葉 雋

一、留德學(xué)人與來(lái)華教士：跨文化的身份認(rèn)同

對(duì)現(xiàn)代中國(guó)之語(yǔ)境而言，傳教士的思想史地位是在逐漸淡化的。而衛(wèi)禮賢與辜鴻銘的位置與時(shí)代，恰恰調(diào)了個(gè)兒，在辜鴻銘歸國(guó)的年代里，傳教士仍占據(jù)西學(xué)傳播的主導(dǎo)話語(yǔ)權(quán)；而在衛(wèi)禮賢來(lái)華的歲月中，正是傳教士要逐漸淡出歷史舞臺(tái)，與留學(xué)生完成交接的轉(zhuǎn)折關(guān)頭。所以，討論辜鴻銘與衛(wèi)禮賢的交誼，在某種意義上正為我們提供了一個(gè)另類的佐證，即早期留德學(xué)人已然卓然自立，而且在這種跨文明對(duì)話中具有非常高的思想史價(jià)值。

辜鴻銘（Hung Beng Kaw, 1857-1928）①辜鴻銘的英文名可參見(jiàn)其在英國(guó)愛(ài)丁堡大學(xué)（1873-1874）的注冊(cè)記錄，檔案材料掃描件承喬修峰副研究員見(jiàn)賜，特此致謝。，福建廈門人，名湯生，字鴻銘，年長(zhǎng)于衛(wèi)禮賢十六歲，近乎一代人。但他歸國(guó)之時(shí)，在一八八五年（清光緒十一年），年二十八歲，當(dāng)其時(shí)也，正是中法戰(zhàn)爭(zhēng)之時(shí)，他入（后長(zhǎng)期任職于）張之洞（1837-1909）幕府，任總督衙門洋文案。十四年后（1899），做傳教士的衛(wèi)禮賢來(lái)華，年二十六歲。雖然來(lái)到中國(guó)的年齡相若，可面臨的時(shí)代語(yǔ)境卻大不相同。一八八五年時(shí)，雖然有中法戰(zhàn)爭(zhēng)，可大清國(guó)畢竟國(guó)勢(shì)仍在，至少自以為在亞洲國(guó)家中仍居龍頭地位；一八九九年時(shí)，已在甲午戰(zhàn)敗之后，且辛丑之辱即將發(fā)生?？呻y能可貴的是，無(wú)論是作為異鄉(xiāng)華僑的辜鴻銘，還是異國(guó)教士的衛(wèi)禮賢，都對(duì)面臨苦難的中華大地“不離不棄”，盡他們最大的努力去幫助和陪同這個(gè)古老而偉大的民族共同走過(guò)那段艱難歲月。他們身上所體現(xiàn)的精神，真的可謂近乎一種“圣賢精神”。故我稱：“賢哲別東西，思澄終歸一?！边@一點(diǎn)，仔細(xì)考究，原來(lái)并非空穴來(lái)風(fēng)。從他們的共同話題和趣味的養(yǎng)成，尤其是在學(xué)養(yǎng)成分里的精華元素中就可得到提示。譬如，這里要重點(diǎn)討論的孔子與歌德。辜鴻銘雖然曾先后留學(xué)現(xiàn)代歐洲的三個(gè)主要國(guó)家，對(duì)英、德、法三國(guó)文化均有深刻獨(dú)到的理解，尤其是深受卡萊爾（Thomas Carlyle, 1795-1881）、羅斯金（John Ruskin, 1819-1900）、阿諾德（Matthew Arnold,1822-1888）諸人影響，但在他心目中占據(jù)最高地位的歐洲圣賢乃是歌德（Johann Wolfgang von Goethe, 1749-1832）。那么，我們要追問(wèn)的是，何以然？他又是在何種意義上選擇歌德為自己的精神制高點(diǎn)的？衛(wèi)禮賢作為德國(guó)人，他當(dāng)然對(duì)自己的母邦大賢心有靈犀、引為典范，但他同時(shí)通過(guò)與中國(guó)田野的朝夕相處，努力尋找中國(guó)圣賢和經(jīng)典的資源，于是引出對(duì)孔子（前551-前479）、老子（約前571-前471）與易經(jīng)的高度重視。相比較辜鴻銘的獨(dú)尊儒家，頗有所異。衛(wèi)禮賢作為比辜鴻銘晚一輩的異邦知識(shí)精英，其求知路徑與真理譜系有所不同，但顯然都屬于那個(gè)時(shí)代的“世界公民”系譜中人。黑塞（Hermann Hesse, 1877-1962）對(duì)衛(wèi)禮賢評(píng)價(jià)甚高：

他[衛(wèi)禮賢]是先驅(qū)和典范，是合東西方于一身，集靜與動(dòng)在一體的太和至人……所以才會(huì)產(chǎn)生他那優(yōu)美動(dòng)人的語(yǔ)言，就像由他翻譯的易經(jīng)那樣—歌德和孔夫子同時(shí)娓娓而談，所以他才能對(duì)東西方這么多高品位的人產(chǎn)生如此魅力，所以他的臉上才會(huì)帶著智慧而和藹、機(jī)敏而諧謔的微笑。②Hermann Hesse, “Ein Mittler zwischen China und Europa”, in Die Weltwoche（《世界周報(bào)》）24, (April 27, 1956) Zürich, in Adrian Hisia (Hg.), Hermann Hesse und China: Darstellung, Materialien und Interpretation,Frankfurt:Suhrkamp, 1974, S.320-323. 中譯文引自張東書(shū)《衛(wèi)禮賢的中國(guó)魂》，載《國(guó)際漢學(xué)》第6輯，鄭州：大象出版社，2000年，第34-35頁(yè)。

作為知交摯友，黑塞對(duì)衛(wèi)禮賢的評(píng)價(jià)顯然不僅是溢美之詞，而且是有著基本的判斷在內(nèi)的“蓋棺論定”。但不知他是否明白，讓“歌德和孔夫子同時(shí)娓娓而談”的，衛(wèi)禮賢并非“始作俑者”。兼具中德文化素養(yǎng)的，還有早年留歐、求學(xué)萊比錫的辜鴻銘。作為前后求學(xué)歐洲的“世界人”，辜氏也可算作衛(wèi)氏的半個(gè)老師。二十世紀(jì)初的中國(guó)，正當(dāng)清朝末年，辜鴻銘年在知命前后，而衛(wèi)禮賢則在而立之后，仍處于來(lái)華不久、努力求知的階段。此期兩人的結(jié)識(shí)正可謂“金風(fēng)玉露一相逢”，碰撞共鳴不少，尤其是衛(wèi)氏可以多向辜氏請(qǐng)益中國(guó)知識(shí)和學(xué)問(wèn)。

