiàn)，歸根到底是人道順應(yīng)天道的結(jié)果。君子的剛健進(jìn)取品格之合法性，恰恰來(lái)自天的剛健之意象，其中依然隱含著“天人合一”的文化原型。

孔子在回顧自己的一生時(shí)曾說(shuō)：“七十而從心所欲不逾矩?！?《論語(yǔ)·為政》)倘若臻此境界，“欲”與“矩”便會(huì)泯然無(wú)間、圓融無(wú)礙。人的任何所思所想，都不外乎人性的內(nèi)在要求。這無(wú)疑是人生的大自由、大自在。表面看來(lái)，這只是局限于個(gè)人的德性修養(yǎng)的范疇。它當(dāng)然首先是針對(duì)個(gè)體的人的道德修養(yǎng)而言的，但在儒家文化語(yǔ)境中它又不僅僅是狹義的，還具有廣義的蘊(yùn)涵。倘若只把這句話理解為人的個(gè)體修養(yǎng)問題，就把它看小了。須知，在儒家那里，個(gè)體與類之間從來(lái)就不曾存有隔膜。按照個(gè)體與類的同構(gòu)關(guān)系，如果放大開來(lái)看，“從心所欲不逾矩”就不僅是指?jìng)€(gè)人的最高人格境界，還應(yīng)被視作一種人類社會(huì)發(fā)展所趨向的理想狀態(tài)。在儒家那里，所謂的“從心所欲不逾矩”，也就是“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”在人格意義上集于一身，在社會(huì)中達(dá)到“三位一體”。

從更為辯證的意義上說(shuō)，“天人合一”若被置于馬克思語(yǔ)境中加以理解，就意味著自然界的人化與人的自然化的統(tǒng)一、徹底的自然主義與徹底的人道主義的統(tǒng)一、自然科學(xué)與人的科學(xué)的統(tǒng)一之最后達(dá)成。馬克思在談到作為理想社會(huì)的共產(chǎn)主義時(shí)，曾指出：“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義，它是人和自然之間、人和人之間矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答。”*馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第81頁(yè)。他還說(shuō)：“徹底的自然主義或人道主義，既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時(shí)又是把這二者結(jié)合起來(lái)的真理?！?馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，第105頁(yè)。所謂完成了的自然主義或徹底的自然主義，乃是指人的自然化的歷史地實(shí)現(xiàn)，因?yàn)椤皻v史是人的真正的自然史”*馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，第107頁(yè)。。這意味著人只有作為歷史性的存在才能獲得其本真性；換言之，只有歷史才是彰顯人自身的本真性的唯一可能的方式。但吊詭的是，人在其歷史性的存在中所導(dǎo)致的異化狀態(tài)，又遮蔽和剝奪了人的存在的這種歷史性質(zhì)，使人自身陷入抽象化的命運(yùn)。對(duì)人而言，此時(shí)的他便失去了自身的自然性，走向了他然狀態(tài)，即由自律走向了他律，處于被奴役和被宰制的狀態(tài)，人的自由因此而喪失殆盡。在馬克思看來(lái)，人的自然化是相對(duì)于人的非自然化而言的，人的非自然化也就是人的異己化，它意味著作為異己之規(guī)定的他者外在地支配和奴役人的狀態(tài)，這當(dāng)然不是“自然”，而是“他然”。它標(biāo)志著人的異化的歷史地生成。這種異化的人就是馬克思所謂的“偶然的個(gè)人”，即那種為外在必然性所決定的個(gè)人。只有把外在必然性內(nèi)化為內(nèi)在必然性，才能揚(yáng)棄人的異化，從而實(shí)現(xiàn)人的歷史解放，進(jìn)入“自由王國(guó)”。對(duì)人而言，歷史才是其真實(shí)的和本然的狀態(tài)，唯有人的存在乃歷史性的在。但馬克思學(xué)說(shuō)的辯證性在于，人的這種“自然史”又是通過人的“不自然”亦即人的異己化來(lái)完成的，人的異化狀態(tài)是對(duì)人的本然之性的自否性的剝奪。它雖然表征為人的“不自然”，卻是人實(shí)現(xiàn)其“自然史”的必要步驟。在此意義上，它又不過是人的更高意義上的自然賴以實(shí)現(xiàn)的一個(gè)內(nèi)在環(huán)節(jié)和歷史準(zhǔn)備罷了。馬克思還說(shuō)過：“我們同時(shí)也看到，只有自然主義能夠理解世界歷史的行動(dòng)?！?馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，第105頁(yè)。何以故？因?yàn)橹挥袕膹氐椎淖匀恢髁x出發(fā)，也就是“從后思索”，那么一切“世界歷史的行動(dòng)”才是可以理解的，它們都不過是為了人的存在的歷史展現(xiàn)的完成所做的一種積累和準(zhǔn)備。正因此，它們才能在歷史中找到各自的位置，進(jìn)而被賦予其特定歷史內(nèi)涵。徹底的人道主義則意味著“人化的自然界”*馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，第87頁(yè)。之建構(gòu)的徹底完成。因?yàn)樵隈R克思看來(lái)，“歷史本身是自然史的即自然界生成為人這一過程的一個(gè)現(xiàn)實(shí)部分”*馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，第90頁(yè)。。所謂完成了的人道主義或徹底的人道主義，就是指自然界的人化的歷史地實(shí)現(xiàn)，它是通過人的本質(zhì)力量的對(duì)象化來(lái)完成的。馬克思認(rèn)為，自然界的人化的結(jié)果就是“人本學(xué)的自然界”之建構(gòu)，它生成為物質(zhì)生產(chǎn)力和屬人的世界。馬克思進(jìn)一步指出：“自然科學(xué)往后將包括人的科學(xué)，正像關(guān)于人的科學(xué)包括自然科學(xué)一樣：這將是一門科學(xué)?！?馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，第90頁(yè)。自然科學(xué)與人的科學(xué)的這種統(tǒng)一，正是徹底的自然主義和徹底的人道主義相統(tǒng)一的體現(xiàn)，它從“科學(xué)”的角度揭示出人的自然化和自然界的人化的徹底完成，毋寧說(shuō)是這種完成在“科學(xué)”上的反映。

