鄧瑩輝 陳翔宇

(三峽大學 文學與傳媒學院，湖北 宜昌 443002)

一

中國傳統(tǒng)文化和美學思想中，始終存在著一種生生不息堅韌執(zhí)著的樂觀精神。這種精神孕育于原始巫文化之中，在進入文明社會后，逐漸內化為一種民族性格，存在于中國人的普遍意識或潛意識之中，成為鼓舞人們不畏艱險，頑強拼搏的精神力量。中國古老的哲學著作《易經》中，早已透露出一種生生不息，樂觀向上的理性認識，如“日新之為盛德，生生之謂易”(《易經·系辭上》)、“天地之大德曰生”(《易經·系辭下》)。永恒不衰的生命活力，革故鼎新的發(fā)展原則，向我們展示了一個充滿盈盈生意，不斷變化發(fā)展，有著無限希望與前途的世界。中國人似乎從未真正徹底絕望過，總是懷著希望樂觀地眺望未來，無論遇到多么大的艱難險阻，總能夠戰(zhàn)勝困難，奮勇前行。從某種程度上說，正是樂感文化的傳統(tǒng)，才從根本上維系了中華民族五千年文明綿延不絕。樂感文化的具體內涵是“要求在現(xiàn)實的世俗生活中取得精神的平寧和幸?！谌松鞓分星蟮贸?，這種超越即道德又超道德，是認識又是信仰。它是知與情，亦即信仰、情感與認識的融合統(tǒng)一體。實際上，它乃是一種體用不二、靈肉合一，既具有理性內容又保持感性形式的審美境界，而不是理性與感性二分、體(神)用(現(xiàn)象界)割離、靈肉對立的宗教境界?！盵1]在人生快樂處求超越，在世俗生活中獲道體，于有限中求無限，這正是中國實用理性在人生觀念和生活信仰上留下的烙印。

在中國實用理性和樂感文化的影響下，以孔子為代表的傳統(tǒng)儒家十分執(zhí)著于此生此世的現(xiàn)實人生．他們所提出的內圣外王之道，便主要是用來解決人與社會之間的矛盾沖突的，有著非常濃厚的經世致用的色彩。同樣，孔子也非常重視對樂的追尋?！墩撜Z》中有24處提及的樂，是孔子與弟子之間長盛不衰的一個經典話題。“孔顏樂處”的范型流傳千古，成為封建士大夫所推崇的審美人格理想和精神信仰，樂亦由此成為傳統(tǒng)儒家的重要審美范疇?！墩撜Z》中，孔子關于樂有多處論述：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義富且貴，于我如浮云”，“其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”。[2](P229，231)此外，他還對頗得自己精神的學生顏回贊賞不已：“子曰：‘賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！’”[2](P208)孔子和顏回之所以能夠安于貧困的生活，勤奮好學，乃是因為他們矢志不渝地追求心中之大道。在《論語》中，孔子曾對如何求道這一問題有過相當精辟的論述：“士志于道，而恥惡衣惡貧，未足與議也”[2](P172)，“君子謀道不謀食……君子憂道不憂貧”[3](P58)，“篤信好學，守死善道”[2](P249)。由此可見，對道的追尋，實在離不開安于貧困的坦蕩之心，以及勤奮好學的鉆研精神?？鬃釉疲骸俺劦?，夕死可矣?！盵2](P171)正是這份坦蕩之心，才能讓人超脫于困頓不堪的現(xiàn)實生活，通過不斷的學習，尋求精神上的慰藉和心靈上的通達，從而獲得一種由得道而引發(fā)的樂的情感體驗。

