鄭在書[著] 崔麗紅 李定河[譯]

(1.韓國梨花女子大學 中文系,韓國 首爾；2.韓國東國大學 中文系，韓國 首爾；3.北京大學 中文系，北京 100871)

中國王權神話最早的形態(tài)可從帝王世系中尋找，這一世系帶有濃厚的想象色彩。自古以來，人們一直都認為，在中華文明形成初期，堯、舜、禹等圣君的出現(xiàn)，確立了文明制度的基礎，這些圣君們并不是以暴力的方式，而是通過一種和平的讓位方式，也就是禪讓，實現(xiàn)了政權更迭。王權神話是為了使王朝的建立正當化，并對其加以美化而產(chǎn)生的。在這一過程中，神話編造者通過構建一系列的帝王世系，來遮蔽王權確立過程中出現(xiàn)的矛盾，并彌補裂痕。在天下統(tǒng)一之前的戰(zhàn)國時期，風靡一時的禪讓說，以及司馬遷為確保實現(xiàn)大一統(tǒng)的大漢帝國正統(tǒng)性而撰寫的《史記·五帝本紀》等，都是通過建構帝王世系來證明中國古代王朝正當性的神話性言語。當這些神話作品披上帝王世系這一意識形態(tài)外衣時，可以推想，帝王世系中肯定存在著斷裂和非連續(xù)性。斷裂和非連續(xù)性才是中國王權神話所要遮蔽的真相，但它們在看似堅不可摧的帝王世系中留下了痕跡，我們則可以通過這些痕跡來了解并考察中國王權神話的本質。

過去由第一世界的學者所主導的神話研究，逐漸變成以當?shù)貙W者為中心而進行的研究，以重視神話風土為基礎，懷疑現(xiàn)行神話學的標準及其地位的學者日趨增多。比如，人們對中國神話中那些混合型的各類存在給予一種認可，也因此認為古希臘神話所具有的文學性潤色和人文主義傾向并非世界神話所普遍具有的現(xiàn)象。袁珂就曾講，中國神話沒有被文學化，因此較多地保留了神話的原始性[注]Anne Birrell,“Foreword,”Chinese Mythology，Baltimore；Johns Hopkins Univ.Press,1993.，但是這種說法無法適用于所有中國神話，因為并非所有的中國神話都保留著原始性，按情況的不同，中國神話也有可能存在較古希臘羅馬神話更為人文化的內(nèi)容。在此前提下，我們可以通過借鑒古希臘羅馬神話中所保存下來的原始性，來推理出已被人文化的中國神話內(nèi)部真實的一面。

此外，還要關注一下傳播到中國周邊民族的中國神話以及具有相同母題的神話。因為中國神話除了形成于中國境內(nèi)的以外，起源于周邊地區(qū)的內(nèi)容也著實不少。而且盡管是傳播到周邊地區(qū)的神話，但與中國境內(nèi)流傳下來的神話相比，有很多更為完整地保留了神話原型。所以，我們?nèi)粢M一步接近中國神話的本質及原型，周邊地區(qū)的神話文本則可以提供許多有效的信息。

本文基于以上兩種觀點來分析、探討中國王權神話的真實面貌，特別是重點了解具有重要意義的與原始社會的文明化有關的暴力問題。人類通過不斷調(diào)整和節(jié)制自身的暴力傾向而逐步走過文明化歷程。勒內(nèi)·吉拉爾(Rene Girard)說，所有的文化和制度都是暴力被馴化后而形成的[1](P500)。根據(jù)這一說法，我們可進一步探討與中國古代王朝的建立有關的暴力現(xiàn)實、神話中相關的表現(xiàn)形式以及被遮蔽的暴力真相[注]筆者已經(jīng)探討過從這個觀點上看待暴力和“孝”概念的確立。參見拙著《東亞文化話語和性——以孝女敘事為中心》，《中國語文論叢》，2002年第23卷。。