從馬克思主義的角度說(shuō)，“天人合一”并非那種抽象的判斷或描述，而是有其豐富的歷史內(nèi)涵和歷史積淀，它應(yīng)被作為歷史生成的過程來(lái)理解，因?yàn)樗窃跉v史的不斷展開和實(shí)踐的不斷建構(gòu)中逐步達(dá)成的，是歷史地完成的。自然界的人化和人的自然化在人的存在的歷史展現(xiàn)中又是內(nèi)在統(tǒng)一的，它以濃縮了的方式被積淀在這種展現(xiàn)的全部歷史結(jié)果之中。在揭示了人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系之互為中介之后，馬克思指出：“社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義?！?馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，第83頁(yè)。人的異化得以積極地?fù)P棄之后所達(dá)到的那種只遵循自身內(nèi)在必然性而展現(xiàn)的狀態(tài)，即人的自然化，就是“人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義”；“人本學(xué)的自然界”的建構(gòu)之充分實(shí)現(xiàn)，亦即自然界的人化徹底完成的狀態(tài)，就是“自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義”。它們歷史地統(tǒng)一于“社會(huì)”。馬克思在這里所說(shuō)的“社會(huì)”，是指他在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中所謂的作為“新唯物主義立腳點(diǎn)”的那個(gè)“人類社會(huì)或社會(huì)的人類”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，第57頁(yè)。，亦即馬克思意義上的那個(gè)將來(lái)時(shí)的理想社會(huì)。

因此，對(duì)于馬克思主義來(lái)說(shuō)，所謂“天人合一”也就是人的自然化(天)和自然界的人化(人)的統(tǒng)一。在馬克思看來(lái)，這兩個(gè)方面乃是歷史地統(tǒng)一的，人的自然化的充分實(shí)現(xiàn)恰恰就是自然界的人化的證成，反之亦然。當(dāng)然，在馬克思那里，這種內(nèi)在統(tǒng)一的達(dá)成，只有作為歷史的結(jié)果才是可能的。

五、人性論：對(duì)人的超越性的正視和確認(rèn)

馬克思主義同儒學(xué)在人性論問題上也有某種相通之處。無(wú)論是儒家還是馬克思主義，在人性論預(yù)設(shè)上都強(qiáng)調(diào)人的超越性的一面，亦即人的社會(huì)性對(duì)作為肉體存在物的人及其自然屬性的超越。這也是馬克思主義與儒學(xué)之會(huì)通成為可能的重要原因之一。

在儒家那里，人的社會(huì)性被引申為倫理和道德之維。所謂“倫理”，顧名思義，就是人倫之理，它只能體現(xiàn)在人與人之間的社會(huì)關(guān)系中。儒學(xué)的主流觀點(diǎn)是主張性善論的，它特別強(qiáng)調(diào)道德之于人所具有的本質(zhì)意義。孟子說(shuō)：“人之所以異于禽獸者幾希?！?《孟子·離婁下》)這里所謂的那個(gè)“異于禽獸者”，即是人性之所在。在孟子看來(lái)，唯人才有“良知”和“良能”，所謂“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”(《孟子·盡心上》)。

同樣地，馬克思主義也特別強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)特質(zhì)。例如，馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中指出：人的本質(zhì)“不是人的胡子、血液、抽象的肉體的本性，而是人的社會(huì)特質(zhì)”*《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第270頁(yè)。。在被恩格斯稱作“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件”的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思給出了關(guān)于人的本質(zhì)的經(jīng)典的說(shuō)法：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，第56頁(yè)。他后來(lái)在《資本論》中又寫道：“人即使不像亞里士多德所說(shuō)的那樣，天生是政治的動(dòng)物，無(wú)論如何也天生是社會(huì)動(dòng)物?！?《馬克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社，1972年，第363頁(yè)?？梢姡R克思總是從人的社會(huì)性角度去揭示人性或人的本質(zhì)的。

1942年，毛澤東《在延安文藝座談會(huì)上的講話》中指出：“有沒有人性這種東西？當(dāng)然有的。但是只有具體的人性，沒有抽象的人性。在階級(jí)社會(huì)里就是只有帶著階級(jí)性的人性，而沒有什么超階級(jí)的人性?！?《毛澤東選集》第3卷，第870頁(yè)。顯然，毛澤東著眼于人性的具體性，這種具體性又落腳于人的階級(jí)性，而人在階級(jí)社會(huì)作為階級(jí)的存在物，正是其社會(huì)性的具體表現(xiàn)。1943年12月，毛澤東在劉少奇關(guān)于人性、是非、善惡等問題給續(xù)范亭復(fù)信上寫的批語(yǔ)中強(qiáng)調(diào)指出：人同動(dòng)物的“最基本區(qū)別是人的社會(huì)性，人是制造工具的動(dòng)物，人是從事社會(huì)生產(chǎn)的動(dòng)物，人是階級(jí)斗爭(zhēng)的動(dòng)物(一定歷史時(shí)期)，一句話，人是社會(huì)的動(dòng)物，不是有無(wú)思想。一切動(dòng)物都有精神現(xiàn)象，高等動(dòng)物有感情、記憶，還有推理能力，人不過有高級(jí)精神現(xiàn)象，故不是最基本特征”*《毛澤東文集》第3卷，第81頁(yè)。。他還進(jìn)一步認(rèn)為：“當(dāng)作人的特點(diǎn)、特性、特征，只是一個(gè)人的社會(huì)性——人是社會(huì)的動(dòng)物，自然性、動(dòng)物性等等不是人的特性?！币?yàn)樵谒磥?lái)，“即說(shuō)人，它只有一種基本特性——社會(huì)性，不應(yīng)說(shuō)它有兩種基本特性：一是動(dòng)物性，一是社會(huì)性，這樣說(shuō)就不好了，就是二元論，實(shí)際就是唯心論?！?《毛澤東文集》第3卷，第83頁(yè)。就其強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性對(duì)動(dòng)物性的超越而言，毛澤東的觀點(diǎn)既可以引申出馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)的立場(chǎng)，同時(shí)也可以與儒家關(guān)于人的性善論預(yù)設(shè)相兼容。