辜鴻銘

辜鴻銘與在華德國(guó)人交誼不少①如胡適就曾記載佛弼執(zhí)禮（Z.Volpicell）來(lái)看他，帶來(lái)的一件東西就是“辜鴻銘的一首英文詩(shī)，為吊德國(guó)領(lǐng)事（布德勒）作的”。1928年7月12日日記，《胡適日記全編》第5集（1928-1930），曹伯言整理，合肥：安徽教育出版社，2001年，第212頁(yè)。，他與衛(wèi)禮賢也正是通過(guò)另外一個(gè)德國(guó)人的介紹而認(rèn)識(shí)的②有論者稱辜鴻銘與衛(wèi)禮賢之間“交往密切”，Ernst Grosse, Ostasiatische Erinnerungen eines Kolonial- und Ausland-Deutschen（《一個(gè)殖民地與外國(guó)德國(guó)人的東亞記憶》）， München: Neuer Filser-Verlag, 1938, S.216。，此君就是帕蓋特（Alfons Paquet, 1881-1944）。③Alfons Paquet, Vorwort（前言)，in Ku Hung-Ming, Chinas Verteidigung gegen europ?ische Ideen; Kritische Aufs?tze（《中國(guó)對(duì)歐洲思想的抵抗—批判性文集》）, übersetzt von Richard Wilhelm, hg. von Alfons Paquet,Jena: Eugen Diederrichs Verlag, 1911, S.I-XIV. 關(guān)于帕蓋特其人， 可參見(jiàn)Bernhard Ko?mann (Hg.), Alfons Paquet 1881-1944, Begleitheft zur Ausstellung der Stadt-und Universit?tsbibliothek Frankfurt am Main, 10,September -7. Oktober, 1981。帕蓋特是作家和社會(huì)活動(dòng)家，曾任《法蘭克福日?qǐng)?bào)》（Frankfurter Zeitung）記者，這個(gè)身份顯然有利于他的交游訪問(wèn)。一九一〇年，他經(jīng)一位在華工作的高貴德國(guó)女士的介紹而拜訪辜鴻銘，顯然對(duì)此印象深刻：“他向我講起他在魏瑪逗留時(shí)的情況，講起他數(shù)年前在漢口與亨利希王子的交談，談起托爾斯泰寫(xiě)給他的一封公開(kāi)信。他很喜歡德國(guó)的經(jīng)典作家，認(rèn)為這個(gè)貢獻(xiàn)了歌德和費(fèi)希特的民族，并非只有高領(lǐng)制服和名牌公司這些標(biāo)志。他憂心忡忡地說(shuō)起了英國(guó)，認(rèn)為正是英國(guó)的先發(fā)優(yōu)勢(shì)迫使德國(guó)走上了艱難的擴(kuò)軍之路。這位博學(xué)的陌生人還期望德國(guó)精神能最早實(shí)現(xiàn)對(duì)各種文化的大融合，這種觀點(diǎn)引起了我的注意。”④Paquet Alfons, Li oder Im neuen Osten（《禮或在新東方》）， Frankfurt am Main: Literarische Anstalt, Rütten & Loening, 1912, S.290. 中譯文引自方厚升《君子之道：辜鴻銘與中德文化交流》，廈門：廈門大學(xué)出版社，2014年，第275頁(yè)。按照帕蓋特的說(shuō)法，辜鴻銘是“第一個(gè)我可以用流暢的德語(yǔ)與之交談的中國(guó)人”⑤原句為：“Er war der erste Chinese, mit dem ich ein unbeengtes Deutsch reden konnte, und wir sprachen von China und Deutschland.” Alfons Paquet, Vorwort (前言), in Ku Hung-Ming, Chinas Verteidigung gegen europ?ische Ideen; Kritische Aufs?tze, übersetzt von Richard Wilhelm,hg. von Alfons Paquet, S.VII.。辜鴻銘不僅與客人博古論今，還盡地主之誼，帶著帕氏閑逛上海的戲院和茶樓，當(dāng)然免不了去飯館。⑥Alfons Paquet, Vorwort (前言), in Ku Hung-Ming, Chinas Verteidigung gegen europ?ische Ideen; Kritische Aufs?tze, übersetzt von Richard Wilhelm, hg. von Alfons Paquet, S.XII-XIII.這樣的近距離交流，無(wú)疑迅速拉近了彼此間的關(guān)系，包括思想與精神上的。帕蓋特在隨即離滬的旅程中就翻讀了辜氏的贈(zèng)書(shū)《清流傳》，甚至馬上推薦給了自己新結(jié)識(shí)的朋友，即此書(shū)的德譯者衛(wèi)禮賢?！白鳛榧o(jì)念，我兜里放著他剛剛出版的《中國(guó)牛津運(yùn)動(dòng)故事》。第二天，我就在船上讀了這本書(shū)，深受吸引，打算將它在德國(guó)出版。還在船上的時(shí)候，我就向一位來(lái)自青島的朋友談了我的想法，他就是漢學(xué)家衛(wèi)禮賢先生。在此期間，他已經(jīng)把這些論文譯成了德文。”⑦Alfons Paquet, Vorwort (前言), in Ku Hung-Ming, Chinas Verteidigung gegen europ?ische Ideen; Kritische Aufs?tze, übersetzt von Richard Wilhelm, hg. von Alfons Paquet, S.XIV. 方厚升《君子之道：辜鴻銘與中德文化交流》，第276頁(yè)。我們不知道衛(wèi)禮賢此前是否就已經(jīng)認(rèn)識(shí)辜鴻銘，但就通信來(lái)看，辜鴻銘早在一九一〇年六月十日就已給衛(wèi)禮賢寫(xiě)信，而且從中可以推斷兩人此前有過(guò)一些書(shū)信往來(lái)。①辜鴻銘1910年6月10日由上海致衛(wèi)禮賢函，原文為英文，Hartmut Walravens(zusammengestellt), Richard Wilhelm (1873-1930): Missionar in China und Vermittler chinesischen Geistesgutes（《衛(wèi)禮賢—在華傳教士與中國(guó)精神產(chǎn)品的中介者》）, Nettetal: Steyler Verlag, 2008, S.286.那么，衛(wèi)禮賢與帕蓋特的相識(shí)并同舟返德應(yīng)是在一九一〇年上半年，雖然在一九〇二年時(shí)辜鴻銘曾以湖廣總督張之洞幕僚身份赴青島，拜會(huì)膠澳總督特魯泊（Oskar von Truppel,1853-1931），但彼時(shí)是否就與衛(wèi)禮賢相識(shí)則待考。②方厚升《君子之道：辜鴻銘與中德文化交流》，第244頁(yè)。

衛(wèi)禮賢

此后，兩者就頗有往來(lái)。如衛(wèi)禮賢就曾將自己德譯的《論語(yǔ)》《道德經(jīng)》等寄給辜鴻銘，請(qǐng)其斧正。對(duì)《論語(yǔ)》，辜鴻銘雖客氣地稱其為“了不起的翻譯”（magni fi cent translation），但也坦率承認(rèn)自己還沒(méi)有時(shí)間細(xì)看③辜鴻銘1910年9月24日由上海致衛(wèi)禮賢函，原文為英文，Hartmut Walravens(zusammengestellt), Richard Wilhelm (1873-1930): Missionar in China und Vermittler chinesischen Geistesgutes（《衛(wèi)禮賢—在華傳教士與中國(guó)精神產(chǎn)品的中介者》）, S.288.；但他很不客氣地批評(píng)衛(wèi)氏沒(méi)有將為何要譯《道德經(jīng)》的理由解釋清楚，他甚至強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“對(duì)研究一個(gè)民族的文獻(xiàn)來(lái)說(shuō)，在民族思想的潮流里將主流和邊緣區(qū)分清楚是很重要的?！保↖n studying the literature of nation, it is important to distinguish between the main current and the side current in the stream of national thought.）④辜鴻銘1911年5月27日由上海致衛(wèi)禮賢函，原文為英文，Hartmut Walravens(zusammengestellt), Richard Wilhelm (1873-1930): Missionar in China und Vermittler chinesischen Geistesgutes（《衛(wèi)禮賢—在華傳教士與中國(guó)精神產(chǎn)品的中介者》）, S.294.在這里，辜鴻銘給青年人衛(wèi)禮賢上了很重要的一課，即在中國(guó)文化里，他認(rèn)為主流是儒家文化，故此翻譯孔子的東西更重要；相對(duì)而言，道家顯然不扮演那么重要的角色。其實(shí)，在這點(diǎn)上，辜鴻銘可能是過(guò)于好為人師了，對(duì)于中國(guó)文化的本質(zhì)究竟如何把握，可能并不是簡(jiǎn)單地下結(jié)論就能解決的問(wèn)題。要知道，衛(wèi)禮賢并非只有辜鴻銘這樣的單一渠道來(lái)接觸中國(guó)文化，通過(guò)周馥（1837-1921）介紹的勞乃宣，衛(wèi)禮賢可能更加深刻地進(jìn)入到中國(guó)文化的內(nèi)里深層中去⑤參見(jiàn)葉雋《“中德二元”與“易道源一”—衛(wèi)禮賢與勞乃宣交誼與合作之中國(guó)文化背景》，載《世界漢學(xué)》第12卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年，第78-90頁(yè)。，所以我認(rèn)為他對(duì)老子的重視，尤其是追溯到易經(jīng)，其實(shí)是很有眼光和判別力的。

