李金龍

（中央財經(jīng)大學馬克思主義學院，北京 100873）

世紀末的文學經(jīng)典之爭尚未塵埃落定，反本質主義的理論思潮又洶涌而來，一波波接踵而來的“頭腦風暴”不斷沖擊著既有的學術觀念，甚至完全顛覆了已被廣泛接受的理論基礎和觀念架構，促使人們重新思考“經(jīng)典作品”“審美價值”“文學本質”“文學研究何為”等一系列涉及學科根本的基礎性問題。在傳統(tǒng)的話語體系和知識譜系的有效性與合法性受到普遍質疑的背景下，批評家們不甘落寞，將研究范圍不斷擴展，研究視野不但覆蓋了文史哲等傳統(tǒng)學科領域，而且還將觸角延伸向社會文化領域：“法文教授著書論述香煙或肥胖對美國人的困擾；研究莎士比亞的學者分析兩性錯位的問題；研究現(xiàn)實主義的專家寫起了謀殺連續(xù)劇……一些文學教授可能已經(jīng)從彌爾頓轉向了麥當娜，從莎士比亞轉向了肥皂劇。”[1]45因而文學研究轉向“文化研究”成為“人文科學在90年代的一項主要活動”。[1]45盡管反本質主義理論通過消解文學的特定本質在某種程度上為文學研究轉向文化研究提供了理論基礎①當代最有影響的反本質主義理論家、美國哲學家理查德·羅蒂認為，尼采、?？?、維特根斯坦、海德格爾等人的研究已經(jīng)證明，古希臘以來尋找事物本質的形而上學傳統(tǒng)努力是徒勞的，根本不存在作為抽象本質的先驗成分。反本質主義實際上等于取消了事物區(qū)別于他者的本質規(guī)定性，區(qū)別只在于描述方法和描述角度的不同。國內反本質主義理論家陶東風指出，文學并不存在固定的本質，人們對于文學觀念的形成和理解只能作歷史化的處理。參見陶東風《文學理論基本問題》北京大學出版社，2007年版，7頁。，但這一轉換利弊共存：一方面是極大地豐富和激勵了文學研究，但另一方面則是研究對象的泛化導致專業(yè)性削弱，喪失研究應有的縱深感和深刻性；同時則有可能導致迎合潮流，以消費主義、功利主義取代學術批判的庸俗化傾向。故而耶魯學派批評家哈羅德·布魯姆嚴厲地批評所謂文化研究是“由一些時髦的東西所組成的奇觀”，而那些熱衷于此道的被他稱為“學界旅鼠”的批評家們正在“成群結隊地自墜山崖”[2]。之所以說“學界旅鼠”們“自墜山崖”，是因為布羅姆認為，文學研究脫離自己的專業(yè)領域而跨界“旅行”等于放棄了自身的專業(yè)性和學術專長去從事自己并不擅長的社會批評，但偏偏又無法達到社會學、政治學、哲學這些專業(yè)學科研究的學術高度，于具體的社會問題無補，反而消解了自身的專業(yè)性和學術價值，實際上是得不償失的不智之舉。[3]針對這樣的批評，文化研究的回應是明確承認這恰恰是文化研究的精髓和特征：“文化研究拒絕以狹隘或學院認識論的術語，來說明自身的理論精確性?！盵4]但也有批評家謹慎地表示：“文化研究對于文學研究來說是一種外部研究，他在拓展文學研究的視野和方法的同時，又有消解文學自身的危險?！盵5]