一、圍繞禪讓神話的一些爭論

禪讓指的是據(jù)說存在于中國上古時期的一種王位繼承方式，這種制度并不是子孫世襲，而是將王位傳給德才兼?zhèn)涞娜恕６U讓神話的核心內(nèi)容是指堯將王位傳給了以孝行獲得民心的舜，之后舜又將王位傳給了治水有功的禹。這些內(nèi)容在《尚書》《左傳》《國語》《孟子》等先秦文獻和《史記》中都有記載。禪讓神話最初成為爭論對象是在戰(zhàn)國時期。儒家、墨家等對禪讓這種美德加以贊頌，而法家則認為其實際內(nèi)容是用暴力進行篡奪，并對此持批判態(tài)度。到了漢代，王莽為了篡奪王位，將禪讓神話進行了形式化、制度化打造，而這種方式恰恰成為了日后執(zhí)政者篡奪王位時一種慣用的儀禮。對于禪讓制度的真假問題，歷史上一直都有爭議。唐代的劉知幾提出暴力篡奪的可能性[注]參見劉知幾:《史通·疑古篇》。，清末的康有為推測這是戰(zhàn)國時期儒家編造而成的[注]參見康有為:《孔子改制考》。。近代，疑古派的顧頡剛徹底否定了大部分人都認為是事實的禪讓神話，在學界引起了一場軒然大波。顧頡剛在他的論文《禪讓傳說起于墨家考》[注]參見顧頡剛:《古史辨》第7冊，下篇。中指出，禪讓神話是根據(jù)戰(zhàn)國時期墨家的尚賢思想編造出來的，起初只有堯舜之間的禪讓神話，后來儒家又添加了舜禹之間的禪讓說法，如此才形成了今天的禪讓神話。顧頡剛的主張引起了學界贊成和反對兩方的爭論。圍繞禪讓神話，學者們的見解大致可以分為否定說、肯定說、過渡說三種。以顧頡剛為代表的否定說認為,禪讓神話從根本上來說是為遮蔽暴力篡奪而虛構的，是根據(jù)儒家和墨家的理想主義而捏造出來的一種故事。徐中舒等人的肯定說則認為，在中國上古時期禪讓制度確實存在過，在此前提下提出了原始社會的推選制度[2]、共主制度[3]、擇婿制度[4]等來解釋其實質。王玉哲等學者認為，禪讓神話反映了由推選制向世襲制過渡的那個階段的社會面貌[5]。除此之外，美國的艾蘭(Sarah Allan)引用列維-斯特勞斯(Levi-Strauss)的結構主義理論，指出禪讓神話之所以出現(xiàn)，是為了調(diào)節(jié)親屬利益和公共利益、道德政治和世襲政治之間的矛盾，但并沒有討論禪讓制實際存在與否[6](P3～25)。最近出土的文物和考古學上的新發(fā)現(xiàn)，又一次掀起有關禪讓神話的爭議。以郭店楚簡《唐虞之道》、陶寺遺址等資料為基礎，堅持肯定說和否定說的學者又提出了各自新的假說。

關于禪讓神話實際存在與否的爭論，縱觀古今，肯定說占優(yōu)勢。尤其最近中國正在進行“夏商周斷代工程”等新版“古史重建”項目，禪讓神話也有更加現(xiàn)實化的趨勢。因為禪讓神話的歷史化工程與中國文明起源論以及早期國家建立論都有著緊密的聯(lián)系。有學者認為，中國在堯舜時期已經(jīng)進入了早期國家階段[7]，也有學者認為，禪讓是中國特有的合乎禮儀的政治行為[8](P1～14)。這些論點都有一種傾向性，就是認為禪讓是實際存在過的制度，也就是把它看作既定事實，在此基礎上加以特色化，將其視為中國文化中的固有現(xiàn)象。