《呂氏春秋·慎人篇》云：“古之得道者，窮亦樂，達亦樂。所樂非窮達也，道得于此，則窮達一也，為寒暑風雨之序矣。”由此觀之，以孔子為代表的傳統(tǒng)儒家對于樂的體驗主要來源于道?？鬃拥囊回炛馈爸饕▋纱蟛糠郑阂皇且匀蕿楹诵牡膫惱淼赖滦摒B(yǎng)；二是以周禮為基礎的政治典章制度”[4]。仁即愛人，強調人的自我道德修養(yǎng)；禮即周禮，強調社會秩序的井然有序?？鬃釉疲骸安蝗收撸豢梢跃锰幖s，不可以長處樂?！盵2](P167)這一論述較為明確地闡釋了樂與仁之間的關系，要想長久獲得樂的體驗，就必須始終重視個人修養(yǎng)，做一個仁人，即一個有愛心，充滿道德感的人。孔子的社會政治理想是恢復周禮，使天下復歸于文王之道，天下安定有序，百姓安居樂業(yè)，即臻于“大道之行”這一完美狀態(tài)。正是懷揣這一抱負，他才在處于無用武之地的窘境時感嘆道：“如有用我者，吾其為東周乎！”[3](P79)孔子曾這樣闡釋仁與禮之間的關系：“克己復禮為仁?！盵2](P167)認為要想使道德修養(yǎng)達到仁的境界，就必須使自己的一言一行符合禮的規(guī)定。由此可見，復禮是行仁的必要條件，人的自我修養(yǎng)是與外在的社會規(guī)范緊密相連的，個體的行為必須受到禮的制約。

樂這一情感性的審美體驗源于對道的追尋，更離不開對道的體認和踐行，即通過行仁和復禮的方式來調和人與社會之間的矛盾沖突。行仁強調主體自我道德修養(yǎng)的完善，獲得仁民愛物之心，通過愛人的方式來處理人與人、社會、自然三者之間的關系，從而完成大同世界的構建。復禮則是以恢復周禮為社會政治目標，使人的行為符合禮的要求，從而使整個社會井然有序，達到和諧的理想狀態(tài)。所以，傳統(tǒng)儒家將樂集中體現(xiàn)為一種安貧樂道的人生范式，通過主體合規(guī)律性以及合目的性的實踐，即道德踐履功夫，將恢復周禮以及實行仁道之治的外在價值理想內化為個體的人格追求，在主觀與客觀不斷相符合的過程中，生發(fā)出一種道德之樂的情感體驗。安貧樂道這一人生范式經過后世儒家的繼承與發(fā)揚，成為傳統(tǒng)士人所共同恪守的準則，也成為歷代士大夫在遭遇挫折和失敗時最好的精神慰藉，體現(xiàn)出了士大夫人格精神的崇高。

二

時至宋代，理學家們對樂的探尋，主要是通過對“孔顏樂處”和“曾點氣象”這兩種圣人氣象范型的討論來展開的。樂作為理學重要的審美范疇之一，主要是指天人合一的情感體驗。理學家們在“存天理”的理性思索與“滅人欲”的道德自律中，以心性為樂，通過涵養(yǎng)主體心性，達到人與宇宙萬物的和諧統(tǒng)一，直至天人合一之境界，即以生為本，以樂為最高境界的生命模式．這一生命模式突破了傳統(tǒng)儒家拘泥于個人社會實踐的層次，通向自然而然聯(lián)結天人，追求形上之真的澄明之境，既表現(xiàn)為一種具有人生關懷意味的審美之樂，又顯示出無限的宇宙情懷。