事實上，無論是文學研究還是文化研究，其生命力和價值的根本在于其介入時代精神命題的問題意識和闡釋能力。同屬文化研究，法蘭克福學派和伯明翰學派都提供了豐富的理論創(chuàng)新和極具啟發(fā)性的研究范式，但二者在理論形態(tài)、研究取向和價值評判方面的差別卻天差地別，其原因就在于雙方都是立足民族自身社會文化，直面時代和現(xiàn)實脈搏的原創(chuàng)性成果。而若不能產生本身的問題意識，將重心停留在新奇理論的好奇和借用上，難免游談無根甚至南橘北枳。對此問題，王富仁先生早就洞若觀火，所以無論學界流行“方法熱”還是“理論熱”，先生都不以為然，他意有所指地說：“中國現(xiàn)代文化研究，其中也包括中國現(xiàn)代文學研究存在的最嚴重的問題就是基本概念的混亂，它的概念系統(tǒng)只是中國古代文化和西方文化各種不同文化概念的雜亂堆積，既不明確，也不系統(tǒng)?！盵6]11據(jù)此，先生提出，應該立足于中國現(xiàn)代社會的具體現(xiàn)實和生活于其中的人的思想意識狀況，提煉出中國現(xiàn)代文學和中國現(xiàn)代文化獨有的話語系統(tǒng)和概念體系，“用中國現(xiàn)代的‘名’，說明中國現(xiàn)代文化和文學的現(xiàn)象及其歷史的發(fā)展。”[6]18簡而言之，就是要建立中國思想文化的整體譜系，然后以此為背景和資源，抽繹出源自本身的理論和話語體系，提供具有說服力的闡釋和解讀框架。筆者以為，這種思路可稱之為譜系闡釋學①佛克馬特意將解釋與闡釋進行了區(qū)分，認為二者一重客觀，一重主觀，前者主要用于自然科學領域，后者常用于人文科學領域。一種新的闡釋往往是某個群體保存經(jīng)典化文本的努力。佛克馬《文學研究與文化參與》，北京大學出版社，1989年版，20-36頁。張江《闡詮論》認為，在中國文化語境中，闡尚意，詮據(jù)實，故應名為闡詮學，見《哲學研究》，2007年12期。為便于理解，本文仍取闡釋學。，王富仁先生的魯迅研究系列學術成果為此提供了極好的典范。

一、譜系闡釋學——思想文化譜系與魯迅闡釋

20世紀80年代，一種新的研究類型在王富仁先生那里產生，通過對魯迅的個體化解讀，他深入發(fā)掘了魯迅的精神資源和思想史意義，不僅在學界產生震動，甚至一度溢出到整個社會文化界，成為討論熱點?？胺Q是超出預期地達到了“取代原有研究系統(tǒng)”的效果，初步展示了譜系闡釋學的研究思路和思想成果。

從本質上來說，王富仁先生的《〈吶喊〉〈彷徨〉綜論》是對魯迅的一場價值重估，而這場價值重估是引入歷史——文化維度的譜系闡釋。原因在于，在政治革命的研究框架下，魯迅無論是作為革命“同路人”還是作為“文化主將”，其意義定位以及與周揚、夏衍等左聯(lián)的領導者間的關系與沖突則難以厘清，更為關鍵的是在政治革命大功告成之后，那么魯迅及其文本是否也像眾多革命先烈一樣供后人瞻仰緬懷呢？如此一來，文學家與政治家、軍事家相比，他的獨特貢獻又體現(xiàn)在哪里？這個有悖于事實的棘手難題終于在王富仁先生那里得到解決?！丁磪群啊怠瘁葆濉稻C論》之所以振聾發(fā)聵，首先是在哲學層面的超越和突破。通過譜系學的梳理和建構，王富仁先生將魯迅重新置于啟蒙主義的哲學基底之上，進而否定了魯迅的意義是為革命服務的庸俗目的論闡釋框架，指出魯迅的真正意義在于其依靠個人獨立的意志和思考而做出的選擇和承擔，而這種選擇和承擔恰恰又開辟了中國現(xiàn)代文化的新路向，這樣一來，時代與歷史，個體與民族緊密地勾聯(lián)在一起，魯迅也就具有了民族性的高度和意義。在歷史與文化的宏觀思考與整體觀照中，王富仁先生充分揭示出了魯迅作為一個思想家和文學家對于整個民族文化和思想的價值與意義。