針對這一觀點和做法，我們有必要將禪讓神話與外國神話中描寫的政權交替的內(nèi)容加以比較，進而考察禪讓是否是理所當然的事。埃及王權神話中，奧西里斯被弟弟賽思篡奪了王位，之后賽思又受到奧西里斯的兒子荷魯斯的挑戰(zhàn)，決斗之后失去了王權。巴比倫神話中，創(chuàng)造神提亞馬特和金古等被第二代神瑪爾都克殺害。古羅馬神話中，眾神之王烏拉諾斯被兒子克洛諾斯奪取了王位，而克洛諾斯又被自己的兒子宙斯以武力搶走了王位。這樣的神話內(nèi)容都說明，上古時期權力交替的過程都自然而然地伴隨著激烈的暴力沖突。鑒于神話故事普遍具有這些描述和記錄，可以推想，禪讓神話是一篇高度人文化的神話故事，我們有必要還原和重構其真實面貌，揭示其真相。

二、堯舜禪讓神話[注]學術界一般使用“禪讓傳說”這個用語，本文使用“禪讓神話”。

禪讓神話的核心實際上就是堯舜的禪讓神話，因為它比舜禹的禪讓神話內(nèi)容更加豐富，故事結構也更加完整?！秷虻洹泛汀端吹洹分杏腥缦掠涊d：

帝曰：咨！四岳。朕在位七十載，汝能庸命，巽朕位？岳曰：否德忝帝位。曰：明明揚側陋。師錫帝曰：有鰥在下,曰虞舜。帝曰：兪？予聞，如何？岳曰：瞽子，父頑，母嚚，象傲，克諧以孝，烝烝乂，不格奸。帝曰：我其試哉！女于時，觀厥刑于二女。厘降二女于媯汭，嬪于虞。帝曰：欽哉！(《尚書·堯典》)

帝曰：格！汝舜。詢事考言，乃言底可績，三載。汝陟帝位。舜讓于德，弗嗣。正月上日,受終于文祖。(《尚書·舜典》)

該文記載，堯因為年老，決定要讓位。起初想要讓位給四岳，但是四岳堅決推辭，且所有的臣僚也都推薦舜，因為舜以孝行聞名于世。堯為了考驗舜，把自己的兩個女兒嫁給了舜。三年以后，堯認為舜是合格的人選，就把王位讓給了舜。舜起初推辭，后來則繼承了王位。這一美好的故事，在任何人看來，都不是力量和陰謀支配的政治現(xiàn)實，而是向我們展示了順應禮義和規(guī)范的一個理想社會。而在這不大現(xiàn)實的佳話里，實際上有渴望賢君的儒家和追求賢人執(zhí)政的墨家的理想主義做鋪墊。墨家衰退以后，為更加全面地宣揚儒家思想，禪讓神話被編造得更加巧妙。關于堯舜仁政以及隨之而來的祥瑞之兆等情節(jié),都是為宣揚和驗證禪讓這一佳話而添加進去的。這可謂是“讖緯說”和“天人感應說”滲透其中的漢代儒家作品。簡而言之，將禪讓神話看作是儒家講故事(storytelling)的產(chǎn)物也不為過。

在有關堯、舜、禹的禪讓神話中，中心人物是舜。因為堯只是開創(chuàng)了禪讓制，而其本身并不是通過禪讓取得王位的；禹是禪讓的對象，他又把王位世襲給自己的兒子啟，并沒有成功延續(xù)禪讓制度；而舜才是真正完美體現(xiàn)禪讓的人物。在這個意義上，舜被儒家極度美化，成為“孝”的化身。下面有關舜的孝行的傳說向我們明確展示了上述情形：

舜之事父也……小棰則待，大棰則走，以逃暴怒也。(劉向《說苑·建本》)