辜鴻銘的一生變動(dòng)頗多，即便在晚年也奔波不息。一九二四年十月至十二月，他先后到日本、中國(guó)臺(tái)灣講學(xué)；一九二五年四月至一九二七年秋（其中1925年6月至7月回東北），再度赴日講學(xué)。如此看來(lái)，一九二四年十月之前，他還在北京的。其基本思路也不太一樣，相比較作為德國(guó)人的衛(wèi)禮賢，在辜鴻銘的歐洲文化修養(yǎng)之中德國(guó)雖居有相當(dāng)?shù)匚虎捱@里應(yīng)該提及辜鴻銘與衛(wèi)禮賢的德國(guó)前任傳教士也是著名漢學(xué)家花之安的交誼，按照趙鳳昌（1856-1938）的說(shuō)法：“甲午后，余常居滬，鴻銘謂宜多談?dòng)呀忉?，偕訪德友花之安；乃著《中國(guó)理學(xué)匯編》，及譯經(jīng)子各書(shū)者。既相見(jiàn)，視其案頭有浙刻《二十二子》。自述咸豐四年來(lái)華，任教會(huì)事，今教風(fēng)已變，專事譯著。旋問(wèn)余中國(guó)孔孟連稱，吾意孟子立論尤當(dāng)。余答以春秋戰(zhàn)國(guó)，時(shí)代不同，后之有激，更甚于前，孟子已自謂不得已，其道則一也。花欣然以為知言。”趙鳳昌《國(guó)學(xué)辜湯生傳》，載辜鴻銘《辜鴻銘文集》下冊(cè)，黃興濤等譯，海口：海南出版社，1996年，第581頁(yè)。關(guān)于花之安，可參見(jiàn)張碩《漢學(xué)家花之安思想研究》，北京：知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2013年。，但并非至關(guān)重要。因?yàn)楫吘?，他早年所受到的主要教育養(yǎng)成，是在英國(guó)。

作為德國(guó)同善會(huì)來(lái)華傳教士，衛(wèi)禮賢在華的德國(guó)交游也不應(yīng)忽略，至少傳教士同行如花之安（Ernst Faber,1839-1899）、許勒（Wilhelm Schüler, 1899-1964）的幫助相當(dāng)重要；而來(lái)華游歷的奧托、凱澤林（Count Hermann Keyserling, 1880-1946）、帕蓋特等人對(duì)他幫助也實(shí)在非小。但如果論及中西知識(shí)融匯之暢達(dá)，則恐怕真要說(shuō)是舍辜鴻銘其誰(shuí)？提及衛(wèi)禮賢在西方文化和思想史上的位置，一般難將其歸入主流精英的行列，因?yàn)樗麨槭廊怂熘墓?jī)自然是德譯中國(guó)經(jīng)典；但殊不知他之所以能具有獨(dú)特的文化史意義，正在于其超越了簡(jiǎn)單的翻譯界限而進(jìn)入到會(huì)通中西的杰出精英之列。而這樣一種流轉(zhuǎn)的軌跡則尤其有趣，就是傳教士—留學(xué)生的關(guān)系經(jīng)由這一關(guān)系，發(fā)生了質(zhì)性的變化，就是留學(xué)生—傳教士的反哺效應(yīng)。這是非常有趣的。雖然較之第一代留學(xué)生如容閎、黃寬等人還要晚上一代馀，但辜鴻銘以及他這一代人中的佼佼者，如馬建忠、陳季同、嚴(yán)復(fù)諸君都是伯仲之間，最有趣的則是他之轉(zhuǎn)向國(guó)學(xué)，乃受到馬建忠的重要啟迪。如果說(shuō)馬建忠、嚴(yán)復(fù)的影響主要還是內(nèi)生型，那么陳季同、辜鴻銘則顯然表現(xiàn)為外向型。陳季同的具體表現(xiàn)是法文撰著的刊行以及對(duì)法國(guó)漢學(xué)家的影響上，那么辜鴻銘的影響范圍更寬泛，不但在英語(yǔ)世界得到廣泛關(guān)注，而且在德語(yǔ)世界產(chǎn)生了深刻而持久的作用力，同時(shí)也進(jìn)一步傳播到法國(guó)、北歐、日本等地。法國(guó)學(xué)者波里（Francis Borrey，生卒年待考）曾與辜鴻銘合作以法文翻譯《論語(yǔ)》，他認(rèn)為：“他（指辜鴻銘，筆者注）也是人文主義者，罕見(jiàn)的人文主義者，因?yàn)樗邮芰藮|方圣賢和西方圣賢—特別是歌德—的教誨?！雹吒ヌm西斯·波里《中國(guó)圣人辜鴻銘致好友李君》，桂裕芳等譯，載黃興濤《閑話辜鴻銘》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，1997年，第253頁(yè)。在這點(diǎn)上顯然辜鴻銘和衛(wèi)禮賢都得到了東圣西圣的真諦，無(wú)論是孔子，還是歌德，都成為他們時(shí)而引證的“真理”。

二、機(jī)緣巧合與話題共享：時(shí)代變局中之青島交誼

一九一一年的青島，無(wú)疑是風(fēng)云際會(huì)的大時(shí)代的一個(gè)典型縮影，時(shí)當(dāng)辛亥革命、清廷將傾、民元將肇，各種人物、團(tuán)體與勢(shì)力相互角逐于此。辜鴻銘與衛(wèi)禮賢的相識(shí)，自然也就有著相當(dāng)豐富的意味。對(duì)于衛(wèi)禮賢來(lái)說(shuō)，經(jīng)由青島便利的條件和晚清大變局的背景而結(jié)交各式各樣的清廷之遺老遺少、王公達(dá)官，乃是一件極有趣的事情。盡管如此，辜鴻銘的出現(xiàn)，仍是此處風(fēng)景的最亮點(diǎn)之一。因?yàn)?，有一個(gè)中國(guó)知識(shí)精英分子（雖然是保守人物）可以和他不但用漢語(yǔ)討論問(wèn)題，還可用德語(yǔ)（自己的母語(yǔ)）大談歌德、席勒（不知有沒(méi)有談過(guò)荷爾德林），這如何不是一件極令人愉快之事呢？確實(shí)，辜鴻銘的風(fēng)趣機(jī)敏、知識(shí)淵博、論點(diǎn)犀利，不僅給衛(wèi)禮賢，也給他的夫人留下了極為深刻的印象：