具體到研究方法層面，王富仁先生拋棄了既存的理論框架和先入之見，提出“回到魯迅”的理念，主張一切從事實出發(fā)，以文本和史料為基，而不是以預設正確的理論框架去尋覓研究對象符合理論的部分以證明理論的正確性，這正是對傳統(tǒng)研究路向的反撥。最基本的認知是：“一個文學研究工作者，特別是一個文學史的研究者，應該從承認作家的思想藝術個性出發(fā)，在較之每一個具體的作家更為寬廣的領域評價作家、分析史實，如果連他們的各個獨立的個性都不承認，只用一個極狹隘的框子要求作家，那么文學史便只成了一兩個作家的歷史了。”[7]因此他否棄了“獨觀其大略”的傳統(tǒng)研究模式，詳盡而具體地分析了魯迅小說的思想傾向、藝術風格、審美取向等基本問題，指出魯迅的創(chuàng)作理念是一個包含浪漫主義、現(xiàn)實主義、象征主義等多重因素的整體系統(tǒng)，而并非僅僅只有單一的現(xiàn)實主義模式。

追尋細節(jié)，忠于事實，而研究對象的意義往往就在偶然性的片斷甚至是碎片中得以彰顯。這正是譜系學的追求：“譜系學要追尋來源的復雜序列，堅持那些自身散落中發(fā)生的東西，確定偶然事件，細微偏差，或反之確定錯誤，錯過那些產生了現(xiàn)實的，對我們有用的東西的錯誤，也算揭示在我們所知和我們所是的東西的基底?！盵8]通過魯迅作品及思想體系中異質性、多樣性元素和細節(jié)的認知與解讀，王富仁先生發(fā)現(xiàn)了既有研究系統(tǒng)與魯迅本體的“偏離角”，繼而以非凡的學術勇氣跳出了積弊已久的研究窠臼，推開了通往文學自身和知識分子精神內心的研究大門。喬納森·卡勒提出一種恢復解釋學（hermeneutics of recovery）方法，即在文學研究中重新建構作品產生的原始語境，藉此了解作者的處境和意圖，以及文本對它最初的讀者可能具有的意義。[1]71王富仁的“回到魯迅”，實際上正是要恢復魯迅作品和思想體系以及魯迅所生存的啟蒙主義精神文化背景，重新昭示其啟蒙主義的思想意蘊和內在神髓。這才是作為文學家的魯迅與為民族獨立而奮戰(zhàn)的政治家、革命家的本質區(qū)別和獨特價值所在。

實際上，文學研究不可能孤立、靜止地去考量文本，即使是奉行文本中心主義、號稱“作品即本體”的新批評，也回避不了文本的互文性問題。但是如果過度糾結時代環(huán)境對作家的影響，往往又難逃環(huán)境決定論的嫌疑。王富仁先生認為，文本與文化背景應該綜合考量，文本是文化環(huán)境的集中和濃縮表達，暗藏著文化發(fā)展的線索和深層邏輯，背景則是理解經(jīng)典文本及思想的必須資源，他認為：“任何人的偉大都是在一個背景上的偉大，這個背景越大，只要這個作家還沒有被其他作家所掩蓋、所代替，這個作家也就越偉大?！盵9]因而在王富仁的視野中，個體與背景不是互相遮蓋、掩埋，而是相得益彰的關系。如果說，對于魯迅的評價出現(xiàn)了偏差，并不是這種研究思路的問題，而是在于基礎的文化歷史觀念人為構造痕跡太重，偏離了文化歷史發(fā)展的具體現(xiàn)實。文化不是歷時性發(fā)展的連續(xù)流狀體，而是有聯(lián)系又有斷裂的多維結構體系，他的魯迅研究不僅僅考慮到作品產生的原初社會背景和文化語境，而且通過對中國文化的歷時性爬梳，對儒、墨、道、法、佛乃至各種學說、思潮做出詳盡的剖析和解釋，建構起了中國傳統(tǒng)文化的思想譜系。但僅僅在歷史的維度上討論文化是不夠的，更為關鍵的是還要在現(xiàn)實的維度中深入思考。因為“每一種文化都是在特定的歷史背景上被呈現(xiàn)出來的，都是被特定人的特定選擇所具體體現(xiàn)的。”[10]一旦脫離了具體的現(xiàn)實，就變成了抽象的思辨和玄談，文化也就被凝結、固化甚至失去了鮮活的生命力。正如坎特所言：“我們研究過去的作品，不是因為它們可能包含永恒的真理，也不是因為它們所擁有的智慧比我們自己的更卓越，而是因為它向我們展示了思想史的發(fā)展階段，提示邏輯思想不成熟的開端，或者提示我們的先賢為逃脫古怪的偏見而進行的漫長斗爭?！盵11]因而在他的魯迅研究中，我們看到的是魯迅思想成長發(fā)展的整體歷程，貫穿其中的則是深刻的歷史意識和強烈的時代感受。