根據(jù)注釋，舜在父親舉起大棍子要打自己時逃跑，是因為怕父親太憤怒將自己打死，而犯下殺人罪，如此一來自己就是不孝。這個傳說太過于美化舜，甚至有些牽強，以至于給人一種虐待兒童是正當行為的錯覺。圍繞著被完全美化的舜而展開的禪讓神話卻留下了一處很不和諧的敗筆。《孟子》中有關于禪讓的另一篇故事：

堯崩,三年之喪畢,舜避堯之子于南河之南。天下諸侯朝見者,不之堯之子而之舜。訟獄者,不之堯之子而之舜。謳歌者,不謳歌堯之子而謳歌舜。(《孟子·萬章(上)》)

孟子的意圖在于講明舜深得人心的事實，而這段內(nèi)容卻告訴我們，舜在繼承王位的過程中，與堯的兒子丹朱有過敵對關系。也就是說，堯舜之間的禪讓并不像《尚書》中所講的如水到渠成般順利。當然，支撐禪讓神話的資料中都記載，丹朱是不孝之子，很早就被堯排除在人選之外。但是孟子所處的戰(zhàn)國時期，有人已經(jīng)認識到了堯、丹朱父子和舜之間的矛盾?！吨駮o年》中有如下記載：

堯德衰為舜所囚。舜囚堯，復偃塞丹朱，使父子不得相見也。[注]參見《史記·五帝本紀正義》所引《竹書紀年》。

舜不僅幽禁了堯，而且還軟禁了丹朱，斷絕了堯、丹朱父子間的人倫情理，這一行為與舜的形象格格不入。除此以外，根據(jù)舜驅逐堯到平陽[注]參見劉知幾:《史通·疑古篇》所引《瑣語》:“舜放堯于平陽?！?，并且命令后稷驅逐丹朱到丹水的記錄[注]參見《史記·高祖本紀正義》所引《竹書紀年》:“后稷放帝子丹朱于丹水?！保覀兛梢酝茢喑鰣蛩粗g禪讓的真實情況是，舜破壞了堯、丹朱間的世襲關系而篡奪了王位。此外，韓國的民間宗教甑山教的經(jīng)典中，也有一段特意提到了丹朱：

現(xiàn)今是解冤時代，從今以后所有悲慘的事情都將出現(xiàn)，所以我調(diào)和神明們，化解萬古的仇恨，以相生之道來開啟造化道場，建立萬古未有的人間仙境。只有怨恨的歷史根源——唐堯之子丹朱所懷有的深怨化解之后，積累和延續(xù)數(shù)千年的所有怨恨才會消融。唐堯因其子丹朱不孝，故未將天下交付于他，而是將兩個女兒和天下交給了舜，丹朱的這一深怨誰能予以化解呢？即使只能化解萬分之一也是一種安慰啊。最終，舜死于蒼梧，二妃亦投瀟湘江而死。之后，將丹朱解冤當作開始，成為天地間的大勢所趨。從此，無名之人也會獲得氣勢，無名之地亦會有吉星高照。[9](P134～135)

甑山教是朝鮮朝末期由甑山姜一淳創(chuàng)立的民間宗教，巫術和仙道的傾向比較濃厚，與漢代民間道教的經(jīng)典《太平經(jīng)》息息相關[10](P140～142)。甑山教根據(jù)巫術原理把解冤和相生當作宗旨，而將丹朱設為解冤的第一個對象。上文雖然承認了堯舜禪讓，但是在此過程中也深刻地刻畫了丹朱作為犧牲者這一角色。這與現(xiàn)存典籍中承認堯舜禪讓這一既定事實，同時認為排擠丹朱是理所當然的描述有很大的差異。也就是說，在韓國民間宗教甑山教的相關文獻記錄中，關注點完全轉移到犧牲者丹朱一方去了。人類所有不幸都始于丹朱的犧牲,這種主張既承認了禪讓的事實，也表明了其不恰當性，反映了舜和丹朱之間曾有過引發(fā)怨恨的暴力沖突。甑山教對于禪讓神話持明顯的否定態(tài)度。