與辜鴻銘的聯(lián)系從現(xiàn)在開(kāi)始變得緊密。在青島居留期間他是我們家的客人（Hausgast），他以其充滿思想力和敏銳力的方式給禮賢留下來(lái)很強(qiáng)烈的印象。禮賢將他的不少作品譯成德文，如《中國(guó)對(duì)歐洲思想的抵抗》，以及從《中國(guó)牛津運(yùn)動(dòng)故事》中選譯的文章《中國(guó)人的精神》。辜是一個(gè)在中國(guó)事務(wù)上與歐洲精神界辯論的最好辯手之一。當(dāng)他因?yàn)閷?duì)中國(guó)古典的洞察力而遮蔽了他對(duì)中國(guó)社會(huì)進(jìn)步的意義的認(rèn)知，甚至稍后導(dǎo)致他走向了一條反動(dòng)的政治軌跡之時(shí)，他的精神仍然是自由的，并且足夠靈活，這樣使他能夠在因歐洲思想產(chǎn)品的崩潰而引起的文化危機(jī)中仍清醒地辨析其中有價(jià)值的觀念，因?yàn)樗邮艿募?xì)致教育過(guò)程給他提供了無(wú)論是中國(guó)還是歐洲的充足的思想產(chǎn)品。他在我們家中與像帕蓋特、凱澤林等朋友的談話，屬于那些最激動(dòng)人心活的記憶之列。①德文為： “Die Verbindung mit Ku Hung Ming blieb von nun an eine enge.Bei seinen Aufenthalten in Tsingtau war er unser Hausgast und machte durch seine geistvolle und spürende Art einen starken Eindruck auf Richard, der denn auch verschiedene aus seinen Werken ins Deutsche übersetzte, unter anderem das Buch Chinas Verteidigung gegen europ?ische Ideen und den Aufsatz Der Geist des chinesischen Volkes aus der Geschichte einer chinesischen Oxfordbewegung. Ku war einer der besten Anw?lte der chinesischen Sache in der Auseinandersetzung mit der europ?ischen Geistigkeit. Wenn ihm auch seine Verankerung im Klassisch-Chinesischen die Einsicht in die Bedeutung der sozialen Fortschritte Chinas verschlo? und ihm sp?ter auf eine reakion?re politische Bahn lenkte, so war sein Geist doch frei und beweglich genug, um zu den durch den Einbruch europ?ischen Gedankenguts hervorgerufenen Kulturkrisen wertvolle Gesichtspunkte beizutragen,die darum so fruchtbar waren, weil seine gründliche Bildung sowohl das chinesische wie das europ?ische Gedankengut beherrschte. Die Gespr?che, die er in unserem Hause mit Freunden wie Alfons Baquet und dem Grafen Keyserling führte, geh?ren zu den anregendsten Erinnerungen.” Salome Wilhelm, Richard Wilhelm: Der geistige Mittler zwischen China und Europa（《衛(wèi)禮賢—中國(guó)與歐洲間的精神使者》），K?ln Düsseldorf, Eugen Diederlichs Verlag, 1956, S.184. 這里的敘述有誤，《中國(guó)人的精神》是另一部論文集，不是從《中國(guó)牛津運(yùn)動(dòng)故事》中節(jié)選的。

在衛(wèi)禮賢的妻子薩洛姆（衛(wèi)美懿）的眼中，在辜鴻銘、帕蓋特、凱澤林，或許還加上衛(wèi)禮賢之間發(fā)生的談話，那是最精彩不過(guò)的回憶之一。②Salome Wilhelm, Richard Wilhelm: Der geistige Mittler zwischen China und Europa, S.184.或許我們應(yīng)關(guān)注一九二三年“東方學(xué)會(huì)”的成立，這是一個(gè)由羅振玉所發(fā)起的學(xué)術(shù)組織，伯希和、衛(wèi)禮賢、王國(guó)維、辜鴻銘等人都列于其中。③王若《新發(fā)現(xiàn)羅振玉〈東方學(xué)會(huì)簡(jiǎn)〉手稿跋》，載《中華讀書(shū)報(bào)》2010年6月24日。桑兵《民國(guó)學(xué)界的老輩》，載《歷史研究》2005年第6期，第3-24頁(yè)。羅振玉就曾在致王國(guó)維的信中說(shuō)：“昨函敬悉。奧館之地，一時(shí)借用則可，而建筑兩館似不可行。晤尉博士時(shí)，祈與商為叩?！雹?923年7月2日羅振玉致王國(guó)維函，載羅振玉、王國(guó)維《羅振玉王國(guó)維往來(lái)書(shū)信》，長(zhǎng)春市政協(xié)文史和學(xué)習(xí)委員會(huì)編，上海：東方出版社，2000年，第572頁(yè)。這里顯然是說(shuō)到王國(guó)維與衛(wèi)禮賢的會(huì)面，衛(wèi)禮賢此前的漢語(yǔ)名曾為尉禮賢。衛(wèi)禮賢則發(fā)起成立過(guò)“東方學(xué)社”，這是兩個(gè)不同性質(zhì)的組織。