孔子曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！?《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)就其“相近”的一面而言，人性總是有一個(gè)先驗(yàn)的同一性在；但就其“相遠(yuǎn)”的一面而言，人性之后天表征又有著具體形式上的差別和分野。孟子說(shuō)：“人皆可以成堯舜?！?《孟子·告子下》)其實(shí)，孟子的說(shuō)法既包含著預(yù)成論的先驗(yàn)斷言，也包含著后天努力的生成論意義。因?yàn)閺目赡苄陨险f(shuō)，每個(gè)人都固有其成為堯舜的內(nèi)在依據(jù)(所謂的“善端”)；但從事實(shí)層面看，能否成為堯舜，則取決于人的后天修養(yǎng)功夫。所以，孔孟的這類說(shuō)法，應(yīng)該在辯證的意義上被領(lǐng)會(huì)?！度纸?jīng)》開宗明義地說(shuō)：“人之初，性本善；性相近，習(xí)相遠(yuǎn)。”這顯然是秉承了孔子的說(shuō)法。它既承認(rèn)先天的人性善，同時(shí)又承認(rèn)后天條件對(duì)人性之表征加以改變的可能性。這里同樣明顯地存在著先天與后天、預(yù)成與生成之間的張力關(guān)系和結(jié)構(gòu)。

馬克思主義的人性論同樣存在著預(yù)成與生成的張力結(jié)構(gòu)。作為反思之規(guī)定，人性當(dāng)然有其預(yù)成性，它看上去好像是先驗(yàn)地成立并有效；但在人的歷史性的實(shí)存中，人性又是在不斷地生成中逐漸被建構(gòu)起來(lái)的。所以，對(duì)于馬克思主義人性論中的這種緊張，同樣應(yīng)該作一種辯證的理解。譬如，馬克思一方面承認(rèn)“整個(gè)歷史也無(wú)非是人類本性的不斷改變而已”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，第172頁(yè)。，另一方面又說(shuō)“首先要研究人的一般本性，然后要研究在每個(gè)時(shí)代歷史地發(fā)生了變化的人的本性”*《馬克思恩格斯全集》第23卷，第669頁(yè)。。這種看似相互矛盾的說(shuō)法，正是辯證地把握人性之規(guī)定的方便法門。馬克思所謂的“人的一般本性”，是指人的“社會(huì)特質(zhì)”。他說(shuō)過：“凡是有關(guān)人與人的相互關(guān)系問題都是社會(huì)問題?！?《馬克思恩格斯全集》第4卷，北京：人民出版社，1958年，第334頁(yè)。他還指出：“社會(huì)——不管其形式如何——是什么呢？是人們交互活動(dòng)的產(chǎn)物。”*《馬克思恩格斯選集》第4卷，第532頁(yè)。正是在人與人的關(guān)系維度上，儒家關(guān)注的是倫理關(guān)系的建構(gòu)，它所強(qiáng)調(diào)的是人性對(duì)人的肉體存在這一自然屬性的超越關(guān)系。

人性論從原初性的意義上規(guī)定了理想社會(huì)的愿景。作為應(yīng)然的預(yù)設(shè)，人性的充實(shí)在社會(huì)層面上的表達(dá)就是理想社會(huì)的實(shí)現(xiàn)，即人性由應(yīng)然到實(shí)然的歷史性的展現(xiàn)及其完成。這在儒家那里就是所謂的“大同社會(huì)”，在馬克思主義那里則是“自由人的聯(lián)合體”或者“自由王國(guó)”。在馬克思的語(yǔ)境中，它乃是超越善惡之后所達(dá)到的“至善”?！洞髮W(xué)》也說(shuō)：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。”馬克思主義所謂的社會(huì)性，其中的一個(gè)維度就可以展開為倫理道德。毛澤東所提倡的“革命的人道主義”，在一定意義上就是人的社會(huì)性維度上的道德同情心的體現(xiàn)。唯物史觀則引申出階級(jí)斗爭(zhēng)。但在馬克思那里，階級(jí)斗爭(zhēng)從來(lái)都不是目的，而僅僅是為了最終超越并克服階級(jí)斗爭(zhēng)，亦即為達(dá)到階級(jí)賴以存在的條件之解構(gòu)的手段和路徑。從某種意義上說(shuō)，馬克思主義的階級(jí)斗爭(zhēng)學(xué)說(shuō)，不過是對(duì)階級(jí)社會(huì)客觀存在的歷史現(xiàn)象和歷史事實(shí)的正視。階級(jí)斗爭(zhēng)是階級(jí)社會(huì)中人與人的社會(huì)關(guān)系的最主要的建構(gòu)形式。以至于馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中寫道：“至今一切社會(huì)的歷史都是階級(jí)斗爭(zhēng)的歷史?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，第272頁(yè)。當(dāng)然，恩格斯在1888年《共產(chǎn)黨宣言》英文版上對(duì)此加注作了限制：“這是指有文字記載的全部歷史?！瘪R克思在總結(jié)自己在階級(jí)斗爭(zhēng)問題上的獨(dú)特貢獻(xiàn)時(shí)，寫道：“(1)階級(jí)的存在僅僅同生產(chǎn)發(fā)展的一定歷史階段相聯(lián)系；(2)階級(jí)斗爭(zhēng)必然導(dǎo)致無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政；(3)這個(gè)專政不過是達(dá)到消滅一切階級(jí)和進(jìn)入無(wú)階級(jí)社會(huì)的過渡……”*《馬克思恩格斯選集》第4卷，第547頁(yè)。顯然，馬克思是以歷史的態(tài)度去看待和審視階級(jí)斗爭(zhēng)的，他試圖通過階級(jí)斗爭(zhēng)來(lái)歷史地超越階級(jí)斗爭(zhēng)，而所謂“無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政”不過是這一過程必要的過渡環(huán)節(jié)和中介罷了。正是在這一過程歷史展現(xiàn)及其完成中，才能達(dá)到“人的本質(zhì)”的“真正的現(xiàn)實(shí)性”，亦即“人類社會(huì)或社會(huì)的人類”。馬克思主義無(wú)疑具有現(xiàn)實(shí)主義的一面，有其強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)感。就此而言，它決不同于那種道德感傷主義，例如馬克思針對(duì)資本主義制度所帶來(lái)的尖銳的階級(jí)對(duì)立，寫道：“浪漫主義者為此流下的感傷的眼淚，我們可沒有。”*馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，第44頁(yè)。在馬克思看來(lái)，處于異化狀態(tài)的人，其本質(zhì)是沒有“現(xiàn)實(shí)性”的。他認(rèn)為：在宗教這一意識(shí)形態(tài)的支配下，人的本質(zhì)不過是“在幻想中的實(shí)現(xiàn)”。因此，當(dāng)異化尚未被揚(yáng)棄時(shí)，“人的本質(zhì)不具有真正的現(xiàn)實(shí)性”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，第2頁(yè)。。只有當(dāng)人的異化被歷史地?fù)P棄之后，人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性才能真正地來(lái)臨并得以完成。

