張艷艷

（汕頭大學(xué)文學(xué)院，廣東 汕頭 515063）

前 言

在《中國(guó)文化的守夜人》自序中，王富仁先生談及其深耕魯迅文本世界的體驗(yàn)：“魯迅是一個(gè)醒著的人，感覺(jué)中國(guó)還有一個(gè)醒著的人，我心里多少感覺(jué)踏實(shí)些，即使對(duì)現(xiàn)實(shí)的世界仍然是迷蒙的，仍然少了些恐懼感?！盵1]值得注意的是，這一表述之前有一段與之呼應(yīng)的個(gè)人情感流露的話：“記得小時(shí)候和母親住在農(nóng)村一座黑乎乎的土屋中，睡夢(mèng)中醒來(lái)，見(jiàn)母親還坐在我的身邊，心里就感到很踏實(shí)，很安全，若是發(fā)現(xiàn)身邊沒(méi)有一個(gè)醒著的人，心里馬上就恐怖起來(lái)?！盵1]母親之于孩童的情感慰藉、魯迅之于學(xué)者的心理力量，并置同構(gòu)，彰顯出王富仁先生學(xué)術(shù)生成的底色：從生命自身出發(fā)。可以說(shuō)，基于生命體驗(yàn)的學(xué)術(shù)生成在王富仁先生的魯迅研究中是一以貫之的，也是其整個(gè)學(xué)術(shù)研究的基底。錢(qián)理群先生講：“其內(nèi)在的精神，即學(xué)術(shù)研究的生命特質(zhì)，研究者與研究對(duì)象以及研究成果的接受者讀者之間的‘生命的交融’，是具有普遍性的，至少是構(gòu)成了學(xué)術(shù)研究的一個(gè)派別，我稱(chēng)為‘生命學(xué)派’的基本特征。而富仁正是這一學(xué)派的開(kāi)創(chuàng)者、最重要的代表之一。”[2]王富仁先生的學(xué)術(shù)研究往往浩蕩之氣充塞，思想的激情攜著巨大的撼動(dòng)力沖擊著讀者的心靈世界，帶來(lái)強(qiáng)烈的共振互鳴效應(yīng)，感人深、發(fā)人省。知己所言，即是此意。學(xué)問(wèn)與生命的交融狀態(tài)，令多少學(xué)子同道豁然，在為數(shù)可觀的紀(jì)念文章里都有所顯現(xiàn)，李怡教授說(shuō)得痛快：“他使我的生命展開(kāi)了”[3]，真是心有戚戚焉。

一

新國(guó)學(xué)研究亦是建立在此“生命的交融”基礎(chǔ)上的，王富仁先生說(shuō)：“新國(guó)學(xué)這個(gè)概念的提出，是與我作為一個(gè)中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的研究者的體驗(yàn)有直接關(guān)系的?！盵4]對(duì)于20世紀(jì)以降的中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)生態(tài)，王富仁先生處身其中是有著深切的體認(rèn)的，基于此深切體認(rèn)，王富仁先生切中肯綮：“在當(dāng)前，有很多對(duì)中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)的反思和批評(píng)，但我認(rèn)為，歸宿感的危機(jī)和由此而來(lái)的自我意識(shí)形式的混亂則是影響中國(guó)學(xué)術(shù)繼續(xù)發(fā)展的關(guān)鍵因素。”[5]就學(xué)術(shù)生成的兩個(gè)面向研究者與研究對(duì)象而言，研究者的自我認(rèn)知是學(xué)術(shù)生成的機(jī)樞所在。新國(guó)學(xué)作為一種學(xué)術(shù)共同體，即包含這一內(nèi)在的問(wèn)題視域：現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子的自我認(rèn)知與身份認(rèn)同的問(wèn)題。只有透析現(xiàn)當(dāng)代知識(shí)分子的自我意識(shí)混亂與認(rèn)同危機(jī)的內(nèi)在質(zhì)里，才有可能討論中國(guó)學(xué)術(shù)共同體的良性生長(zhǎng)。

基于對(duì)中國(guó)近現(xiàn)代學(xué)術(shù)史宏闊又縝密的耙梳，王富仁先生彰明了學(xué)術(shù)認(rèn)知與現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子角色認(rèn)同的兩種主要誤區(qū)，一種是將學(xué)術(shù)卷裹進(jìn)政治權(quán)力之中，喪失了學(xué)術(shù)的本體性與獨(dú)立性。一種則將學(xué)術(shù)活動(dòng)的價(jià)值評(píng)判權(quán)利讓渡出去，以西方文化為評(píng)判尺牘，喪失了中國(guó)學(xué)術(shù)的本位意識(shí)。