宋代理學家對“孔顏樂處”作了集中而充分的討論。在理學思想體系中，“孔顏樂處”的命題具有十分深刻的意味。周敦頤首先對其加以闡釋：“顏子‘一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂而不改其樂’。夫富貴，人所愛也；顏子不愛不求，而樂乎貧者，獨何心哉？天地間有至貴至愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足；無不足，則富貴貧賤，處之一也。處之一，則能化而齊，故顏子亞圣?！盵5](P38)在周敦頤看來，顏子之所以“不改其樂”，是因為他見到了“天地間”的“大”，即“至貴至愛”之物，這是比“富貴”更可愛的存在，而人們所向往的富貴是“小”。顏子在認識上見“大”而忘“小”，從而無論生活環(huán)境優(yōu)劣與否，都能夠“處之一”，在心則能“化而齊”。因此，顏子的“不改其樂”主要指的是一種“處之一，化而齊”的通達心境。程顥說：“顏子在陋巷，‘人不堪其憂，回也不改其樂’。簞瓢陋巷非可樂，蓋自有其樂耳?！洹之斖嫖叮杂猩钜??！盵6](P135)孔顏所樂究竟為何事？二程認為，顏子所樂，是樂其心中之所樂，忘其生活之所苦。“顏子簞瓢，非樂也，忘也?！盵6](P88)“顏子簞瓢陋巷不改其樂，簞瓢陋巷何足樂？蓋別有所樂以勝之耳。”[6](P399)雖然二程對此問題的回答十分含糊，但是通過對二者思想的整體把握，仍有值得我們注意的地方。程頤年輕時，在游太學時曾寫過一篇《顏子所好何學論》，專門討論顏子所好為何物：“圣人之門，其徒三千，獨稱顏子為好學。夫《詩》《書》六藝，三千字非不習而通也，然則顏子所獨好者，何學也？學以至圣人之道也?！盵6](P577)他認為正是因為顏子獨好“圣人之道”，才深受孔子喜愛。一般認為，人之所以有某種愛好，乃是因為其能給人以快樂的情感體驗，是出于人發(fā)自內心的熱愛。程頤對顏子所好之學為何物的分析，似乎也間接給顏子所樂為何事這一問題提供了答案，顏子所樂乃是對“圣人之道”的不懈追求，以期達到圣人之境界。對此，朱熹也作了相當細致的論述：“叔器問：‘顏子樂處，莫是樂天知命，而不以貧窶累其心否？’曰：‘也不干那樂天知命事，這四字也拈不上……加此四字又壞了這樂。顏子胸中自有樂地，雖在貧窶之中而不以累其心。不是將那不以貧窶累其心底作樂?！盵7](P795)“‘樂亦在其中，此樂與貧富自不相干，是別有樂處?！盵7](P833)那么這“別有樂處”“自有樂地”具體內涵指的是什么？朱熹的另一段敘述給我們提供了答案：“問：‘顏子之樂，只是天地之間至富至貴的道理，樂去求之否？’曰：‘非也。此以下未可便知，須是窮究萬理要極徹。’已而曰：‘程子謂：“將這身來放在萬物中一例看，大小大快活！”又謂：“人于天地間并無窒礙，大小大快活！”此便是顏子樂處。這道理在天地間，須是直窮到底，至纖至悉，十分透徹，無有不盡，則千萬物為一，無所窒礙，胸中泰然，豈有不樂！’”“惟是私欲既去，天理流行，動靜語默日用之間無非天理，胸中廓然，豈不可樂！此與貧窶自不相干，故不以此害其樂?！盵7](P795～796)所謂“孔顏樂處”，原來是指在“渾然與物同體”的狀態(tài)中，于“動靜語默日用之間”，窮究天理，從而進入到一種“物我化一”，“心與理一”的“至樂”境界?！翱最佒畼?，樂處在心，是一種主體的自我感受。其所樂之事有二：一是仁者靜觀萬物時的渾然與物同體，由自然界的活潑生機了悟心中的仁體，以仁為樂；二是吟詠性情時的感興愉悅，在心體的觀照活動中體驗到詩意和美，產生自適、自得之樂。前者多帶有靜坐體道性質，后者是心靈的自我覺悟和自我受用，要在‘靜觀’而‘自得’之。”[8](P246)總之，顏子之所以能“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”[2](P208)，是因為顏子能做到“不遷怒，不貳過”“三月不違仁”，從仁的境界中感受到了樂，即自我精神的滿足。他之所樂，既不為貧富貴賤所轉移，也不僅僅是停留于個體社會實踐層面上的道德之樂，而是與天地萬物同體，同宇宙本體合一的大樂。