二、經(jīng)典譜系與生命體驗

“作家寫作不是靠天才，而是靠真正的生活感情?！盵12]作為精神活動，文學創(chuàng)作是個體生命的言說，是作家心靈情感的抒發(fā)。在這個意義上，研究一個作家實際上是以文本為媒介，尋找研究者與作家心靈的冥契會通的過程?！笆澜缡怯扇舾瑟毩⒌幕顒诱呓M成的，這些活動者在空間和時間里創(chuàng)造性的發(fā)揮著自己的表現(xiàn)，同時他們又依靠抽象的同質相互聯(lián)系著?！盵13]作為日常生命感受的文學獨立地表達著個體的經(jīng)驗與感悟，但又往往依靠文學特有的方式將個體記憶與歷史印痕整合交織，承載著民族的心靈洪流與生命常道。文學永遠是鮮活的人的歷史，有細節(jié)，有溫度，更有生命的激情和本能沖動，因此文學研究應該浸潤生命的豐潤體驗和飽滿情感，王富仁先生特別重視生命的直感和體驗。他認為：“任何研究都要建立在一個一個文學作品的具體感受的基礎上，如果自我對文學作品沒有親身感受，或有而不尊重他，不愿或不敢重視他，而是隔著一層屏障，不能直接面對作為客觀實體的文本，或者把自己的活生生的感受和印象擱置起來，把別人的現(xiàn)成的結論作為研究的前提，他的研究工作是根本無法進行的。”[14]文學的特殊性在于閱讀所產生的感動、憤怒、絕望、沮喪等直感體驗是高度個人化的，這些體驗既無法通過儀器或其他手段來測量驗證，也無法通過他人轉贈或代替，每一個研究者只有用自己真實的現(xiàn)世人生體驗與研究對象進行直接的對話與溝通，才有可能實現(xiàn)思想和情感的共鳴與會通。體驗雖然是高度個人化的，但是人類普遍的心理和情感又有其共通性，這就為通過體驗進入作家的精神世界提供了可能：“文本是由作者在特定的時空條件下的特定精神狀態(tài)之下創(chuàng)造出來的，凝結著作者寫作時特定的主觀感受和體驗，因此文本分析也是以更深入具體的感受和理解作者的主觀感受和體驗為基本目的?！盵15]4但是文學作品畢竟又是客觀存在的文本，如果人言人殊，難免出現(xiàn)扭曲、誤解的傾向，故而王富仁先生強調“不能由讀者信馬由韁地任意發(fā)揮”[15]5，有針對性地提出了“文化時空轉移”的概念。