對(duì)于前一種，就其質(zhì)里而言又有兩個(gè)形態(tài)，一種形態(tài)是試圖以“政統(tǒng)”控制“道統(tǒng)”，實(shí)現(xiàn)政治話語(yǔ)對(duì)學(xué)術(shù)話語(yǔ)的主動(dòng)掌控，王富仁先生稱(chēng)之為“政治主體性的越界”。[5]不僅嚴(yán)重?cái)_亂了中國(guó)文化的發(fā)展，實(shí)質(zhì)上對(duì)政體本身也帶來(lái)負(fù)面影響，晚近發(fā)生的文化大革命即是如此?！皬男问缴?，以‘革命’的名義對(duì)中國(guó)現(xiàn)代學(xué)院文化和中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)文化的批判是理所當(dāng)然的，但在實(shí)質(zhì)上，卻將政治的權(quán)力大量引進(jìn)了文化的關(guān)系之中，從根本上破壞了中國(guó)大陸知識(shí)分子之間的平等競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系，紊亂了中國(guó)文化內(nèi)部的秩序，使中國(guó)文化的發(fā)展受到了極大的破壞性影響?！盵5]另一種形態(tài)是知識(shí)分子自我角色認(rèn)知上混同“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”，王富仁先生將其追溯到孟子以“帝王師”自居的角色認(rèn)同開(kāi)啟的儒家知識(shí)分子傳統(tǒng)，“從孟子開(kāi)始中國(guó)儒家知識(shí)分子產(chǎn)生的關(guān)于‘王者之師’的夢(mèng)想，實(shí)際都是虛幻不實(shí)的，都是在‘教’與‘學(xué)’的觀念發(fā)生分裂之后在一些精英知識(shí)分子頭腦里產(chǎn)生的錯(cuò)覺(jué)?！盵6]這種知識(shí)分子自我精英化及其變形自古典時(shí)期綿延到現(xiàn)代，看似匡世救民，實(shí)則“在更多的情況下倒是使自己更嚴(yán)重地喪失了獨(dú)立性”，[6]淪為被政治空間束縛住的臣僚型知識(shí)分子。就具體呈現(xiàn)而言，兩種形態(tài)往往有機(jī)纏繞在一起，共同導(dǎo)致學(xué)術(shù)獨(dú)立性與本體性的喪失。

對(duì)于后一種，在晚清以降的近現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上尤為顯著，近現(xiàn)代知識(shí)分子在救亡圖存的國(guó)族訴求中，漸趨以西方歐美文化為圭臬，一方面與中國(guó)傳統(tǒng)文化產(chǎn)生斷裂感，另一方面以“西化”格義中國(guó)文化也終將是疏離的，在導(dǎo)致知識(shí)分子歸屬感缺失的同時(shí)，實(shí)質(zhì)上帶來(lái)中國(guó)學(xué)術(shù)的民族本位性的缺失。在王富仁先生看來(lái)，晚清洋務(wù)派在“中-西”“體-用”的學(xué)術(shù)框架下，以中學(xué)為體、西學(xué)為用，試圖以中學(xué)的體統(tǒng)和西學(xué)的用，在道-器一體關(guān)系中其實(shí)是錯(cuò)位的，在學(xué)術(shù)本位意義上是失敗的。就二三十年代的西化派與80年代改革開(kāi)放學(xué)術(shù)復(fù)蘇以來(lái)的“西學(xué)熱”而言，很大程度上依然是在“中-西”“傳統(tǒng)-現(xiàn)代”并置的二元分立的學(xué)術(shù)框架中展開(kāi)的，用王富仁先生的話來(lái)說(shuō)，他們承續(xù)的是“傳統(tǒng)的今文學(xué)派和西方的進(jìn)化論結(jié)合而成的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)”，但是學(xué)術(shù)研究立場(chǎng)則挪移向西學(xué)為體，以西方文化為現(xiàn)代化、世界化的價(jià)值準(zhǔn)繩評(píng)判文化、中國(guó)與世界，終將導(dǎo)致學(xué)術(shù)研究主體意識(shí)與民族本位的雙重淪喪。

二

對(duì)現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子角色認(rèn)同與學(xué)術(shù)生成內(nèi)在危機(jī)的洞悉，是王富仁先生提倡新國(guó)學(xué)觀念的文化語(yǔ)境；對(duì)學(xué)術(shù)獨(dú)立性與研究者主體意識(shí)的昌明則是其新國(guó)學(xué)研究展開(kāi)的前提，由此我們進(jìn)一步闡釋新國(guó)學(xué)作為中國(guó)學(xué)術(shù)共同體的內(nèi)在構(gòu)成。借用王富仁先生的話：“學(xué)術(shù)是一種參與”，[5]就是參與什么與怎樣參與的問(wèn)題。

“參與什么”勾勒新國(guó)學(xué)研究的學(xué)術(shù)譜系，譜系的明晰基于歷史的梳理?！缎聡?guó)學(xué)研究論綱》可謂王富仁先生中國(guó)近現(xiàn)代學(xué)術(shù)史研究的凝結(jié)。