宋代理學家除了對“孔顏樂處”有十分細致的論述外，對于“曾點氣象”，也給予了特別的關注。周敦頤可以說是“曾點氣象”的典型代表。他一生寄情山水，吟風弄月，喜歡隱居山林之中。他以唐朝元結自比：“吾樂蓋易足，名溪朝暮侵；元子與周子，相邀風月行?！盵9](P59)而且還時?！俺伺d結客，與高僧道人，跨松蘿，躡云嶺，放肆于山巔水涯，彈琴吟詩，經月不返”[9](P87)。因此，他的學生程顥評價說：“《詩》可以興。某自再見茂叔后，吟風弄月以歸，有‘吾與點也’之意?！盵6](P59)所謂“吟風弄月”，實際上指的是一種融情于景的審美體驗，借自然中的山光水色來表達心中的樂趣。程顥說：“孔子‘與點’，蓋與圣人之志同，便是堯、舜氣象也，誠‘異三子者之撰’，特行有不揜焉者，真所謂狂矣。子路等所見者小。子路只為不達‘為國以禮’，所以為夫子笑；若知‘為國以禮’之道，便卻是這氣象也?！盵6](P136)他認為孔子“與點”，乃是因為曾點“與圣人之志同”，具有堯舜氣象(圣人氣象)，堯舜氣象的特征是“為國以禮”，重視禮治和秩序。程頤也對此問題發(fā)表了自己的看法：“子路、冉有、公西華皆欲得國而治之，故孔子不取。曾晳狂者也，未必能為圣人之事，而能知孔子之志，故曰‘浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸’，言樂而得其所也?？鬃又驹谟凇险甙仓笥研胖?，少者懷之’使萬物莫不遂其性，曾點知之，故孔子喟然嘆曰：‘吾與點也?！盵6](P369)在程頤看來，曾點氣象實際上是一種仁的境界，具體表現(xiàn)為充滿愛的生命關懷，使“萬物莫不遂其性”，人與萬物和諧共處?！霸『跻剩L乎舞雩，詠而歸”，正是一種自然而然，順理而為的人生境界。朱熹則從他所理解的世界本體——理的角度出發(fā)，對“曾點氣象”作了新的理論闡釋。他在《論語集注·先進第十一》中評價“曾點之樂”時說：“曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。故其動靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外。視三子之規(guī)規(guī)于事為之末者，其氣象不俟矣，故夫子嘆息而深許之?！盵2](P306)他認為，曾點之所以得到夫子的認可，乃是因其超越了“人欲”的藩籬，認識到了天理的存在，它無處不在，“隨處充滿，無少欠闕”，是故無處不可樂，無事不可樂。只要能領略天理，“日用之?！奔词强蓸分隆Ｖ祆湓诖藢ⅰ霸c氣象”構建為一種“理己合一”，本體至上(“存天理”)，道德自律(“滅人欲”)的純粹審美境界。

宋代理學家們更加向往“孔顏樂處”。他們一方面盛贊“孔顏之樂”，認為其樂是“至貴至愛之物”，是一種“處之一，化而齊”的通達心境，更是與天地萬物同體，同宇宙本體合一的大樂；另一方面則對“曾點氣象”頗有微詞。程頤明確指出曾點是“狂者”，僅知曉孔子之志，而“未必能為圣人之事”。朱熹也認為“曾點氣象”欠缺細密功夫：“曾點見處極高，只是功夫疏略?！盵7](P1026)“曾點的意思，與莊周相似，只不至于如此跌蕩”，“曾點言志，當時夫子只是見他說幾句索性話，令人快意，所以與之。其實細密功夫卻多欠闕。便似莊列。如季武子死，倚其門而歌，打曾參撲地，皆有些狂怪”。[7](P1027)在他們看來，曾點似乎是一個近于莊周的狂怪形象，較顏子缺乏細密功夫，故而“孔顏之樂”超越“曾點氣象”，成為理學家所認同的人生最高境界。

三

宋代理學家通過對圣人氣象的探尋，以及關于“孔顏樂處”和“曾點氣象”的理論闡發(fā)，將樂從一種存在于個體社會實踐層面的道德體驗，轉化為對“渾然與萬物同體”“天人合一”之本體世界的審美體驗。達到至樂境界之途，理學家認為大致有二，一是“學至于樂”，二是“成于樂”。

理學家認為，要達到樂的境界，必須具備樂的功夫。樂的功夫的積累與養(yǎng)成是通過學習來實現(xiàn)的，程頤在回答顏子所好何學時說：“然則顏子所獨好者，何學也？學以至圣人之道也。”[6(P577)]他認為學習是“至圣人之道”(具備圣人氣象)的重要途徑。邵雍也說：“學不至于樂，不可謂之學?！盵10](P445)更加明確了樂與學之間的關系：學是方法和手段，樂是目的與結果。因此，理學家歷來重視對為學之方的探討，并有不少精辟的見解。