《春秋大義》（德文版，辜鴻銘譯）

《論語(yǔ)》（英文版，辜鴻銘譯）

《中國(guó)對(duì)歐洲思想的抵抗》（德文版，辜鴻銘著）

在西方前賢之中，辜鴻銘最推崇的是歌德。⑤《尊王篇（總督衙門論文集）》，載辜鴻銘《辜鴻銘文集》上冊(cè)，黃興濤等譯，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，1996年，第100-101頁(yè)。關(guān)于辜鴻銘對(duì)歌德的征引，已有學(xué)者簡(jiǎn)單提及，參見(jiàn)《譯事開(kāi)端—王韜和辜鴻銘》，載衛(wèi)茂平《德語(yǔ)文學(xué)漢譯史考辨：晚清和民國(guó)時(shí)期》，上海：上海外語(yǔ)教育出版社，2004年，第2-11頁(yè)；《辜鴻銘與歌德》，載吳曉樵《中德文學(xué)因緣》，上海：上海外語(yǔ)教育出版社，2008年，第47-49頁(yè)。他曾引用羅斯金的話說(shuō)“德國(guó)人的優(yōu)點(diǎn)中甚至也含有自私成分”，并認(rèn)為其表述時(shí)想到的是俾斯麥，而“不是毛奇和歌德那兩個(gè)已成正果的Zucht u. Ordnung（秩序和風(fēng)紀(jì)）的化身”。⑥辜鴻銘顯然對(duì)歌德有相當(dāng)深切的理解，他在《關(guān)于中國(guó)問(wèn)題的近期札記：統(tǒng)治與文明狀態(tài)的考察》的第三部分“在德國(guó)”的論述開(kāi)篇即引用歌德自傳《詩(shī)與真》的名言說(shuō)：“對(duì)一切事物，特別是對(duì)愛(ài)和友誼不存利害之念，是我的至上追求、指導(dǎo)原則和人生準(zhǔn)則。因此后來(lái)，我在一首詩(shī)中有這樣一句調(diào)皮唐突的話：‘如果我愛(ài)你，那與你有何相干呢？’這就是我心靈的剖白。”德文為“uneigennützig zu sein in allem, am uneigennützigsten in Liebe u.Freundschaft war meine h?chste Lust, meine Maxime, meine Ausübung so dass jenes freche sp?tere Wort: ‘ wenn ich dich liebe, was geht’s dich an?’ mir recht aus der Seele gesprochen ist.” 《尊王篇（總督衙門論文集）》,載辜鴻銘《辜鴻銘文集》上冊(cè)，第100-101頁(yè)。不僅如此，他還對(duì)歌德的作品有非常深刻的認(rèn)知，他認(rèn)為華茲華斯在與愛(ài)默生談話時(shí)對(duì)歌德小說(shuō)的《威廉·麥斯特》的評(píng)價(jià)有問(wèn)題，前者說(shuō)此書(shū)“充斥了各式各樣的私通行為，就像蒼蠅群在空中雜交”；而辜氏則認(rèn)為此書(shū)“正是偉大的歌德對(duì)拿破侖復(fù)辟時(shí)期德國(guó)狀況的真實(shí)、清晰和冷靜的描述，正如莎士比亞作品對(duì)英國(guó)社會(huì)的描摹一樣”《尊王篇（總督衙門論文集）》，載辜鴻銘《辜鴻銘文集》上冊(cè)，第103頁(yè)?！锻溗固亍酚蓛刹块L(zhǎng)篇小說(shuō)組成，即《威廉·麥斯特的學(xué)習(xí)時(shí)代》《威廉·麥斯特的漫游時(shí)代》，此著代表了歌德小說(shuō)以及德國(guó)古典時(shí)代文學(xué)的最高成就。應(yīng)該說(shuō)，辜鴻銘較之華茲華斯對(duì)此的體會(huì)更加深刻。但在辜鴻銘的心目中，即便是歌德與毛奇也有高下之分，因?yàn)樵谒磥?lái)，“力量應(yīng)當(dāng)為精神服務(wù)”，亦即作為將軍的毛奇所代表的德國(guó)強(qiáng)力，應(yīng)統(tǒng)屬于詩(shī)人歌德代表的德國(guó)精神。具體言之：“這種思想在辜氏的家里便有體現(xiàn)：墻上掛著他的一幅畫(huà)像（是一位美國(guó)女畫(huà)家送給他的一幅精彩的彩粉畫(huà)），左首（在中國(guó)左側(cè)是上首）是歌德的肖像，右手是毛奇的像。辜鴻銘對(duì)德國(guó)偉大的歌德十分敬佩。至于毛奇，則是‘為精神服務(wù)的軍刀的象征’?！雹俑ヌm西斯·波里《中國(guó)圣人辜鴻銘》，載黃興濤《閑話辜鴻銘》，第279頁(yè)?？磥?lái)，辜鴻銘對(duì)德國(guó)精神的崇敬是由物質(zhì)到精神的：不僅是在抽象的思想和精神層面，而且甚至要表現(xiàn)為具體的物象，譬如說(shuō)這里的畫(huà)像。不過(guò)說(shuō)來(lái)有趣，中間是辜鴻銘自己的肖像，然后是“左歌德，右毛奇”，這種搭配實(shí)在是“奇妙無(wú)比”，不僅文武兼資，而且中德合璧，更加以我為主。當(dāng)然，在辜鴻銘的日常生活之中，似乎歌德比毛奇扮演了更為重要的角色，這里僅舉一例，即辜鴻銘是如何用歌德來(lái)闡釋《論語(yǔ)》的，該書(shū)在一八九八年由上海的別發(fā)洋行出版的其英譯《論語(yǔ)》（The Discourses and Sayings of Confucius: A New Special Translation, Illustrated With Quotations from Goethe and Other Writers）中，副標(biāo)題即為“一個(gè)新的特別譯本，引用歌德和其他作家為注釋的繪畫(huà)本”②The Discourses and Sayings of Confucius: A New Special Translation,Illustrated With Quotations from Goethe and Other Writers. Trans. by Ku Hung-Ming. Shanghai: Kelly and Walsh, 1898.《〈論語(yǔ)〉英譯》，載辜鴻銘《辜鴻銘文集》下冊(cè)，第343-506頁(yè)。，由此可見(jiàn)對(duì)歌德是何等的重視。因?yàn)椤墩撜Z(yǔ)》是中國(guó)的圣人之書(shū)，而在辜鴻銘心目中，孔子的地位又是主流，甚至遠(yuǎn)高于老子，所以用歌德闡釋孔子之書(shū)，其意義非同一般。我們來(lái)看看，辜鴻銘是如何巧妙地將孔子、歌德聯(lián)系在一起的：

當(dāng)人們因歌德之詩(shī)《拜倫斯勛爵》的不道德而毫不容情地圍攻他的時(shí)候，他說(shuō)，我的詩(shī)無(wú)論如何也沒(méi)有像報(bào)紙那樣不道德。我很想知道，當(dāng)今的人們是否已經(jīng)很了解現(xiàn)代報(bào)紙是多么的不道德。為了弄明白今天的報(bào)紙是多么不道德，人們首先要搞清楚“不道德”（Unmoralisch）這個(gè)字的真實(shí)內(nèi)涵。對(duì)于很多人來(lái)說(shuō)，“不道德”指的是飲威士忌酒、抽煙或吸食鴉片，或與異性保持不正當(dāng)?shù)年P(guān)系。在歌德看來(lái)，“不道德”的含義遠(yuǎn)不止此。“不道德”指的是更深一層的東西。歌德以為，“不道德”指的是自私與卑鄙?？鬃釉唬骸熬又芏槐?，小人比而不周?！蔽野阎形摹靶∪恕弊g成“平常的人”，從字面上看是“小人物”，也就是理雅各博士所說(shuō)的“渺小的人”，已經(jīng)去世的阿查立爵士把它譯成“粗鄙無(wú)禮的人”。聲名狼藉的唐朝武則天皇帝的侄子武三蘇，這個(gè)小人，這個(gè)中國(guó)歷史上眾多不道德角色中的一員，說(shuō)過(guò)：“我不知道什么是好人什么是壞人。在我的眼里，一個(gè)擁護(hù)我、擁護(hù)我的利益的人就是好人；一個(gè)反對(duì)我、反對(duì)我利益的人就是壞人?！边@就是歌德在談到報(bào)紙不道德時(shí)所指的那種不道德。由歌德和孔子的思想可以看出，不道德就是狹隘、片面、自私自利，即鄙俗。這樣的人就是一個(gè)小人，一個(gè)渺小的人，即粗鄙無(wú)禮之人。一個(gè)粗鄙無(wú)禮的人也就是一個(gè)不道德的人，它比飲威士忌、抽煙及吸食鴉片還要不道德、還要壞，甚至比與異性保持不正當(dāng)關(guān)系的人更不道德和更惡劣。①《吶喊》，載辜鴻銘《辜鴻銘文集》上冊(cè)，黃興濤等譯，第507-508頁(yè)。武三蘇當(dāng)為武三思，原文如此。

這里討論的是一個(gè)“不道德”（Unmoralisch）的概念問(wèn)題，從歌德的詩(shī)歌創(chuàng)作引發(fā)的故事開(kāi)始，將這個(gè)概念由表層的行為表述引申到深層的品質(zhì)因子，用武三思舉例說(shuō)明，并不斷引證相關(guān)論述，如自家和理雅各、阿查立等人的翻譯，尤其是作為東西方圣人的孔子、歌德的理解，頗有“東海西海，心理攸通”的感覺(jué)。辜鴻銘對(duì)歌德的認(rèn)知顯然是相當(dāng)深刻的，閱讀也是深入細(xì)致的。無(wú)獨(dú)有偶，衛(wèi)禮賢也曾將孔子、歌德拿來(lái)比較，不過(guò)是從生平角度：