王富仁先生將現(xiàn)代文化分為三種形態(tài)，分別是現(xiàn)代革命文化、現(xiàn)代學(xué)院文化、現(xiàn)代社會(huì)文化。它們的差異并不來(lái)自于研究對(duì)象或者知識(shí)領(lǐng)域的差異，而是基于中國(guó)新文化在革新傳統(tǒng)文化的共同基礎(chǔ)上不同的演化方向。這樣的劃分方式包含王富仁先生一個(gè)極其深刻的洞見(jiàn)，即其對(duì)于學(xué)術(shù)的理解：“我們所說(shuō)的學(xué)術(shù)，實(shí)際上有兩個(gè)并不完全相同的層面：其一是知識(shí)的層面（包括現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)和已有的理論知識(shí)兩類(lèi)），其二是主體精神的層面?！盵5]不是研究者的具體研究對(duì)象，也不是研究者所掌握的理論，而是研究者的主體精神決定著學(xué)術(shù)的方向與特質(zhì)。革命文化“主張的是社會(huì)政治意義上的思想革命”[5]，在學(xué)術(shù)與社會(huì)政治關(guān)系格局中展開(kāi)；學(xué)院文化“主張的則主要是科學(xué)思維方式和研究方法論意義上的思想革命”[5]，在導(dǎo)師與學(xué)生的學(xué)術(shù)傳承格局中展開(kāi)；社會(huì)文化“主張的是國(guó)民精神發(fā)展意義上的思想革命”[5]，在個(gè)人與社會(huì)的心靈溝通關(guān)系中展開(kāi)。非常清楚，三者作為文化，是思想革命，而非其他。尤其是對(duì)于革命文化的理解，革命并非學(xué)術(shù)，但是革命過(guò)程產(chǎn)生的文化同時(shí)反過(guò)來(lái)影響革命則是學(xué)術(shù)的構(gòu)成部分，將革命作為政治話語(yǔ)、革命文化作為學(xué)術(shù)話語(yǔ)的清晰區(qū)隔在20世紀(jì)文化語(yǔ)境中無(wú)疑是意義深重的見(jiàn)地。一方面彰顯了學(xué)術(shù)的獨(dú)立性與主體性，另一方面也深化了對(duì)20世紀(jì)學(xué)術(shù)譜系的全面理解。盡管王富仁先生在個(gè)人的學(xué)術(shù)氣質(zhì)上更加服膺魯迅，卻認(rèn)定：“比魯迅更直接影響了中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的建立與發(fā)展的是胡適。”[5]伴隨著高等教育事業(yè)的發(fā)展而來(lái)的學(xué)院文化更加代表現(xiàn)代學(xué)術(shù)的獨(dú)立性，職業(yè)化、專(zhuān)門(mén)化的現(xiàn)代知識(shí)分子更代表一般性的研究者的形態(tài)。

靜止地來(lái)看，這三種文化形態(tài)是分途發(fā)展起來(lái)、彼此差異，甚至是充滿矛盾的；動(dòng)態(tài)地來(lái)看，它們相互之間又是彼此碰撞、交錯(cuò)相生的。如五四新文化運(yùn)動(dòng)之后，大量的社會(huì)知識(shí)分子向革命文化方向轉(zhuǎn)化，深刻影響中國(guó)馬克思主義學(xué)術(shù)的形成。同時(shí)就一種文化方向而言，其內(nèi)部也不是一元靜止的，而是多元交會(huì)、相對(duì)相生、不斷生成發(fā)展著的?！霸趯W(xué)院文化中，也不僅僅停留在傳統(tǒng)派和西化派的分化趨勢(shì)中，西化派和西化派，傳統(tǒng)派和傳統(tǒng)派也在發(fā)生著不斷的分化?！盵5]就西化派與新儒家學(xué)派的關(guān)系來(lái)說(shuō)，恰恰是西化派的西化立場(chǎng)激發(fā)了現(xiàn)代新儒家的民族文化本位意識(shí)，促使其更為自覺(jué)、深入地闡發(fā)中國(guó)文化的特質(zhì)與根性。這個(gè)由不同文化構(gòu)成的現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)譜系是一個(gè)有機(jī)整體、一個(gè)生成態(tài)的文化結(jié)構(gòu)體，在這個(gè)意義上，王富仁先生捻出其稱(chēng)謂——“新國(guó)學(xué)”。

更進(jìn)一步來(lái)看，近現(xiàn)代學(xué)術(shù)的建構(gòu)尤其是“五四”新文化的發(fā)展與傳統(tǒng)構(gòu)成怎樣的關(guān)系？