六、“生生之謂易”與實(shí)踐辯證法

儒家所主張的“日新之謂盛德，生生之謂易”(《易傳·系辭上》)的樸素辯證法，同馬克思主義所堅(jiān)持的實(shí)踐辯證法，也有某種異曲同工之妙。這種在辯證法觀念上的相近或一致性，成為儒學(xué)同馬克思主義會(huì)通的一個(gè)重要方面。

從西方思想史的演變看，辯證法大致經(jīng)歷了三大歷史形態(tài)：蘇格拉底的語(yǔ)言層面的辯證法(對(duì)話導(dǎo)致真理的發(fā)生)、黑格爾的邏輯層面的辯證法(由先驗(yàn)的邏輯預(yù)設(shè)出發(fā)，推演出否定性的關(guān)系，繼而達(dá)到絕對(duì)之規(guī)定，形成一個(gè)思辨的邏輯圓圈)、馬克思的實(shí)踐層面的辯證法(由人的存在出發(fā)，通過人的實(shí)踐活動(dòng)的能動(dòng)建構(gòu)，內(nèi)在地生成人的生存悖論進(jìn)而克服悖論，并通過歷史的自我展現(xiàn)得以完成)。馬克思的實(shí)踐辯證法，其最大特點(diǎn)也是其優(yōu)點(diǎn)，就在于它意識(shí)到了人的在場(chǎng)性，并把人所特有的存在方式即實(shí)踐作為辯證法的內(nèi)在基礎(chǔ)加以先行地確認(rèn)。黑格爾邏輯學(xué)的最原初的“三一式”是：“有”(das Sein)→“無(wú)”(das Nichts)→“變”(das Werden，英譯becoming，即生成)。但馬克思認(rèn)為，“在他(指黑格爾——引者注)那里，辯證法是倒立著的。為了發(fā)現(xiàn)神秘外殼中的合理內(nèi)核，必須把它倒過來(lái)”*《馬克思恩格斯選集》第2卷，第112頁(yè)。。馬克思所做的這種顛倒工作，正是他對(duì)黑格爾辯證法的根本揚(yáng)棄。如果說(shuō)黑格爾辯證法是絕對(duì)精神的辯證法，那么馬克思則為辯證法重新奠基，將它置于人的存在這一基礎(chǔ)之上，從而確立了實(shí)踐的辯證法。只是，辯證法的方法論原則卻被馬克思以揚(yáng)棄的形式保留了下來(lái)。如果說(shuō)，辯證法的“三一式”在黑格爾那里不過是邏輯的演繹，那么在馬克思那里則被理解為人的存在的歷史展現(xiàn)及其完成的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，辯證的展開不過是人的實(shí)踐活動(dòng)能動(dòng)的建構(gòu)過程而已。

如果說(shuō)形而上學(xué)是敵視生命的，那么辯證法則是人的生命意識(shí)的反思形式，毋寧說(shuō)它就是生命原則本身。辯證法從根本上拒絕和反對(duì)僵死的看待方式。列寧寫道：“‘永恒的生命’=辯證法。”*列寧：《哲學(xué)筆記》，北京：人民出版社，1974年，第214頁(yè)。只有從生命意識(shí)的角度去領(lǐng)會(huì)，才能夠真正把握辯證法的實(shí)質(zhì)和精髓。辯證法所固有的有機(jī)整體性、內(nèi)在否定性和自我創(chuàng)造性，說(shuō)到底都不外是生命原則的要求和體現(xiàn)，是生命現(xiàn)象的本質(zhì)特點(diǎn)之所在。作為生命原則的辯證法，其基本特征在于：一是內(nèi)在性。只有生命才是以內(nèi)在必然性自我展現(xiàn)的。二是有機(jī)性。黑格爾曾經(jīng)有過一個(gè)有機(jī)體的比喻，所謂離開人體的手不再是人手。三是創(chuàng)造性。機(jī)械的否定是非創(chuàng)造的，而辯證的否定則是創(chuàng)造性的體現(xiàn)。馬克思寫道：“辯證法在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解，即對(duì)現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對(duì)每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中，因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，它是批判的和革命的?！?《馬克思恩格斯選集》第2卷，第112頁(yè)。在一定意義上，這種內(nèi)在的自我否定性，正是生命現(xiàn)象的基本特點(diǎn)。在馬克思那里，辯證法不僅僅是一種批判的武器或工具，它首先是一種存在論的規(guī)定，因?yàn)轳R克思是把辯證法作為人的存在方式本身的性質(zhì)來(lái)理解的。