此外我們還發(fā)現(xiàn)，這也證實(shí)了歌德在《詩(shī)與真》中向我們明確揭示的偉大真理：一個(gè)求索者為完善自己恰好需要的、與其本性相符合的東西，隨時(shí)會(huì)由命運(yùn)提供給他?？鬃赢?dāng)時(shí)就以其廣博的知識(shí)而贏得了重要人物的注意，在他周圍匯集了一大批弟子，于是他開(kāi)辦了中國(guó)第一所私人學(xué)校。一位孔子故國(guó)的高官在臨死時(shí)認(rèn)識(shí)到，孔子將是照料他幾個(gè)兒子成才的最佳人選，于是便聘他做兒子們的老師。通過(guò)這種方式，使孔子有機(jī)會(huì)來(lái)到古老的王都—洛（在今河南省）。盡管周王朝早已失去昔日的雄偉，孔子還是在這里感受到了那些古代的氣氛，當(dāng)時(shí)全帝國(guó)再?zèng)]有第二個(gè)人像他那樣熟悉這些時(shí)代的知識(shí)了。于是我們看到，他熱切地、如饑似渴地汲取著那個(gè)英雄與圣賢時(shí)代所創(chuàng)造的一切，他做夢(mèng)都想與這些英雄和圣賢交往。他可能因其求知欲而受到嘲笑，但仍不放棄掌握那些時(shí)代所產(chǎn)生的任何哪怕最細(xì)微的東西。對(duì)一個(gè)小地方的人來(lái)說(shuō)，當(dāng)時(shí)能在王都逗留是件大事，它對(duì)于孔子的意義可能與歌德在羅馬城逗留差不多，歌德在羅馬也完全沉浸在古代精神中，這種精神賦予其后期作品一種特別完美的形式。此后不久，孔子又有機(jī)會(huì)充實(shí)他在其他領(lǐng)域的古代知識(shí)。②衛(wèi)禮賢《孔子在人類代表人物中的地位》，載《東方之光—衛(wèi)禮賢論中國(guó)文化》，蔣銳編譯，北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2007 年，第133頁(yè)。

在這里，衛(wèi)禮賢將孔子的洛城之行比之于歌德的羅馬之行，頗為有趣，而且很能見(jiàn)出他開(kāi)闊的視域和奇瑰的想象力，一下子就跨越時(shí)空將兩個(gè)偉人的僑易路線連接在一起了。而作為邦人，衛(wèi)禮賢對(duì)于歌德的認(rèn)知、把握和領(lǐng)會(huì)，更遠(yuǎn)超出一般的閱讀接受：“在西方與東方建立富有成效的關(guān)系前，以下兩個(gè)時(shí)期相互交替的情況持續(xù)了很久：一個(gè)是極力反對(duì)和殘暴壓制各種東方思想的時(shí)期，另一個(gè)是某種東方熱使歐洲文化財(cái)富至少在短期內(nèi)面臨著被淹沒(méi)危險(xiǎn)的時(shí)期。這兩種觀點(diǎn)都是毫無(wú)益處的。前者使歐洲脫離了在人類另一極傳播已久、十分和諧的財(cái)富，后者面臨著迷失自我和沉溺于對(duì)某種愚蠢時(shí)髦機(jī)械模仿的危險(xiǎn)。直到最近，這種鐘擺現(xiàn)象還使歐洲人的心靈面臨著失衡的危險(xiǎn)；不過(guò)在此必須強(qiáng)調(diào)指出，使歐洲思想變得蒼白、對(duì)外來(lái)思想粗暴和狹隘拒絕的時(shí)期，要比心甘情愿地獻(xiàn)身于外來(lái)財(cái)富的時(shí)期頻繁得多。歌德為此指出，出路就在于自覺(jué)承認(rèn)東西方之間的對(duì)立并使人們?cè)谒枷肷献栽附蛹{這種認(rèn)識(shí)。那些在他之后一百年間還作為片面時(shí)髦潮流激動(dòng)著歐洲的東西，只是表明了那種被他稱為‘搖擺于兩個(gè)世界之間’、對(duì)我們意味著封閉的精神活動(dòng)的生命運(yùn)動(dòng)節(jié)奏，這導(dǎo)致了個(gè)人主義在其徹底的自我專斷中極度膨脹。”③衛(wèi)禮賢《歌德與中國(guó)文化》，載《東方之光—衛(wèi)禮賢論中國(guó)文化》，第247頁(yè)。讀到這段話，你得承認(rèn)，衛(wèi)禮賢對(duì)世界文明的歷史把握、對(duì)普適性價(jià)值的追求、對(duì)現(xiàn)時(shí)代問(wèn)題的關(guān)切，以及哲人歌德在這樣一種框架中所占據(jù)的精神史地位其實(shí)是有很好的理解和判斷的。

要知道，在一九一〇至一九一四年間，辜鴻銘給衛(wèi)禮賢寫(xiě)了多封書(shū)信；禮尚往來(lái)，衛(wèi)禮賢也同樣寫(xiě)了相等數(shù)量甚至更多的信件給辜鴻銘，但可惜的是未必能保存下來(lái)，至少我們至今尚未能見(jiàn)到。一九一〇年，也就是清末之際，辜鴻銘給衛(wèi)禮賢推薦了兩部著作，即《唐宋八大家》與馬端臨的《文獻(xiàn)通考》，對(duì)后者，辜氏甚至引用了法國(guó)漢學(xué)家雷慕沙（Abel Rémusat, 1788-1832）的評(píng)論，認(rèn)為其本身就是一個(gè)圖書(shū)館，即便中國(guó)文學(xué)沒(méi)有其他著作了，僅僅為了閱讀此書(shū)也是值得學(xué)習(xí)漢語(yǔ)的。④辜鴻銘1910年6月10日由上海致衛(wèi)禮賢函，原文為英文:Hartmut Walravens(zusammengestellt), Richard Wilhelm (1873-1930): Missionar in China und Vermittler chinesischen Geistesgutes（《衛(wèi)禮賢—在華傳教士與中國(guó)精神產(chǎn)品的中介者》）, S.287-288.而辜鴻銘與衛(wèi)禮賢之所以長(zhǎng)期保持通信聯(lián)系，與其獨(dú)子（生卒年待考）居留青島關(guān)系頗密。后者乃辜氏日本妾侍吉田貞子所出①“辜氏曾娶過(guò)日婦，其子守庸系日婦所生，這是守庸親口告訴我的。守庸和我同學(xué)時(shí)，英語(yǔ)已有相當(dāng)?shù)母?，并且還彈一手好鋼琴，據(jù)他說(shuō)是由他的母親傳授的。其母死后，他就不愿多彈了。辜鴻銘兼通日語(yǔ)這是許多人都知道的事，但是他曾娶過(guò)日婦一直是一種秘密。除了他的兒子之外，我還不曾聽(tīng)到有人提及過(guò)?！鄙騺?lái)秋《略談辜鴻銘》，載《文史集萃》第4輯，中國(guó)人民政治協(xié)商會(huì)議全國(guó)委員會(huì)文史資料研究委員會(huì)編，北京：文史資料出版社，1984年，第145頁(yè)。另參見(jiàn)高令印《辜鴻銘的姓名字號(hào)鄉(xiāng)里生卒家事考》，載《永春文史資料》第15輯，中國(guó)人民政治協(xié)商會(huì)議福建省永春縣委員會(huì)文史資料委員會(huì)編，1995年，第79-89頁(yè)。，倍受辜氏寵愛(ài)，所以對(duì)他愛(ài)護(hù)有加，不知是否托了關(guān)系，反正是入了德國(guó)人在青島辦的德華大學(xué)。就其與衛(wèi)禮賢通信來(lái)看，信件中不乏替其兒子拜托、借錢、謀職等事②如辜鴻銘1911年10月22日由上海致衛(wèi)禮賢函，原文為英文,Hartmut Walravens (zusammengestellt), Richard Wilhelm (1873-1930): Missionar in China und Vermittler chinesischen Geistesgutes（《衛(wèi)禮賢—在華傳教士與中國(guó)精神產(chǎn)品的中介者》）, S.297.，真是“可憐天下父母心”了。沈來(lái)秋（即沈覲宜，1895-1969）回憶說(shuō)：