傳統(tǒng)與現(xiàn)代、新文化與舊文化是一種斷裂關(guān)系嗎？劉勇教授認(rèn)為王富仁先生重構(gòu)了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系。[7]傳統(tǒng)是活在當(dāng)下的，傳統(tǒng)進(jìn)入現(xiàn)代學(xué)者的視域并因其詮釋而葆有活力并成為現(xiàn)代學(xué)術(shù)的有機(jī)部分，這是一個(gè)“生成-積淀”“積淀-生成”[5]的持續(xù)動(dòng)態(tài)過(guò)程。在表面的革新與斷裂之下，王富仁先生勾勒了中國(guó)學(xué)術(shù)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代融變新生的內(nèi)在勾連關(guān)系，見(jiàn)出學(xué)術(shù)生長(zhǎng)自身的因革損益?！拔艺J(rèn)為，迄今為止中國(guó)近現(xiàn)代文化真正有實(shí)質(zhì)意義的發(fā)展，都是通過(guò)重新回歸傳統(tǒng)的形式具體表現(xiàn)出來(lái)的”。[5]“實(shí)際上，整個(gè)中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文化都是由我們所謂的‘舊文化’與我們所謂的‘新文化’在交叉、交織、糾纏、相互轉(zhuǎn)化、相互過(guò)渡而又對(duì)峙、對(duì)立、對(duì)抗中構(gòu)成的一個(gè)充滿張力關(guān)系的文化格局”。[5]以魯迅先生為例，作為“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的支柱力量，就其學(xué)術(shù)氣質(zhì)與學(xué)術(shù)傳統(tǒng)而言，實(shí)則“與從古文學(xué)派發(fā)展而來(lái)的章太炎的國(guó)學(xué)傳統(tǒng)有著一脈相承的連帶關(guān)系”。[5]王富仁先生梳理了近現(xiàn)代學(xué)術(shù)建構(gòu)起來(lái)的三個(gè)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)：“其一是主要繼承著中國(guó)古代主流正統(tǒng)文化命脈——名義上是儒家文化傳統(tǒng)，實(shí)際上主要是宋明理學(xué)傳統(tǒng)——的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)”；其二是繼承著今文學(xué)派傳統(tǒng)的中國(guó)近現(xiàn)代進(jìn)化論學(xué)術(shù)傳統(tǒng)；“其三則是以章太炎為代表的在古文學(xué)基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的國(guó)學(xué)傳統(tǒng)。這三種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)實(shí)際影響著具體的文化形態(tài)，晚清洋務(wù)派、復(fù)古派、現(xiàn)代革命文化及其變體雖然立場(chǎng)不同，但就其主體意識(shí)而言，其實(shí)都秉持著儒家正統(tǒng)文化傳統(tǒng)。當(dāng)然三種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)與具體的文化形態(tài)并不僅是簡(jiǎn)單的一一對(duì)應(yīng)關(guān)系，魯迅先生的情況便是如此，章太炎的學(xué)術(shù)首先從古典中國(guó)文化傳統(tǒng)中汲取主體精神的養(yǎng)分，而這個(gè)知識(shí)分子主體精神的養(yǎng)分又滋養(yǎng)其在闡釋中國(guó)傳統(tǒng)文化知識(shí)的過(guò)程中生成中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)之重要一種“國(guó)學(xué)”，再進(jìn)而，其所發(fā)展的現(xiàn)代國(guó)學(xué)傳統(tǒng)又構(gòu)成了作為五四新文化運(yùn)動(dòng)支柱的魯迅學(xué)術(shù)志業(yè)的底色。學(xué)術(shù)在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的承傳代續(xù)、融變新生由此可見(jiàn)一斑。

承上所述，我們來(lái)理解王富仁先生對(duì)這個(gè)近現(xiàn)代以來(lái)的學(xué)術(shù)譜系的稱(chēng)謂“新國(guó)學(xué)”：“參與中國(guó)社會(huì)整體的存在與發(fā)展的中國(guó)學(xué)術(shù)整體就視為我們的‘國(guó)學(xué)’”，[5]它“不是規(guī)定性的，而是構(gòu)成性的”，[5]“這種橫向構(gòu)成的‘國(guó)學(xué)’卻同時(shí)是一個(gè)不斷豐富和發(fā)展著的動(dòng)態(tài)過(guò)程?！盵5]這個(gè)學(xué)術(shù)有機(jī)整一體，“它就是我們中國(guó)學(xué)術(shù)的‘道’體。”[5]可見(jiàn)新國(guó)學(xué)作為觀念是與王富仁先生打破學(xué)派壁壘、兼容并包的文化史觀相攜而生的。