其他講述政權交替的神話中顯現(xiàn)出暴力皆為普遍情況，古代典籍中有篡奪的痕跡，堯、丹朱和舜的對立，從周邊文化的立場看堯舜禪讓時所持的否定態(tài)度等，所有這些，更讓我們有理由推測堯舜禪讓神話是遮蔽了暴力事實的一種意識形態(tài)性質的話語。這種推測最近也得到考古學發(fā)掘資料的支持。因為在被推測為堯帝都城的山西襄汾的陶寺遺址，發(fā)掘出了一些完全被破壞的城池、宮殿以及宗廟，被盜的王陵、被殺害的壯丁、遭淫辱的婦女的遺骨等，這都向我們明確展示了堯國最后所面臨的強大暴力。[11]即使陶寺遺址為堯都僅為推測，實際上或許并非堯帝的都城，但是從上古時期亡國的現(xiàn)場情況來看，我們完全想象得出堯都最后的悲慘景象。

三、鯀禹繼承神話

鯀要阻擋洪水卻以失敗告終，之后其兒子禹治水成功并建立了王朝。大禹治水的神話在中國神話故事中一直很受歡迎并為人津津樂道，對這一神話的研究也相當深入和廣泛?！渡胶＝?jīng)》中有一段關于鯀禹神話的簡要記錄：

洪水滔天，鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。(《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》)

葉舒憲關注洪水和息壤，即“自己生長的土壤”以及大地區(qū)劃等母題，主張這一神話的原型是在北美印第安神話中也可發(fā)現(xiàn)的所謂“大地潛水者”(Earth Diver)形式的創(chuàng)世神話。[12](P330～345)但從歷史學和人文學角度來看，鯀可與古希臘神話中的盜火神普羅米修斯進行比較，普羅米修斯為了消除百姓的災難去偷盜天帝的寶物而受到懲罰，也經(jīng)常被譽為犧牲自我的英雄。[注]參見高連鳳:《鯀:中國的普羅米修斯》,《時代文學》2008年第7期;傅藝:《從鯀治水和普羅米修斯盜火看東西文化差異》,《江西師范大學學報》(哲學社會科學版)2006年第6期。在有關鯀禹神話的記錄中，“鯀復生禹”[注]這里“復”是“腹”的假借字。這一內(nèi)容非常引人關注。對于這部分內(nèi)容還有如下記載：

鯀殛死，三歲不腐，副之以吳刀，是用出禹。[注]參見丁福保:《全上古三代秦漢三國六朝文·全上古三代文》,第15冊,《歸藏·啓筮》。

死去的父親被剖腹而生出禹，這一內(nèi)容使人聯(lián)想到蝮蛇出生的過程，給人一種奇幻的感覺，同時這似乎違背了父權制儒家思想文化的情感特點。這種怪異的誕生從神話學、人類學角度能做出什么樣的解釋呢？有學者認為，鯀是神圣的兩性存在，所以可以單獨生出禹來[注]參見森雅子:《中國古代の神統(tǒng)記-鯀禹啓三代の神話》，《宗敎硏究》2004年第4號。，又有學者把它看作是存在于從母系社會到父系社會過渡期的產(chǎn)翁制習俗的殘留。[13]

但是對于因禹的誕生而造成鯀的死亡這一問題，存在著很多解釋。與“不待帝命”這個簡單文句相比，有些解釋更為現(xiàn)實和具體?！秴问洗呵铩分杏腥缦乱欢侮P于鯀和堯的內(nèi)容：

堯以天下讓舜。鯀為諸侯，怒于堯曰，得天之道者為帝，得地之道者為三公。今我得地之道，而不以我為三公。以堯為失論，欲得三公，怒甚猛獸，欲以為亂……于是，殛之于羽山，付之以吳刀。(《呂氏春秋·行論》)