所謂“文化時空轉移”，不是指研究者要跨越時空，重新去經(jīng)歷作家所體驗到的一切，而是依靠富有激情的生命直覺去發(fā)現(xiàn)和感受作家曾經(jīng)有過的體驗：“從他們的悲哀和憂傷里，感到自己的悲哀和憂傷；我能聽懂他們的心靈，他們似乎也能聽懂我的心靈?！盵16]引發(fā)感動、震撼、恐懼、焦慮、痛苦等感受或情緒的具體內容或許不同，但對于生命的遭遇與心靈的激蕩來說則是相通的，這是一種生命本初的深層體驗的共鳴和生存層面的強烈體驗，“讀者已經(jīng)完全轉移到作者寫作文本上的心境和情景之中，并以此感受理解他所寫下的文本?！盵15]7原初的直觀感受與生命體驗是交流溝通的基石，藉此形成與作家的精神溝通和對話是理解的前提。沒有感性的生命投入，沒有心靈的融合和情感體驗，就難以觸及作家的精神世界和情感世界，無法充分體會作家所投入的情感力量和精神力量，也就無法達到精神的契合與生命的激發(fā)。既然連理解都談不上，又何來分析和研究呢？

“文學本身就是生命的形態(tài)，除此以外，別無其他形態(tài)?！盵17]具象精微的個體生命體驗和生存理解以及現(xiàn)實感受是個體生命的核心，也是學術研究的基礎。這里的體驗離不開經(jīng)驗性感知，但又超越于一般性經(jīng)驗，“體驗是人對生存境遇的直接體認，是感性與理性、情感與理智、想象與幻想、意識與無意識等的復合體?！盵18]體驗的目的是洞見真實，最終實現(xiàn)對經(jīng)典文本哲學的、文化的認知和價值區(qū)分，而不是沉浸在高峰體驗中不能自拔，體驗不可能也不必要超離現(xiàn)實，而是要全身心地擁抱生活和世界。故而，王富仁先生對魯迅研究的“生命學派”贊譽有加，因為他們的特點正是“用自我的現(xiàn)實人生體驗直接與魯迅及其作品實現(xiàn)思想和感情的溝通。”[19]可以發(fā)現(xiàn)，王富仁先生的系列研究能夠超拔于生活世界的雜然紛陳，洞察其本質和神髓，睿見淵深的靈性閃光處處可見：“陀思妥耶夫斯基為了看清人而把人放在絕無希望的困境中；契訶夫為了看清人而在人的面前射入一道希望的亮光；馬克·吐溫為了看清人而把人從他生活的環(huán)境中置換到另外一種環(huán)境中；巴爾扎克為了看清人而把未必都能找到適于自己發(fā)展環(huán)境的人都置換到一個適于他發(fā)展的環(huán)境里；魯迅為了看清人而絕不讓外力干擾他們的生存環(huán)境；曹禺為了看清人而先用外力攪動一下他們的生存環(huán)境。他們都看到了別人看不到的東西?！盵20]又能夠牢固地扎根于現(xiàn)實，體現(xiàn)出深切的現(xiàn)實關切和和人文情懷。他總是以社會文化的現(xiàn)實性所據(jù)有的生活意義為焦點，牢牢扎根于自己所處的時代與社會現(xiàn)實，自覺地投身到他所要理解、把握的那一歷史瞬間。學者李怡敏銳地指出：“《反封建思想革命的一面鏡子》是在中國現(xiàn)代文學的格局中論證魯迅的啟蒙價值，《中國魯迅研究的歷史與現(xiàn)狀》總是在整個現(xiàn)代中國文化的格局中，發(fā)掘知識分子的啟蒙精神，重新勘探了中國現(xiàn)代精神，尤其是，知識分子精神的歷史與現(xiàn)狀，從而為現(xiàn)代中國啟蒙精神的發(fā)生流變，轉折，蛻變，繪制了新的歷史地圖?！盵21]由魯迅而到中國現(xiàn)代知識分子，由啟蒙到革命，由文化到精神，由文本到現(xiàn)實，王富仁的精神世界和心靈深處映照著一個宏大的文化譜系，作家、經(jīng)典、生命、激情、歷史、現(xiàn)實、文化、精神等一系列對象在這里得到重新梳理和解讀，這是一位飽含理性與激情的知識分子關于整個社會、人生與自我意義的理解與認知的知識譜系，也標志著一個時代啟蒙理性系統(tǒng)建構所能達到的高度。