王富仁先生的文化史觀打破中-西、傳統(tǒng)-現(xiàn)代二元框架，甚至不應(yīng)有文理二元壁壘，打通學(xué)術(shù)形態(tài)既有的時(shí)空結(jié)構(gòu)隔斷，堅(jiān)守建立中國(guó)學(xué)術(shù)的使命感并輔以持之以恒的切實(shí)努力。其將中國(guó)文化看成是生成態(tài)的文化時(shí)空結(jié)構(gòu)，傳統(tǒng)在現(xiàn)代學(xué)術(shù)格局中的因革損益，異質(zhì)文化在中國(guó)文化現(xiàn)代化進(jìn)程中的吸收吐納；作為學(xué)理知識(shí)是多元的，作為現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)自我養(yǎng)成的資源又是融通的；根本的關(guān)切點(diǎn)在于現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)知識(shí)分子的主體意識(shí)，即如何整合生成葆有個(gè)體性的、彰顯民族意識(shí)的、共同促進(jìn)人類(lèi)良性未來(lái)的學(xué)術(shù)力量。新國(guó)學(xué)觀念的提出源于近現(xiàn)代學(xué)術(shù)的演變軌跡與譜系格局，在這個(gè)意味上講，是對(duì)于既有學(xué)術(shù)史的實(shí)況描述。當(dāng)然王富仁先生對(duì)于構(gòu)成這個(gè)學(xué)術(shù)整體的不同學(xué)術(shù)傳統(tǒng)是有自己的評(píng)價(jià)的，但是這個(gè)評(píng)價(jià)并不影響其將它們?nèi)考{入新國(guó)學(xué)這一動(dòng)態(tài)學(xué)術(shù)共同體的范圍里邊來(lái)。就這一層來(lái)說(shuō)，新國(guó)學(xué)是描述性的，是對(duì)近現(xiàn)代以降以至未來(lái)所有中國(guó)學(xué)術(shù)研究的一個(gè)描述性界定。當(dāng)然新國(guó)學(xué)研究又不只是描述性的，在兼容并包的文化史觀之下，王富仁先生個(gè)人又是有所甄認(rèn)的，以學(xué)院派的、職業(yè)化知識(shí)分子的現(xiàn)實(shí)角色，持守學(xué)術(shù)本位的參與立場(chǎng)，在“個(gè)人-社會(huì)”的學(xué)術(shù)框架之下，以生命體驗(yàn)做底，對(duì)社會(huì)始終葆有關(guān)切，構(gòu)筑其學(xué)術(shù)生成。在怎樣參與的問(wèn)題上，王富仁先生倡導(dǎo)的學(xué)術(shù)特質(zhì)是清晰而鮮明的。

三

怎樣參與？以學(xué)術(shù)的方式參與，或者說(shuō)是以學(xué)術(shù)為本位的參與。對(duì)于學(xué)術(shù)的本質(zhì)與角色、知識(shí)分子的本質(zhì)與角色，王富仁先生都做了清晰界定：“全人類(lèi)的以及一個(gè)民族的學(xué)術(shù)不論怎樣定義，它起到的都是理性地認(rèn)識(shí)世界、把握世界的作用。”[5]“構(gòu)成學(xué)術(shù)事業(yè)的內(nèi)在動(dòng)力是什么呢？我認(rèn)為，是對(duì)本民族社會(huì)實(shí)踐關(guān)系的一種關(guān)切。”[5]“我們所說(shuō)的知識(shí)分子的人格，就是在這種對(duì)民族現(xiàn)實(shí)實(shí)踐關(guān)系的關(guān)懷中自然形成的，就是在對(duì)自我獨(dú)立思想和見(jiàn)解的意義和價(jià)值的明確意識(shí)中自然生成的。”[5]明確知識(shí)分子與其學(xué)術(shù)志業(yè)的本分與職守，對(duì)知識(shí)分子來(lái)說(shuō)，言說(shuō)即行動(dòng)，在學(xué)術(shù)關(guān)系中實(shí)現(xiàn)其對(duì)社會(huì)實(shí)踐的關(guān)切，既是對(duì)學(xué)術(shù)獨(dú)立性、本體性的堅(jiān)守，又是其實(shí)現(xiàn)社會(huì)情懷的得當(dāng)方式。從知識(shí)分子的主體意識(shí)來(lái)講，就是立足于生命體驗(yàn)自身的個(gè)體性與獨(dú)立性、彰顯國(guó)族情懷與使命感，促進(jìn)人類(lèi)整體的互通性與超越性。王富仁先生作為現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子的角色認(rèn)同與學(xué)術(shù)生成與之兩相符契?！缎聡?guó)學(xué)論綱》舉起綱，經(jīng)典現(xiàn)代文學(xué)研究與軸心時(shí)代諸子思想闡釋張其目，綱舉目張，堪為典范。