作為“生命原則”的辯證法，在黑格爾那里就已經(jīng)自覺地確立起來(lái)了。黑格爾把斯賓諾莎的“實(shí)體”改造為“主體”，就是賦予它以生命的創(chuàng)造力和向未來(lái)敞開著的可能性。黑格爾說(shuō)：“我的方法不過是從概念自身發(fā)展出來(lái)的必然過程，除此之外再去尋找更好的理由、含義都是徒勞的?！?苗力田編譯：《黑格爾通信百封》，上海：上海人民出版社，1981年，第242頁(yè)。這種“自己構(gòu)成自己”的自組織性質(zhì)，就體現(xiàn)著生命的特征。黑格爾意義上的真理作為一個(gè)存在論概念，不過是絕對(duì)精神的自我展現(xiàn)及其完成。而黑格爾認(rèn)為：真理恰恰是生成的，而非預(yù)成的，所以“真理不是靜止的，永遠(yuǎn)在那里現(xiàn)成存在著，而是自我運(yùn)動(dòng)著，活生生的。它是一個(gè)永遠(yuǎn)有差別的東西，然而又不斷地把這種差別轉(zhuǎn)化為無(wú)差別”*苗力田編譯：《黑格爾通信百封》，第241頁(yè)。。這種真理觀，無(wú)疑也蘊(yùn)含著生命的原則。恩格斯認(rèn)為黑格爾的哲學(xué)是以“巨大的歷史感”為基礎(chǔ)的。黑格爾傳記作家古留加也說(shuō)：“歷史感、歷史方法是黑格爾的最大成就?！?[蘇]古留加：《黑格爾小傳》，卞伊始等譯，北京：商務(wù)印書館，1978年，第201頁(yè)。這種歷史感本身首先是人的生命的性質(zhì)，因?yàn)橹挥腥说拇嬖诒举|(zhì)上才是歷史的。一切非人的存在盡管具有歷時(shí)性，卻并不具有歷史性。這歸根到底是由人的存在的生成性決定的。人的存在是“實(shí)存先于本質(zhì)”的。所以，黑格爾明確承認(rèn)：“辯證法是現(xiàn)實(shí)世界中一切運(yùn)動(dòng)、一切生命、一切事業(yè)的推動(dòng)原則?！?[德]黑格爾：《小邏輯》，第177頁(yè)。馬克思稱黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果體現(xiàn)的是“作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性”的辯證法*馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，第101頁(yè)。。但也應(yīng)指出，這種生命原則在黑格爾體系中最后仍然被其冷冰冰的客觀邏輯所窒息。盡管恩格斯稱其思維具有“巨大的歷史感”，但歷史在黑格爾那里最終是從屬于邏輯的。這是一種十分悖謬的思想現(xiàn)象。為了避免這一思想悲劇重演，馬克思不得不從根本上改造黑格爾辯證法，亦即把思辨的辯證法改造成為實(shí)踐的辯證法，從而為辯證法找到了全新的原初基礎(chǔ)。

儒家的辯證法觀念，包含著由“一分為二”與“合二而一”構(gòu)成的基本脈絡(luò)。在純粹學(xué)術(shù)的意義上，20世紀(jì)60年代中期在中國(guó)發(fā)生的那場(chǎng)“一分為二”和“合二而一”的爭(zhēng)論，或許原本就是一個(gè)假問題。就學(xué)術(shù)含義而言，“一分為二”和“合二而一”恰恰構(gòu)成矛盾的生成和消解的完整結(jié)構(gòu)。在一定意義上，它可以被看作對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律的中國(guó)式表達(dá)。朱熹在《中庸章句》中一上來(lái)就指出：《中庸》“其書始言一理，中散為萬(wàn)事，末復(fù)合為一理”。這里實(shí)則隱含著存在論的基本結(jié)構(gòu)，也是辯證法“三一式”的表征形式。

儒家的辯證思維內(nèi)蘊(yùn)著一個(gè)人本學(xué)的立場(chǎng)和視角。春秋時(shí)期的子產(chǎn)曰：“天道遠(yuǎn)，人道邇?！?《左傳·昭公十八年》)孔子對(duì)于子產(chǎn)是相當(dāng)推崇的?？鬃釉唬骸暗啦贿h(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道。”(《中庸》)相對(duì)于西方文化中的“邏各斯”，中國(guó)文化中的天道，并沒有那樣強(qiáng)烈的彼岸性。盡管《易傳》有所謂“形而上者之謂道，形而下者之謂器”的說(shuō)法，《老子》也有“道可道，非常道；名可名，非常名”的劃分，但道器之間仍無(wú)知性意義上的分裂。強(qiáng)調(diào)人的在場(chǎng)性，始終是中國(guó)文化特別是儒學(xué)的一個(gè)突出特點(diǎn)。