根據(jù)上文來看，鯀并不是因為偷竊息壤而被處死，而是因為反對堯給舜的禪讓，即政治原因而被處死。[14]對于鯀用息壤來阻擋水流這一富有神話色彩的故事，另外還有一種說法：新石器時代后期，居住在黃河中游地區(qū)的鯀部族，在洪水泛濫時修建了堤壩防洪，給居住在下游地區(qū)的祝融部族帶來了災害，由此引起部落間的爭斗而導致了鯀的死亡。[15]但是把這些歷史和現(xiàn)實方面的解釋與禹從鯀的尸體誕生這種怪異說法聯(lián)系起來，仍然過于牽強。

這一內(nèi)容與中國傳統(tǒng)觀念大相徑庭,為此，我們有必要引入一個嶄新的視角，也就是對這源于父親尸體的兒子之誕生，是否可從以父子間矛盾為基礎的殺父意識，即俄狄浦斯情結(Oedipus Complex)的角度來考慮。俄狄浦斯神話母題在包括地中海沿岸地區(qū)的歐洲相當普遍，但在包括東亞在內(nèi)的其他地區(qū)卻很少出現(xiàn)。[16](P3)明代小說《封神演義》中描寫的哪吒要殺害父親的意識甚至作為特例被提及。但是在歷史上，王子殺害父王或者是兒子殺害父親的事件時有發(fā)生。隋煬帝殺害其父親文帝以及安祿山被兒子殺害事件，就是最好的例證。但是現(xiàn)實和文獻資料之間存在著極大的差異，這是因為主導思想或傳統(tǒng)信念在起遮蔽事實的作用。

鯀迫切需要息壤，也就是“自己生長的土壤”，這一事實意味著他選擇了筑堤來阻擋水流的方式，但是禹采取了與此相反的方式治水：

禹治水，有應龍以尾畫地，即水泉流通。禹因而治之。[注]參見吳任臣:《山海經(jīng)廣注·山海經(jīng)佚文》。

鯀以堵水的方式治水，但失敗了，而禹卻通過疏通水道的方式治水成功。他們的傳說被后人當作一種有關政治教化方式的寓言而被引用，甚至也有學者認為，儒教的禮樂觀念就是由此而來的[17]。鯀禹父子在治理洪水這件事情上，方法完全不同，這一故事從更廣的范圍來說，是反映在世界觀以及現(xiàn)實認識方面的父子間、世代間的矛盾。[注]張開焱認為，從創(chuàng)世神話的觀點來看，鯀和禹創(chuàng)造天地的基本模型和實踐方式不同，最終禹殺害了父親鯀。但是“殺害”是極其現(xiàn)實的行為，與此相比，“殺害動機”是極其抽象的，所以沒有很大的說服力。相關內(nèi)容參見張開焱:《鯀禹創(chuàng)世神話類型再探》，《民族文學硏究》2007第3期。并且在原始社會，這種矛盾很容易引起暴力沖突。我們還需要關注，鯀死去之后，繼承父業(yè)的禹之行為。禹不僅治水成功，而且結束了禪讓時代，創(chuàng)建了父權制王權社會體系，即建立了夏朝，并將王位傳給了兒子啟。這一幕使人聯(lián)想到弗洛伊德(S.Freud)提出的與圖騰起源有關的假說，即兒子殺害了父親之后，出于懺悔意識而制作圖騰、制定各種禁忌等社會制度和規(guī)范。[18](P207～210)借用拉康(J.Lacan)的說法，死去的鯀被殺害之后作為以“父親之名”(the Name of the Father)的象征性代理人來治理夏王朝，而被統(tǒng)合于象征界。[19](P57～58)通過這樣的觀點,我們可類比推理出神話的真相就是，禹殺害鯀后，建立了父權制王權體系。