從生命體驗(yàn)出發(fā)，堅(jiān)守學(xué)術(shù)的個(gè)體性與獨(dú)立性，在研究者與研究對(duì)象兩個(gè)主體的平等對(duì)話與心靈溝通之間展開(kāi)的學(xué)術(shù)研究是王富仁先生新國(guó)學(xué)研究的首要特質(zhì)。這里邊其實(shí)有一個(gè)研究姿態(tài)的問(wèn)題，即對(duì)研究對(duì)象本位性、尤其是文本本位性的尊重。其一貫強(qiáng)調(diào)，閱讀魯迅，“首先回到魯迅那里去”，還原式的閱讀不僅是回到作為研究對(duì)象的知識(shí)分子自身，更是要回到他們的文本世界中去理解他們。而“文本存在于語(yǔ)境之中”，[8]也要回到他們所存身的時(shí)代文化語(yǔ)境中去理解他們。王富仁先生的魯迅研究自始至終都貫注這一基本立場(chǎng)，要理解魯迅獨(dú)立、立人的思想革命，只有在三者一體呼應(yīng)的結(jié)構(gòu)關(guān)系中理解。魯迅、魯迅的文本世界與其存身的社會(huì)文化語(yǔ)境構(gòu)成著整體性的內(nèi)在互文關(guān)系，“離開(kāi)了中華民族的現(xiàn)代整體發(fā)展這一基點(diǎn)，魯迅的整體思想都將成為一種荒謬?！盵9]對(duì)孔子思想的闡釋亦然，如對(duì)“孝”“喪禮”以及《鄉(xiāng)黨》篇孔子踐禮行為的解讀，都放到孔子言論所從出的具體歷史文化語(yǔ)境甚至具體的言說(shuō)對(duì)象中來(lái)理解，還原被神圣化而趨于刻板與教條的孔子思想以靈動(dòng)的學(xué)術(shù)原發(fā)生命力。

“中國(guó)知識(shí)分子的整體知識(shí)結(jié)構(gòu)，同時(shí)也是一個(gè)整體的心靈結(jié)構(gòu)”。[6]作為知識(shí)分子的王富仁以其心靈結(jié)構(gòu)召喚出這一悠長(zhǎng)、深遠(yuǎn)的中國(guó)知識(shí)分子學(xué)術(shù)人格的傳統(tǒng)譜系。從孔子到孟子、從章太炎到魯迅，從生命的內(nèi)在體驗(yàn)出發(fā)，以獨(dú)立不倚的主體精神在整個(gè)文化傳統(tǒng)中汲取力量、創(chuàng)發(fā)獨(dú)立的學(xué)術(shù)思想。在王富仁先生看來(lái)，孔子思想都來(lái)自“學(xué)以成己”，對(duì)具體生命的關(guān)切，即從內(nèi)心感受出發(fā)，實(shí)現(xiàn)個(gè)體生命自我發(fā)展的最高境界?！皬摹畬W(xué)’到‘仁’是孔子自我成長(zhǎng)和發(fā)展的過(guò)程，是孔子之成為一個(gè)獨(dú)立的知識(shí)分子、一個(gè)思想家的根本原因，”[10]這富有“主體性的學(xué)”[10]所實(shí)現(xiàn)的生命圓成狀態(tài)從自身生命出發(fā)，在“個(gè)人-社會(huì)”的格局中，無(wú)掛礙的會(huì)通自我與他人，作為生命最高境界的“仁”，“實(shí)際是從個(gè)體人內(nèi)在精神中產(chǎn)生的對(duì)人類(lèi)、人類(lèi)社會(huì)的整體關(guān)懷。”[10]而孟子思想的重要面向更體現(xiàn)在對(duì)知識(shí)分子獨(dú)立性的彰顯上。“他又講‘恒心’、‘不動(dòng)心’，講‘養(yǎng)勇’，講‘志’，講‘氣’，講‘知言’，講‘浩然之氣’，所有這些，都是圍繞著知識(shí)分子人格的修養(yǎng)展開(kāi)的。我稱(chēng)之為孟子的‘知識(shí)分子人格論’?！盵6]章太炎的學(xué)術(shù)之獨(dú)立與創(chuàng)新亦不在于研究對(duì)象之獨(dú)立或創(chuàng)新，而是章太炎作為研究主體之“獨(dú)立不倚的主體精神”，以此開(kāi)出國(guó)學(xué)研究，成就中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的重要部分、甚至重構(gòu)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，成為傳統(tǒng)富有活力新質(zhì)素。在這個(gè)意味上，魯迅承續(xù)了章太炎的這一學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，獨(dú)立、立人，從具體的、現(xiàn)實(shí)的人，“從人的生命以及人的生命的存在價(jià)值和意義的角度”，[11]以文學(xué)實(shí)現(xiàn)其思想革命，同時(shí)賡續(xù)著自古及今的這一整個(gè)中國(guó)知識(shí)分子人格傳統(tǒng)?！凹偃粽f(shuō)魯迅思想是中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)的立人思想，孔子思想就是中國(guó)古代社會(huì)的立人思想。”[6]我們看到，傳統(tǒng)中國(guó)的“士”與現(xiàn)代中國(guó)的知識(shí)分子在學(xué)術(shù)人格上的認(rèn)同、承續(xù)與持守。在研究者與研究對(duì)象的富有主體間性的心靈溝通與對(duì)話中彼此敞開(kāi)，也因此富有個(gè)人創(chuàng)造性的學(xué)術(shù)不斷生成，并進(jìn)入整個(gè)中國(guó)學(xué)術(shù)的洪流，甚至構(gòu)筑其真正的中流砥柱，在重構(gòu)傳統(tǒng)文化的同時(shí)成為傳統(tǒng)自身。