儒家的生命意識(shí)甚為強(qiáng)烈而自覺，以至于決定了它的自我體認(rèn)方式。這一點(diǎn)，特別明顯地體現(xiàn)在現(xiàn)代新儒家對(duì)待儒學(xué)及其所代表的中國(guó)古典文化的態(tài)度上?，F(xiàn)代新儒家反對(duì)那種對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化作身外之物觀的態(tài)度，倡導(dǎo)對(duì)儒學(xué)作生命觀。譬如，他們堅(jiān)決拒絕對(duì)本土文化持一種欣賞古董或知識(shí)論建構(gòu)的旁觀者姿態(tài)，而是主張把本土文化及其傳統(tǒng)看成生命本身。他們之所以認(rèn)為對(duì)本土文化須持“同情與敬意的了解”之態(tài)度，從根本上說(shuō)就取決于這種自覺的生命意識(shí)。1958年，牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱和唐君毅聯(lián)名發(fā)表《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》，強(qiáng)調(diào)“我們首先要懇求：中國(guó)與世界人士研究中國(guó)學(xué)術(shù)文化者，須肯定承認(rèn)中國(guó)文化之活的生命之存在”*張君勱：《新儒家思想史》，臺(tái)北：弘文館出版社，1986年，第627頁(yè)。。他們斷然拒絕那種對(duì)中國(guó)文化持“一堆無(wú)生命精神之文物，如同死的化石”的“憑吊古跡”的態(tài)度，認(rèn)為中國(guó)的“這種學(xué)問，不容許人只先取一沉靜的求知一對(duì)象，由知此一對(duì)象后，再定我們行為的態(tài)度。此種態(tài)度，可用以對(duì)外在之自然與外在之社會(huì)，乃至對(duì)超越之上帝。然不能以之對(duì)吾人自己之道德實(shí)踐，與實(shí)踐中所覺悟到之心性”*張君勱：《新儒家思想史》，第640頁(yè)。。

總之，在辯證法的內(nèi)涵、基礎(chǔ)及實(shí)質(zhì)等諸多方面，馬克思主義立場(chǎng)與儒學(xué)觀念都有其不可忽略的相近或相似之處。我們討論兩者會(huì)通之可能性時(shí)，不可無(wú)視這個(gè)思想史事實(shí)。

七、推崇“踐履”與實(shí)踐唯物主義

強(qiáng)調(diào)“做”(實(shí)踐或踐履)的絕對(duì)原初性，乃是馬克思主義同儒學(xué)相似的取向，也是它們各自的基本姿態(tài)。這一原初基礎(chǔ)，分別把它們引向了人本學(xué)立場(chǎng)。

儒家特別強(qiáng)調(diào)并推崇“踐履”和“躬行”。作為實(shí)踐情境中的規(guī)定，它們的名詞性弱化，動(dòng)詞性凸顯。值得注意的是，孔子從未對(duì)“仁”這個(gè)核心概念下過明確的定義，“仁”只是在實(shí)踐的具體語(yǔ)境中獲得其自身的界限和確定性的。定義的辦法不過是一種知識(shí)論的要求，是一種旁觀者的姿態(tài)。而在《論語(yǔ)》中難以找到一種關(guān)于何謂“仁”的定義性的表述，可謂是“瞻之在前，忽焉在后”，人們只能是在實(shí)踐的特定語(yǔ)境中去體認(rèn)“仁”的含義?！吨杏埂泛汀犊鬃蛹艺Z(yǔ)·哀公問政》都記載，孔子曰：“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。”在孔子那里，“仁”顯然是實(shí)踐性的。作為孔子學(xué)說(shuō)的核心范疇，它決定了“踐履”這一實(shí)踐品格構(gòu)成儒家思想的基本特征。朱熹有言：“《論語(yǔ)》不說(shuō)心，只說(shuō)實(shí)事?！睹献印氛f(shuō)心，后來(lái)遂有求心之病。”(周在延輯：《朱子四書語(yǔ)類》“論語(yǔ)一”)其實(shí)，《論語(yǔ)》也不說(shuō)仁，只說(shuō)實(shí)事，在實(shí)事中顯現(xiàn)仁。儒家非常重視“行”?！爸泻弦弧钡穆淠_點(diǎn)依然是“行”。孔子說(shuō)：“君子欲訥于言而敏于行?！?《論語(yǔ)·里仁》)他還說(shuō)：“君子以行言，小人以舌言?！?《孔子家語(yǔ)·顏回》)“子貢問君子。子曰：‘先行其言而后從之?！?《論語(yǔ)·為政》)孔子說(shuō)：“文，莫吾猶人也；躬行君子，則吾未之有得?！?《論語(yǔ)·述而》)他還說(shuō)：“古者言之不出，恥躬之不逮也。”(《論語(yǔ)·里仁》)在言行之間，孔子更看重并信任“行”，例如他說(shuō)：“始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行。”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)

以儒家為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化采取的是體認(rèn)的姿態(tài)。毛澤東在《實(shí)踐論》中說(shuō)：“你要有知識(shí)，你就得參加變革現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐。你要知道梨子的滋味，你就得變革梨子，親口吃一吃。”*《毛澤東選集》第1卷，第287頁(yè)。它的意涵遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了狹義認(rèn)識(shí)論的范疇，實(shí)際上體現(xiàn)的是把握世界的“親在” 方式。其實(shí)，儒家也有類似的主張?！抖Y記》即曰：“雖有佳肴，弗食不知其旨也；雖有至道，弗學(xué)不知其善也?！?《禮記·學(xué)記》)這不應(yīng)僅僅在狹隘的認(rèn)識(shí)論意義上被領(lǐng)會(huì)。宋代詩(shī)人陸游《冬夜讀書示子聿》云：“紙上得來(lái)終覺淺，絕知此事要躬行?！惫泻哇`履皆為“親在”，由“親在”方能達(dá)到親知(體認(rèn))?？鬃釉唬骸皩W(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)在他看來(lái)，學(xué)與習(xí)密切相關(guān)，不可割裂。前者屬于認(rèn)知，后者屬于實(shí)踐。而且，與學(xué)相比，孔子顯然是把習(xí)作為落腳點(diǎn)的。這同馬克思的哲學(xué)旨趣有某種相似之處。馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》最后一條說(shuō)：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，第57頁(yè)。這充分凸顯了馬克思主義哲學(xué)的特質(zhì)，即格外重視實(shí)踐，反對(duì)人在同世界打交道時(shí)采取理論的態(tài)度，主張采取實(shí)踐的態(tài)度。這正是馬克思所宣示的實(shí)踐的唯物主義特有的立場(chǎng)。