我對(duì)辜氏的認(rèn)識(shí)，是從一九一〇年開(kāi)始的。那時(shí)我和他的兒子辜守庸（字志中）在青島大學(xué)同學(xué)，這是中德政府合辦的一所高等專門學(xué)堂。我在預(yù)科五年級(jí)，他在三年級(jí)。那時(shí)我上《哲學(xué)入門》的課，講師是奧國(guó)籍赫善心博士（H. GUTHERZ），他提到中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家辜鴻銘的名字，我們?nèi)嗤瑢W(xué)沒(méi)有一個(gè)人知道他。他又說(shuō)：“他的兒子也在校中學(xué)習(xí)，你們?yōu)楹尾恢?？”這時(shí)我們才向辜守庸查詢他的父親究竟是怎樣一個(gè)人物，為什么外國(guó)的教師這樣推崇他？辜守庸把他的父親所著《張文襄幕府紀(jì)聞》上下兩冊(cè)介紹給我們看。我們讀后覺(jué)得內(nèi)容很平常，看不出著者有什么驚人出眾的學(xué)問(wèn)。直到十年以后，我赴德國(guó)留學(xué)，在那邊讀到辜氏一些德文版的著作，結(jié)合我一向?qū)λ勊?jiàn)的，逐漸明白了為什么很多外國(guó)人這樣崇拜他。③沈來(lái)秋《略談辜鴻銘》，第143頁(yè)。

他也提到了辜鴻銘與衛(wèi)禮賢的友誼：“青島有一所‘禮賢書(shū)院’，系德國(guó)牧師尉禮賢創(chuàng)辦的。尉氏二十五歲從德國(guó)來(lái)到山東時(shí)，就勤修中文，一面?zhèn)鞯?，一面研究中?guó)經(jīng)史諸子百家，這時(shí)期與辜氏在青島成為密友。辛亥革命以后至第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束以前，在這將近十年期間，尉禮賢有系統(tǒng)地把中國(guó)經(jīng)典書(shū)籍譯成德文，同時(shí)也把辜鴻銘的思想介紹給德國(guó)人，大為吹噓。二人國(guó)籍不同，卻是同道。”④同上，第144頁(yè)?？梢?jiàn)當(dāng)時(shí)在時(shí)人的輿論圈子里，衛(wèi)禮賢和辜鴻銘的關(guān)系是為人所熟知的。不僅如此，衛(wèi)禮賢還會(huì)將辜鴻銘這樣的妙人介紹給來(lái)訪的朋友，如哲學(xué)家凱澤林。他這樣記錄下兩名哲人之間的思想交鋒：“有時(shí)，突然會(huì)有人敲門，然后辜鴻銘就走了進(jìn)來(lái)，做他當(dāng)夜的造訪。當(dāng)他還沒(méi)有用完他要的那份簡(jiǎn)單的晚餐時(shí)，談話的火焰好像是閃開(kāi)的火花一樣迸射。伯爵說(shuō)話時(shí)，辜鴻銘總是迫不及待，等不到輪到自己。他把中文、英文、法文和德文都混在一起，又說(shuō)又寫(xiě)。這位東方哲人的心靈和頭腦中充滿了各種各樣的思想和感覺(jué)，包括整個(gè)世界的歷史和神圣的創(chuàng)造計(jì)劃，以及遠(yuǎn)東的精神和西方的野蠻掠奪。他把所有的一切都傾瀉給伯爵。宴飲終于結(jié)束了，曙光透過(guò)窗欞照射進(jìn)來(lái)。地上撒落著沒(méi)踝的碎紙，上面寫(xiě)滿了歐洲和中國(guó)的格言、各種建議、妙言警句和引語(yǔ)。辜鴻銘起身去睡覺(jué)，吉色林伯爵承認(rèn)自己面對(duì)著一個(gè)充滿活力的中國(guó)人?！雹菪l(wèi)禮賢《中國(guó)心靈》，王宇潔等譯，北京：國(guó)際文化出版公司，1998年，第147頁(yè)。吉色林即凱澤林、蓋沙令?？蓞⒁?jiàn)Hermann Graf Keyserling, Das Reisetagebuch eines Philosophen, Band 1, Reichl Verlag, 2009, S.483。不僅是凱澤林，還有帕蓋特，他們都因由這種與辜鴻銘面對(duì)面的直接接觸，而感受到辜氏思想的魅力，返德之后就成了其在德國(guó)的積極介紹者。⑥Salome Wilhelm, Richard Wilhelm, Der geistige Mittler zwischen China und Europa（《衛(wèi)禮賢—中國(guó)與歐洲間的精神使者》）, S.184.凱澤林對(duì)這一點(diǎn)印象也極為深刻：

我每天都要花很多時(shí)間與辜鴻銘和他的朋友以及追隨者待在一起。這個(gè)人的精神極其豐富，情緒十分飽滿，有時(shí)讓我在他的身上仿佛看到了羅馬人的影子。今天，他詳細(xì)闡釋了歐洲人，特別是漢學(xué)家，將中國(guó)的文化發(fā)展視為一個(gè)孤立的進(jìn)程，而沒(méi)有將其與西方的文化發(fā)展進(jìn)行比較，是如何的錯(cuò)誤：因?yàn)樵谑聦?shí)上，這兩種文化發(fā)展都是遵循了同一個(gè)模式。二者都曾經(jīng)歷了一個(gè)同向的古代和中世紀(jì)，都曾經(jīng)歷了文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)，以及宗教改革和反宗教改革，都曾經(jīng)歷了希波來(lái)主義和希臘主義、理性主義和神秘主義交替占據(jù)主導(dǎo)地位。是的，這一對(duì)照物甚至可以比較到最細(xì)微處：例如，中國(guó)也曾經(jīng)有過(guò)騎士。我對(duì)中國(guó)的歷史了解不夠多，因此無(wú)法對(duì)上述比較的真實(shí)性進(jìn)行考證，但是，辜鴻銘對(duì)一種過(guò)于廉價(jià)的、令人聯(lián)想起南意大利的唯理智論予以了極大推崇，這令我對(duì)他產(chǎn)生了懷疑，正如同我對(duì)他的絕大多數(shù)同胞一般。然而，至少下述表述是符合史實(shí)的：一切歷史狀態(tài)都是由特定的歷史環(huán)境決定的關(guān)于人類生活的統(tǒng)一自然形式的特殊現(xiàn)象。因?yàn)榭赡艿臉?gòu)成形式因環(huán)境的不同而會(huì)在少數(shù)幾種模式之間來(lái)回?fù)u擺，其后果看起來(lái)似乎處于一種規(guī)則的統(tǒng)治之下，于是便會(huì)不可避免地發(fā)生：素質(zhì)和天性相似的所有民族必然也會(huì)經(jīng)歷相近的發(fā)展階段。①赫爾曼·凱澤林《另眼看共和—一個(gè)德國(guó)哲學(xué)家的中國(guó)日志》，劉姝等譯，福州：福建教育出版社，2015年，第119-120頁(yè)。