同時(shí)我們看到，王富仁先生在勾勒這個(gè)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的時(shí)候，在知識(shí)分子角色認(rèn)同與學(xué)術(shù)生成上與之有深深的認(rèn)同感。實(shí)際上，王富仁先生作為知識(shí)分子和其學(xué)術(shù)研究也早已嵌入這一傳統(tǒng)之中，并成為其有機(jī)的一分子。其實(shí)其最初的學(xué)術(shù)發(fā)聲便滿溢這一特質(zhì)，1984年寫(xiě)就的《中國(guó)反封建思想革命的一面鏡子——〈吶喊〉〈彷徨〉綜論》，從思想革命的角度非社會(huì)政治革命的角度重新闡釋魯迅思想，將學(xué)術(shù)研究從與政治話語(yǔ)同構(gòu)的格局中析出，擺脫固有的外在的價(jià)值準(zhǔn)地束縛，以自身生命內(nèi)在的獨(dú)特體驗(yàn)與獨(dú)立理解來(lái)解讀，一時(shí)振聾發(fā)聵?；蛘撸覀兛梢赃@樣說(shuō)，從其早年深耕的現(xiàn)代文學(xué)領(lǐng)域到晚年對(duì)軸心時(shí)代諸子經(jīng)典的闡釋?zhuān)际菍?duì)此一以貫之地深入踐行。

建構(gòu)現(xiàn)代中國(guó)民族學(xué)術(shù)，彰顯民族文化身份認(rèn)同的獨(dú)立意識(shí)與本位意識(shí)是王富仁先生倡導(dǎo)新國(guó)學(xué)研究的第二個(gè)核心要義。這既與近現(xiàn)代中國(guó)的歷史境遇有關(guān)，又與當(dāng)代全球化語(yǔ)境中的民族文化認(rèn)同息息相關(guān)，在這樣的歷史文化語(yǔ)境中，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)學(xué)術(shù)生成的民族本位意識(shí)有其迫切性。新國(guó)學(xué)的邊界是“通過(guò)‘民族語(yǔ)言’和‘國(guó)家’這兩個(gè)構(gòu)成性因素”[5]界定的。族裔、國(guó)家（包括地緣）、語(yǔ)言與學(xué)術(shù)，個(gè)中關(guān)系當(dāng)然復(fù)雜深邃，我們?cè)噲D討論王富仁的兩個(gè)主導(dǎo)看法。

一個(gè)看法，“民族語(yǔ)言是構(gòu)成一個(gè)民族學(xué)術(shù)整體中的關(guān)鍵因素”。[5]“語(yǔ)言對(duì)于一個(gè)民族是有決定性的意義的。有自己共同的語(yǔ)言，就有這個(gè)民族的共同體”；[5]1對(duì)民族與語(yǔ)言的相生相伴關(guān)系的理解與安德森有異曲同工的旨趣：“民族就是用語(yǔ)言——而非血緣——構(gòu)想出來(lái)的”[12]，學(xué)術(shù)當(dāng)然是以語(yǔ)言文字的方式存在，顯然，在全球化語(yǔ)境中，以民族語(yǔ)言存在的民族學(xué)術(shù)的本位意識(shí)正當(dāng)性甚至是無(wú)需論證的。但是必須厘清的是，王富仁對(duì)于民族語(yǔ)言與民族學(xué)術(shù)本位意識(shí)的強(qiáng)調(diào)并不是在排他性甚至霸權(quán)化的方向上存在的，他特別提出一個(gè)概念：“越際學(xué)術(shù)現(xiàn)象”[5]。舉個(gè)例子，林語(yǔ)堂大量英文寫(xiě)就的著作算不算民族學(xué)術(shù)的整體，就我們的理解來(lái)說(shuō)：算。從王富仁先生提出這個(gè)問(wèn)題的文化語(yǔ)境中看，對(duì)于世界多種語(yǔ)言與多元文化的譯介、交流他是肯定的，對(duì)于中國(guó)文化與學(xué)術(shù)的研究、交流他也是肯定的，對(duì)于民族語(yǔ)言與民族學(xué)術(shù)的堅(jiān)守更直接的驅(qū)動(dòng)力是抵制歐美文化霸權(quán)化甚至一元化傾向。所以總體來(lái)看，民族、語(yǔ)言、民族學(xué)術(shù)的這個(gè)整體既是穩(wěn)定的，又是開(kāi)放的。