黑格爾說(shuō)過：“人的真正的存在是他的行為?！?[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟等譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第213頁(yè)。這一空洞宣示在馬克思主義那里獲得了真實(shí)內(nèi)涵。馬克思特別強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐關(guān)系”對(duì)于“理論關(guān)系”的優(yōu)先性：“人們決不是首先‘處在這種對(duì)外界物的理論關(guān)系中’。正如任何動(dòng)物一樣，他們首先要吃、喝等等，也就是說(shuō)，并不‘處在’某一種關(guān)系中，而是積極地活動(dòng)，通過活動(dòng)來(lái)取得一定的外界物，從而滿足自己的需要?！?《馬克思恩格斯全集》第19卷，北京：人民出版社，1963年，第405頁(yè)。在馬克思那里，千言萬(wàn)語(yǔ)無(wú)非都是讓人回歸到自己的“親在”狀態(tài)罷了。正如前述，這一用心最典型地濃縮并體現(xiàn)在馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》最后一條當(dāng)中。因此，馬克思把自己的新哲學(xué)命名為“實(shí)踐的唯物主義”，亦即“把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，第56頁(yè)。。這種新哲學(xué)要求信奉它的人必須“實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物”，因?yàn)椤叭繂栴}都在于使現(xiàn)存世界革命化”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，第75頁(yè)。。在更深刻的意義上，馬克思推崇實(shí)踐的立場(chǎng)直接決定了他的哲學(xué)觀。在馬克思的語(yǔ)境中，從未有以哲學(xué)為對(duì)象的“談?wù)摗?，有的只是關(guān)于哲學(xué)式的實(shí)踐的主張；換言之，馬克思并非“說(shuō)”哲學(xué)，他只是“做”哲學(xué)。

青年毛澤東確立的教育理念和教育理想，就是學(xué)習(xí)應(yīng)該同生活打成一片，教育不能同生活撅為兩截。毛澤東在《學(xué)生之工作》(1919年12月)中說(shuō)：“工作須為生產(chǎn)的，與實(shí)際生活的?！辈?qiáng)調(diào)說(shuō)：“學(xué)生在學(xué)校所習(xí)，與社會(huì)之實(shí)際不相一致，結(jié)果則學(xué)生不熟諳社會(huì)內(nèi)情，社會(huì)也嫌惡學(xué)生。”*《毛澤東早期文稿(一九一二年六月——一九二○年十一月)》，第407頁(yè)。他總結(jié)道：“舊日讀書人不預(yù)農(nóng)圃事，今一邊讀書，一邊工作，以神圣視工作焉，則為新生活矣?！?《毛澤東早期文稿(一九一二年六月——一九二○年十一月)》，第411頁(yè)。毛澤東提倡教育的工讀模式。這些觀點(diǎn)，說(shuō)到底都是旨在凸顯實(shí)踐的重要性和優(yōu)先地位。

毛澤東在延安時(shí)期讀蘇聯(lián)學(xué)者寫的各種馬克思主義哲學(xué)教科書時(shí)所作的批注，既受到教科書內(nèi)容本身的啟發(fā)，也深刻地滲透著中國(guó)傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀因子。譬如，他認(rèn)為事物“只有在實(shí)踐過程中才能暴露其本質(zhì)而理解他[它]”*《毛澤東哲學(xué)批注集》，北京：中央文獻(xiàn)出版社，1988年，第30頁(yè)。，“認(rèn)識(shí)以實(shí)踐始以實(shí)踐終”*《毛澤東哲學(xué)批注集》，第37頁(yè)。；特別強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐高于認(rèn)識(shí)”，“實(shí)踐是真理的標(biāo)準(zhǔn)”*《毛澤東哲學(xué)批注集》，第142頁(yè)。，如此等等。毛澤東還寫道：“哲學(xué)的研究不是為著滿足好奇心，而是為改造世界?！?《毛澤東哲學(xué)批注集》，第152頁(yè)。在他看來(lái)，哲學(xué)研究的目的說(shuō)到底在于實(shí)踐本身，“書齋中不能發(fā)展理論”*《毛澤東哲學(xué)批注集》，第422頁(yè)。。1965年，毛澤東在同斯諾談話時(shí)曾表示，“《實(shí)踐論》是比《矛盾論》更重要的一篇文章”*[美]埃德加·斯諾：《漫長(zhǎng)的革命》，伍協(xié)力譯，上海：上海人民出版社，1975年，第210頁(yè)。。這大概不僅僅是一種寫作質(zhì)量上的評(píng)價(jià)，更是實(shí)踐與辯證法在理論重要性或優(yōu)先性上的比較。

《實(shí)踐論》和《矛盾論》是毛澤東為講授馬克思主義哲學(xué)所作的講義中的兩節(jié)改寫而成的。值得注意的是，《實(shí)踐論》作為創(chuàng)造性地闡釋馬克思主義認(rèn)識(shí)論的著作，其副標(biāo)題就是“論認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的關(guān)系——知和行的關(guān)系”，其中用了典型的中國(guó)式的措辭?！秾?shí)踐論》的標(biāo)題本身就帶有濃厚的象征意味，它表明毛澤東所闡釋的馬克思主義哲學(xué)，不僅采取了中國(guó)式的語(yǔ)言，而且利用了中國(guó)思想的內(nèi)在形式。毛澤東試圖用中國(guó)思想所特有的語(yǔ)匯來(lái)表征馬克思主義哲學(xué)的意蘊(yùn)，這在思想上實(shí)踐了他自己所提出的“中國(guó)作風(fēng)和中國(guó)氣派”的要求。毛澤東對(duì)馬克思主義認(rèn)識(shí)論所作的創(chuàng)造性發(fā)揮，融入了“知行合一”這一中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的重要思想和理念。賀麟認(rèn)為在“知行合一”問題上，從朱熹、王陽(yáng)明、王夫之、孫中山到毛澤東的《實(shí)踐論》是一脈相承的。當(dāng)然，毛澤東是從馬克思主義哲學(xué)的角度重新闡釋了儒家的“知行合一”思想，但不能否認(rèn)其中對(duì)傳統(tǒng)思想資源的繼承和利用。賀麟認(rèn)為，毛澤東“對(duì)于知行問題的重點(diǎn)提出，對(duì)于知行結(jié)合的注重和把實(shí)踐提到最前面，以及在他的文章所包含的許多中國(guó)優(yōu)秀哲學(xué)遺產(chǎn)的思想和結(jié)論，都足以證明是盡量吸取了前人優(yōu)良的成果的，這就使他的《實(shí)踐論》于發(fā)展馬列主義的認(rèn)識(shí)論時(shí)，復(fù)具有新穎的與中國(guó)革命實(shí)踐相結(jié)合的哲學(xué)理論?！?賀麟：《五十年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2002年，第209頁(yè)。