當原始社會里存在著殺害父親這種現(xiàn)實，并被口傳為神話時，考慮到后來的中國文化狀況，口傳神話在演變?yōu)槲墨I資料的過程中一定經(jīng)歷了相當大的變動。作為治水英雄，也就是所謂的水利國家[注]卡爾·魏特夫(Karl Wittfogel)指的是古代中國以大規(guī)模的治水事業(yè)為基礎建立的強大的專制國家。其繼承了馬克思的“亞洲的生產(chǎn)方式論”，雖然是一種包含了東方主義宗旨的言論，但卻是對禹治水和夏朝開創(chuàng)的恰當表達。的開創(chuàng)者——禹身為圣君受人仰慕，他的殺父行為更應該被遮蔽起來，其結果就是，事實真相被潤色加工為“鯀復生禹”。

四、成湯祈雨神話

成湯作為殷朝的建立者,是堯、舜、禹、湯、文、武、周公等上古歷代圣君賢人中的一位。他不是堯、舜、禹禪讓神話的主人公，他以武力推翻了夏朝，建立了殷朝。武王也是以相同的方式推翻了殷朝，建立了周朝，像這種以武力來完成革命的形式被稱為“放伐”。放伐被看作是下有百姓支持，上受天命而進行的一種正當?shù)谋┝π袨?。儒家以兩種形式來闡釋中國古代的政權交替，即，上古太平時代的禪讓和后代戰(zhàn)亂時期的放伐。成湯雖然沒有禪讓神話的主人公堯、舜、禹那么神圣，但是作為放伐神話中的英雄，他整治了亂世，是一位成功治理國家的圣君，足以獲得儒家推崇。如此看來，放伐神話是從與禪讓神話不同的層次來鼓吹儒家理想主義的一種話語。我們可以在此探討放伐神話背后隱藏著的現(xiàn)實。

成湯放伐神話中，當夏朝的桀王被美女妺喜所迷惑而不理朝政之時，成湯以仁慈的品格獲取了民心，得到賢臣伊尹的幫助，積蓄力量，最終推翻了夏朝。這些內(nèi)容在《墨子》《呂氏春秋》《史記》《列女傳》《新序》《繹史》等典籍中都有記載。在此要討論的是成湯在建立殷朝之后的行跡。被《文選》所引用的《淮南子》里有如下記錄：

湯時，大旱七年，卜，用人祀天。湯曰：.....我本卜祭為民，豈乎自當之？乃使人積薪，剪發(fā)及爪，自潔，居柴上，將自焚以祭天?；饘⑷?，即降大雨。[注]參見《文選·思玄賦》注引《淮南子》。

上文強調(diào)了成湯的愛民精神，把這位圣君刻畫成具有高貴的犧牲精神和調(diào)節(jié)自然能力的英雄人物。這個傳說不僅成為后世帝王神話的典范，也成為圣君傳說的典型模式。這種模式在朝鮮的“太宗雨”傳說中也可以看到。當然，這些現(xiàn)象都是儒家意識形態(tài)所期待的結果。成湯的犧牲祭儀，讓人想到的是詹姆斯·弗雷澤(J.G.Frazer)“被處死的國王”這一說法。在古代，王作為祭司，是一種具有巨大力量的存在。王衰老了，人們擔心生產(chǎn)力低下而將其處死，這種做法在世界各地都有多個實例做佐證。[注]當然，這個假說是有一定局限的，就是只從增加生產(chǎn)力的觀點來探究古代社會中追求的價值。并且有人批評說，這個假說是受到維多利亞時代實用主義和經(jīng)濟主義的影響的。參見Eric Csapo：Theories of Mythology，Malden,Oxford,and Carlton:Blackwell,2005年,第40～79頁。同時，危機四伏的社會需要替罪羊來做犧牲品，用犧牲品解除危機之后，就完成了一種圣化。吉拉爾的這一觀點雖然與弗雷澤的觀點立足點不同，但是給我們提供了思考的空間。