另一個(gè)看法，個(gè)人的學(xué)術(shù)語(yǔ)言與民族語(yǔ)言構(gòu)成的民族學(xué)術(shù)的關(guān)系。我們用賽義德的一段話把王富仁先生貫注在整個(gè)新國(guó)學(xué)研究中的這個(gè)看法講得更顯性一點(diǎn)：“知識(shí)分子應(yīng)該使用一個(gè)民族的語(yǔ)言，不只是為了方便、熟悉這些明顯的理由，也是因?yàn)閭€(gè)體的知識(shí)分子希望賦予那種語(yǔ)言一種特殊的聲音、特別的腔調(diào)、一己的看法?！盵13]王富仁先生對(duì)于胡適與現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)關(guān)系的評(píng)價(jià)實(shí)際上暗合了這個(gè)觀念，白話文運(yùn)動(dòng)，不僅是在個(gè)人的學(xué)術(shù)話語(yǔ)的意義上豐富、推進(jìn)了民族學(xué)術(shù)，更是在群落意義上，直接帶來(lái)了現(xiàn)代中國(guó)民族學(xué)術(shù)話語(yǔ)的嶄新生態(tài)，從文言到白話文，實(shí)現(xiàn)的是民族學(xué)術(shù)語(yǔ)言的重構(gòu)與新生，更是民族學(xué)術(shù)的融變新生。

最后，新國(guó)學(xué)的學(xué)術(shù)生成如何既是個(gè)人的、又是民族的、同時(shí)又是人類(lèi)整體的？如果從人性的內(nèi)在生命的基點(diǎn)來(lái)理解，三者的關(guān)系就是內(nèi)在一體的。在孔子那里，個(gè)人-社會(huì)的學(xué)術(shù)框架內(nèi)蘊(yùn)著孔子的天下觀，從內(nèi)在心靈感受出發(fā)，“學(xué)以成仁”是“出于對(duì)人類(lèi)社會(huì)的普遍的關(guān)心”[5]。在魯迅那里，個(gè)人的主體性問(wèn)題與中國(guó)現(xiàn)代民族精神的重建問(wèn)題都是在整個(gè)人類(lèi)文化的基礎(chǔ)上提出來(lái)的[5]，三者是一體同構(gòu)的。錢(qián)理群先生曾提到有些學(xué)者的疑慮，[14]全球化的語(yǔ)境中，如果從一元、排他、霸權(quán)化的傾向性來(lái)理解這個(gè)人類(lèi)學(xué)術(shù)的整體，這個(gè)疑慮就會(huì)加大。如果從多元、兼容、豐富性的傾向性上理解人類(lèi)學(xué)術(shù)的整體，就是許多文化中的許多共同構(gòu)成著人類(lèi)文明的整體，而非天選之民、最好的或者更好的幾個(gè)構(gòu)成著這個(gè)整體，這個(gè)疑慮就可以冰釋?zhuān)谖覀兛磥?lái)，王富仁先生對(duì)于人類(lèi)學(xué)術(shù)整體的這個(gè)理解屬于后者。

結(jié) 語(yǔ)

由問(wèn)學(xué)的職分上來(lái)說(shuō)，“新國(guó)學(xué)”令人在學(xué)術(shù)譜系與自我定位上保持清晰、自省。對(duì)于生命的尊重，基礎(chǔ)得是自我尊重，才談得上是對(duì)他人的尊重，擴(kuò)而言之，社群、國(guó)族認(rèn)同上的自我尊重，繼之而來(lái)的是人類(lèi)共通性上的彼此尊重，以此帶來(lái)人類(lèi)整體的更自由、美好方向上的可能性。這是以生命體驗(yàn)做底的、經(jīng)由理性自覺(jué)的考辨、始終保持批判性的學(xué)術(shù)立場(chǎng)可能辟出的道路。

縱觀王富仁先生的學(xué)術(shù)研究，在研究格局上，其做了縱深、宏闊的推進(jìn)；就學(xué)術(shù)精神而言，卻是一以貫之地堅(jiān)守；糾合兩者，可以說(shuō)王富仁先生的魯迅研究始終是其新國(guó)學(xué)研究的主核，魯迅精神可謂傳統(tǒng)中國(guó)士之道在現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子中的涅槃重生。獨(dú)立、立人，作為現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子，王富仁先生的自我認(rèn)同與學(xué)術(shù)生成與之同聲共氣。

故此，我們將王富仁先生送給魯迅的話送給富仁先生：

“他返回了個(gè)人，返回了個(gè)人存在的小空間，返回了個(gè)人存在的那個(gè)‘現(xiàn)在’，那個(gè)時(shí)間上的一剎那，但他卻以這種方式，進(jìn)入了整個(gè)世界，進(jìn)入了人類(lèi)存在與發(fā)展的時(shí)間隧道?！盵15]

“他永遠(yuǎn)站立在他用自己的生命為自己開(kāi)辟的那個(gè)時(shí)間和空間的結(jié)構(gòu)之中?！盵15]