晚清以來(lái)，特別是五四新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)，隨著“西學(xué)東漸”的日益深入，西方的思潮和學(xué)說(shuō)傳入中國(guó)者相當(dāng)繁多，為什么最后獨(dú)獨(dú)馬克思主義勝出？從某種意義上說(shuō)，就是因?yàn)轳R克思主義具有“理論的徹底性”，并獲得了“實(shí)踐能力的明證”。青年毛澤東在致李思安的信(1920年11月25日)中說(shuō)：“湖南須有一些志士從事實(shí)際的改造，你莫以為是幾篇文章所能弄得好的。”*《毛澤東早期文稿(一九一二年六月——一九二○年十一月)》，第500頁(yè)。此處最可注意者，乃所謂的“從事實(shí)際的改造”。在毛澤東那里，這既是選擇理論的出發(fā)點(diǎn)，也是這種選擇的歸宿。能否對(duì)中國(guó)社會(huì)加以實(shí)際的改造，乃是其理論選擇的唯一判準(zhǔn)。對(duì)此，青年毛澤東在中國(guó)共產(chǎn)黨建立前夕同蔡和森等人的通信中也特別地談到了。他寫道：“事實(shí)是當(dāng)前的，是不能消滅的，是知了就要行的”*《毛澤東書信選集》，北京：人民出版社，1983年，第7頁(yè)。。按照這種“知了就要行”的標(biāo)準(zhǔn)，毛澤東認(rèn)為只有馬克思主義是最為符合的。后來(lái)，在他單獨(dú)致蔡和森的一封信中又寫道：“唯物史觀是吾黨哲學(xué)的根據(jù)，這是事實(shí)，不像唯理觀之不能證實(shí)而容易被人搖動(dòng)?！?《毛澤東書信選集》，第15頁(yè)。由此也就不難理解，為什么馬克思主義早就開始傳入中國(guó)，而只有俄國(guó)“十月革命”的成功，才促成了中國(guó)對(duì)于馬克思主義的真正接納和認(rèn)同。

八、“大同”理想與共產(chǎn)主義

儒家的“大同”理想與作為馬克思主義理想社會(huì)的共產(chǎn)主義之間存在著某種一致性。盡管前者帶有明顯的空想色彩，而后者是基于歷史發(fā)展的必然邏輯而確立起來(lái)的對(duì)人類未來(lái)的籌劃，它們?cè)谛再|(zhì)上有其不可抹殺的差別，但畢竟都包含著對(duì)理想社會(huì)的訴求，而且在理想社會(huì)的原型上具有某種同構(gòu)性。這無(wú)疑也為馬克思主義與儒學(xué)的會(huì)通提供了一種可能。

柯卡普《社會(huì)主義史》的中譯者李季，在為該書中文版寫的序中說(shuō)：“我國(guó)自‘五四’運(yùn)動(dòng)以來(lái)，新思潮震蕩全國(guó)，真有‘一日千里’之勢(shì)。近一年來(lái)新出版的報(bào)章雜志有好幾百種，都競(jìng)談世界各文明國(guó)的新學(xué)說(shuō)，而社會(huì)主義尤為談?wù)摰慕裹c(diǎn)，并且很受社會(huì)上的歡迎?！?[英]克卡樸(按，今譯“柯卡普”)：《社會(huì)主義史》，李季譯，上海：新青年社，1920年，第1頁(yè)?？梢?，“五四”時(shí)期，“在關(guān)于社會(huì)改造的討論中，普遍帶上了社會(huì)主義的色彩。許多青年在否定舊的社會(huì)制度時(shí)，提出了社會(huì)主義作為社會(huì)改造的方向，把社會(huì)主義看成是‘人類的福星’”*陳漢楚編著：《社會(huì)主義在中國(guó)的傳播和實(shí)踐》，北京：中國(guó)青年出版社，1984年，第97頁(yè)。。當(dāng)時(shí)傳入的社會(huì)主義思潮自然是魚龍混雜的，還不等于科學(xué)社會(huì)主義亦即馬克思主義，但它無(wú)疑為馬克思主義在中國(guó)的進(jìn)一步傳播提供了一種氛圍，預(yù)示了科學(xué)社會(huì)主義的勝出。

被美國(guó)學(xué)者艾愷稱作“最后的儒家”的梁漱溟，在其晚年回顧自己一生、展望未來(lái)可能性時(shí)，說(shuō)過這樣的話：“遠(yuǎn)的未來(lái)，資本主義社會(huì)一定要成為過去，資本主義之后的社會(huì)呢，就是社會(huì)主義，應(yīng)當(dāng)是社會(huì)主義。”他相信，“將來(lái)在資本主義之后出現(xiàn)了社會(huì)主義……所以往人類的前途看，應(yīng)當(dāng)樂觀的”*梁漱溟、[美]艾愷：《這個(gè)世界會(huì)好嗎？——梁漱溟晚年口述》(增訂本)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第161頁(yè)。。不應(yīng)忘記，這是一個(gè)現(xiàn)代新儒家作出的判斷，它是否透露出馬克思主義同儒學(xué)融合之可能性的某種消息呢？要知道，梁漱溟終其一生并未改宗，而且這些話是在其已進(jìn)入耄耋之年講的。