周敦頤認為，成圣的方法主要包括兩個方面：一是“務實勝”的認識論，即以“實勝”為善，以“名勝”為恥，實勝于名，強調君子“進德修業(yè)”當以“務實勝”，即以務道德為本；二是“主靜”和“一為要”的道德修養(yǎng)論。周敦頤在《太極圖說》中提出“無欲故靜”之說，“無欲”是“主靜”的重要條件，又是成圣的基本途徑，所以應當清除后天染上的種種欲望，復歸到虛靜無為的天性。所謂“一為要”，周敦頤解釋說：“一者，無欲也。無欲則靜虛動直，靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶乎矣?！盵5](P38)“一”與“主靜”之義相同，指的都是人心的純粹虛靜，內心沒有任何成見，不受外界因素的干擾，進而達到“明通公溥”之狀態(tài)，開明通達而又公正無私，體包萬物而又無所偏狹，如若能夠如此，便也十分接近于圣人了。在為學方法上，二程也受到周敦頤的影響，但又有所突破和發(fā)展。他們以敬代替靜，使其避免墮入佛老，令人產生誤會。二程提出了完整的為學方法，即“涵養(yǎng)須用敬，進學在致知”[6](P188)，認為在道德修養(yǎng)上應該是恭恭敬敬，誠心誠意的，而在學問上應當是日積月累，不斷進步的，又強調“敬則自虛靜，不可把虛靜喚作敬”[6](P157)．這就將敬與有佛老意味的虛靜作了嚴格區(qū)分。涵養(yǎng)道德用敬便可使人消除煩惱，獲得心靈的寧靜?！熬词情e邪之道。閑邪存其誠，雖是兩事，然亦只是一事。閑邪則誠自存矣?！盵6](P185)敬有閑邪存誠之義，主要指人的理性意識，即對理的自覺遵循。而敬與誠又是緊密相連的，程顥說：“誠者，天之道；敬者，人事之本。敬則誠?！盵6](P127)敬乃人事之根本，是行天道，即達到誠的境界的先決條件。程頤也說：“誠則無不敬，未至于誠，則敬然后誠?！盵6](P1170)敬是進入誠的通道，是思誠的途徑，亦即誠之達道。欲誠者須從持敬開始，使自己的道德行為達到與天道合一的至誠境界，與生而有之的本性之善保持和諧統(tǒng)一，如此才能獲得最大的快樂，與孟子所謂的“反身而誠，樂莫大焉”相契合。

朱熹則在二程持敬和“涵養(yǎng)須用敬”為學方法的基礎上，作了新的理論闡發(fā)，提倡“居敬窮理”?！熬泳础币嗉闯志?，“窮理”指的是格物致知，二者有著密切的關聯(lián)。他說：“蓋圣賢之學，徹頭徹尾，只是一個‘敬’字。致知者，以敬而致之也；力行者，以敬而行之也。”[11](P2450)將敬看作圣賢之學的全部內容，而外在的“致知”與“力行”都以主體內在的敬為前提。因此，他將道德修養(yǎng)論與認識論相結合：“涵養(yǎng)求索，二者不可廢一，如車兩輪，如鳥兩翼”，“主敬、窮理雖是二端，其實一本。持敬是窮理之本；窮得理明，又是養(yǎng)心之助”。[7](P150)通過“主敬”來涵養(yǎng)道德，增強主體格物致知的本領，以窮盡萬物之理，從而進入“心之全體大用無不明”的通透之境，由此個體便可獲得一種前所未有的滿足感，以及超凡入圣的獨特的精神體驗，體味到天理之大樂。