西方這些有關犧牲品的理論，其共同點就是“殺害”這一母題。與此相比，中國神話的殺害母題則有一種盡可能要遮蔽或調(diào)整的傾向。屬于創(chuàng)世神話的“巨人化生型”神話，比如說印度神話中的普魯沙、巴比倫神話中的提亞馬特、日耳曼神話中的依米爾等被殺以后都分化為自然現(xiàn)象，但是中國創(chuàng)世神話中的巨人盤古卻沒有被殺害，反而自然老死并且化生。我們可以推測，從西方傳來的盤古神話的原型應該是采用殺害母題的，但是，傳到中國以后，在文人們搜集、潤色的過程中，由于受到儒家人文主義的影響，而被調(diào)整成自然死亡。從這種觀點來看，我們可以試想一下成湯有可能是通過犧牲祭儀而被殺害的王。

在殷代，如果發(fā)生旱災，就會舉行一種叫做“曝巫”的儀式，即把巫師作為犧牲品來舉行祭祀。早期殷王既是巫師也是祭司，所以與后世的巫師一樣，擺脫不了成為犧牲品的命運。這種情況在甲骨文中也有所體現(xiàn)。甲骨文中有一字是人在火上，雙手被反綁，面向天空，張著嘴呼喊的模樣。這個字被推測為記錄成湯在祈雨儀式中作為犧牲品用于祭祀的最早的符號。這個字形在甲骨文中用來表示“旱”的意思，后來變?yōu)椤扒灐弊?。[20]

上述有關成湯祈雨神話的真實情況，另有如下內(nèi)容佐證：

舊夫余俗，水旱不調(diào)，五谷不熟，輒歸咎于王，或言當易，或言當殺。[注]參見陳壽:《三國志·烏丸鮮卑東夷傳》,第30冊，夫余條。

《三國志》中關于夫余的記錄告訴我們，很久以前，夫余如果遇到荒年，就會讓王承擔責任或更換國王，甚至會處死國王。夫余的這種事例在弗雷澤的《金枝》中也有所提及。夫余是東夷系種族，使用殷歷，衣服崇尚白色，以牛蹄來占卜，很多方面都與殷有著共同點。我們根據(jù)夫余殺死帝王的事例，可以推斷出殷朝的成湯很可能是為一場前所未有的干旱負責，而作為犧牲品被處死。

五、結論

在此，我們以禪讓神話和放伐神話中的堯舜禪讓、鯀禹繼承以及成湯祈雨神話為中心，仔細考察了這些神話中所包含的現(xiàn)實以及神話的原型，將其與外國神話以及周邊民族神話進行比較，并著眼于文明化歷史之前的暴力現(xiàn)實，嘗試揭示這三種神話的真相。所得出的結論是：堯舜禪讓神話中，堯舜之間的讓位是根據(jù)儒家理想主義和墨家尚賢思想編造而成，事實可能是以武力來完成的政權交替。關于鯀禹繼承神話，我們推測是由于權力爭奪而使父子間產(chǎn)生沖突，從而發(fā)生了相當于殺害親生父親的悲劇。成湯祈雨神話中，成湯被美化成一位愛民的圣君，但實際上他可能是身兼巫師與國王，最后被處死，作為犧牲品用在祭祀儀式上。

這一結論能夠使我們擺脫帝王世系的束縛，在斷裂與非連續(xù)性的層面上理解中國古代王權。這給我們提供了新的思考空間,即不從單一直線的角度，而是從多元融合的視角，并在整體脈絡中來把握中國神話。并且，中國神話相對來說一直被認為沒有被文學化、體系化，但是從上述分析來看，中國神話在相當程度上，而且是在與西方神話不同的層次上已經(jīng)被人文化了。這里我們應該關注的是遮蔽或者改變戰(zhàn)爭、殺害等暴力事實的中國傳統(tǒng)文化機制，這種機制正是形成現(xiàn)存中國神話特質及模式的重要基礎。