南宋理學家真德秀也認同“學至于樂”。他上承朱子“居敬窮理”觀念，兼顧修身養(yǎng)德和格物致知兩個方面，對顏子之樂作了較為詳細的剖析。他在《問顏樂》中言：“集注所引程子三說。其一曰，不以貧窶改其樂，二曰，蓋其自有樂，三曰，所樂何事，皆不說出顏子之樂是如何，樂其末，卻令學者于博文約禮上用功。……顏子功夫，乃是從博文約禮上用力。博文者，言于天下之理無不窮究而用功之廣也。約禮者，言以禮檢束其身而用功之要也。博文者，格物致知之事也。約禮者，克己復禮之事也。內外精粗，二者并進。則此心此身，皆與理為一。從容游泳于天理之中，雖簞瓢陋巷不知其為貧，萬鐘九鼎不知其為富，此乃顏子之樂也。程朱二先生恐人只想象顏子之樂，而不知實用其功，雖日談顏子之樂，何益于我。故程子全然不露，只使人自思而得之。朱先生又恐人無下手處，特說博文約禮四字，命學者從此用力。真積日久，自然有得。至于欲罷不能之地，則顏子之樂，可以庶幾矣?！盵12](P551～552)真德秀認為，顏子之所以能達到“雖簞瓢陋巷不知其為貧，萬鐘九鼎不知其為富”的樂境，與其“博文約禮”的功夫有著密切的聯(lián)系。他進一步指出顏子所學的具體內容主要是：內修其身，通過“克己復禮”的方式，養(yǎng)成內在的道德心性；外則格物致知，以自己的道德之心體天下萬物，增強對天理的體悟能力。二者相輔相成，經過長期的學習和陶冶，隨著道德心性的養(yǎng)成，以及對天理的體悟能力的提高，最終融會貫通，即“此心此身，皆與理為一”，如此，必至顏子之樂境。

音樂的教化，即“成于樂”，也能讓人們步入令人神往的至樂境界。樂作為儒家思想的一個重要范疇，最初是與樂教聯(lián)系在一起的。樂作為儒家六藝之一，主要擔負著移風易俗的作用?！盾髯印氛摗氛f：“夫樂者，樂也，人情之所必不免，故人不能無樂。樂則必發(fā)于聲音，形于動靜，而人之道，聲音、動靜，性術之變盡是矣。”[13](P207)孔子認為，樂是修身的最高階段，人只有學習樂，才能成為一個真正意義上的人。孔子說：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！盵3](P24)孔安國注曰：“文，成也。”這也就是說，真正意義上的成人，是必須要經過學習禮樂來完成的?？鬃佑终f：“興于詩，立于禮，成于樂”[2](P246～247)所謂“成于樂”，便是“更多直接講內在心理的自由塑造”[14](P54)，就是在強調要通過樂的陶冶來造就一個完全的人，因為樂具有“感動人之善心”的功能，可以直接地感染熏陶塑造人的性情與心靈。

理學家們意識到，要想到達至樂境界，除了以“滅人欲”的道德自律方式來消除私心外，還有賴于樂本身的感化作用，因為“樂者所以成德，樂則生矣，生則惡可已也？惡可已，則不知手之舞之，足之蹈之也。若夫樂則安，安則久，久則天，天則神，天則不言而信，神則不怒而威。至于如此，則又非手舞足蹈之事也”[6](P128)。音樂可以促進人的德性修養(yǎng)，由此而引發(fā)樂的情感體驗。朱熹則認為：“樂有五聲十二律，更唱迭和，以為歌舞八音之節(jié)，可以養(yǎng)人之性情，而蕩滌其邪穢，消融其渣滓。”[2](P247)圣人作樂，也是為了感化人心，以修身養(yǎng)性為主要目的。通過樂來養(yǎng)人性情，凈化人的身心，使人順于道德而至于義精仁熟的境界，終成仁而使自身完滿。正因為樂能夠直接訴諸人的內心，正人之性情，使人漸入“中正和樂”之佳境，達到美與善相統(tǒng)一，滋養(yǎng)人的德性，因此，通過養(yǎng)心人們便能達到與宇宙自然融合為一的至善至美之境界，也即至樂境界。

樂作為儒家思想的一個重要范疇，具有豐富的審美內涵。以孔子為代表的先秦傳統(tǒng)儒家認為，樂是一種存在于個體社會實踐層面的道德情感體驗，集中體現(xiàn)為安貧樂道的人生范式，是一種道德之樂。而在宋代理學家的眼里，樂則從道德層面上升到了審美層面，成為“渾然與萬物同體”“天人合一”之本體世界的審美體驗，是一種審美之樂?！皩W至于樂”與“成于樂”兩種方法的提出，特別是對為學之方、樂之感化作用的闡發(fā)與探尋，為普通人超凡入圣到達至樂境界，提供了必要的理論依據(jù)。