顯然，他們之間的思想碰撞是十分精彩的，而且彼此是能在較為共通的知識(shí)基礎(chǔ)上討論問(wèn)題的。凱澤林一方面對(duì)辜鴻銘的言論表示謹(jǐn)慎的質(zhì)疑，但另一方面也記錄下對(duì)方很有趣的思想，譬如他寫(xiě)道：“辜鴻銘認(rèn)為，中國(guó)最主要的先天不足在于，思想在形式中漸漸消亡，而他存在的唯一目的，即是為字母注入新的精神。關(guān)于這一點(diǎn)，每一個(gè)具有思想的訪客都會(huì)在第一時(shí)間覺(jué)察到。他所指的精神，與約翰福音—基督的精神較為相近。但是，他顯然將儒教也視作一種形式，而在此當(dāng)中，思想能夠得到最好的實(shí)現(xiàn)?！雹谕?，第126頁(yè)。在這里，東西兩種知識(shí)、宗教和文化系統(tǒng)始終是在共同發(fā)生作用，有一個(gè)共享的精神坐標(biāo)系，所以也就難怪他不得不承認(rèn)：“我一邊傾聽(tīng)辜鴻銘的高談闊論，一邊全神貫注地觀察他那寫(xiě)滿了精神之氣的面部演繹的豐富表情。我可以直接聽(tīng)懂他的語(yǔ)言，所以不得不滿懷慚愧地想起了那些膽敢皈依所謂‘異教徒’的傳教士們?！雹弁?。

如果說(shuō)僅就單純的知識(shí)而論，辜鴻銘曾長(zhǎng)期居于類乎師者的地位，但如果將孔子、歌德上升為文化符號(hào)的時(shí)候，那么這兩者所蘊(yùn)含的內(nèi)容與精神意涵，則需要接受者本人更多的投入和全身心匯通。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，需要更深入地考察兩者的知識(shí)形成和思想發(fā)展過(guò)程，包括與社會(huì)史緊密相連的生活史面相。譬如潘光旦就認(rèn)識(shí)到衛(wèi)禮賢的見(jiàn)識(shí)高度，曾專門撰文稱衛(wèi)禮賢“不贊成兩種不相同的文化胡亂的混合，尤其是在藝術(shù)的一方面。衛(wèi)氏有一次經(jīng)過(guò)改建后的黃鶴樓，禁不住說(shuō)了許多氣憤的話。他說(shuō)：‘這新建筑真是奇丑，不但自己丑，把四圍的風(fēng)景都給帶累了。造成這件怪物的工程師對(duì)于中國(guó)藝術(shù)，原有很好的了解，誰(shuí)知道他惑于西洋建筑的一知半解，把西洋建筑里最丑陋、最粗俗的成分都給引了進(jìn)去，結(jié)果是一個(gè)不倫不類的混合物，淺薄、下賤、破碎，把當(dāng)?shù)氐奈幕o從根破壞了。’”④潘光旦《衛(wèi)禮賢與中國(guó)學(xué)院》，原載《華年》第2卷第20期，1933年5月20日，轉(zhuǎn)引自潘光旦《逆流而上的魚(yú)》， 呂文浩編，北京：商務(wù)印書(shū)館，2013年，第304頁(yè)。這種對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化，尤其是器物型文化的深入體驗(yàn)感，以及對(duì)中國(guó)文化的“融入感”，不是常人所能擁有的，更非一外國(guó)人能達(dá)致，所以也難怪能獲得像潘光旦這樣人物的激賞。

三、在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間：北大場(chǎng)域的同事之誼

如果說(shuō)，在長(zhǎng)期的交往過(guò)程中，衛(wèi)禮賢對(duì)辜鴻銘充滿了敬重甚至感激之情，可到了一九二三年，當(dāng)衛(wèi)禮賢出任北大德文系教授，有幸與昔日老友辜鴻銘同事之時(shí)，卻已是世變?nèi)朔牵菑?fù)當(dāng)年了。蔡元培掌校之后的北大，雖然秉承洪堡理念，主張“思想自由，兼容并包”，但絕非簡(jiǎn)單地“拿來(lái)”而已，他顯然有自己的教育觀念，其時(shí)北大歸來(lái)之留學(xué)教師往往各自鼓吹留學(xué)國(guó)之文化，蔡元培對(duì)此深惡痛絕且恥與為伍⑤參見(jiàn)陳洪捷撰《德國(guó)古典大學(xué)觀及其對(duì)中國(guó)的影響》，第114-115 頁(yè)。，他明確表示擔(dān)心留學(xué)生“模仿太過(guò)而消亡其特性”，并認(rèn)為如此只能造成“留德者為國(guó)內(nèi)增加幾輩德人，留法者、留英者，為國(guó)內(nèi)增加幾輩英人、法人”的結(jié)果。⑥蔡元培《在清華學(xué)校高等科演說(shuō)詞》 （1917年），《蔡元培全集》第3卷，第28頁(yè)。作為英國(guó)文學(xué)教授的辜鴻銘，早在一九一五年九月之前，他即受聘北大，講授英詩(shī)、拉丁語(yǔ)諸課程，在九月份的北大開(kāi)學(xué)典禮上也曾作為代表發(fā)言。但彼時(shí)的教育也一樣隨著政治變動(dòng)瞬息而變，校長(zhǎng)更換頗為頻繁，所以當(dāng)一九一六年十二月底，蔡元培出任北大校長(zhǎng)后辜鴻銘雖仍得以繼續(xù)留任，或更屬于一種“兼容并包”的策略而已，其后是有著當(dāng)家人明確的自家眼光的。在一九一九年，被羅家倫“告發(fā)”的辜老師⑦參見(jiàn)《羅家倫就當(dāng)前課業(yè)問(wèn)題給教務(wù)長(zhǎng)及英文主任的信》。北京大學(xué)檔案館館藏檔橐，1912-1946，卷宗號(hào)BDl919031。另參見(jiàn)黃興濤《羅家倫致信北大校方趕英文老師辜鴻銘“下課”—一份新見(jiàn)北大檔案的介紹與解讀》，載《光明日?qǐng)?bào)》2008年6月26日。黃興濤《編號(hào)“BD1919031”的北大檔案—對(duì)羅家倫致校方要求辭退辜鴻銘函的說(shuō)明》，載《中國(guó)圖書(shū)評(píng)論》2008年第8期，第33-41頁(yè)。邱志紅《從辜鴻銘在北大任教始末看北大“英文門”時(shí)期的師生狀況》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院近代史研究青年學(xué)術(shù)論壇》2008年卷，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院近代史研究所編，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2009年，第111-131頁(yè)。，實(shí)際上已經(jīng)被“下課”了。但總體來(lái)說(shuō)，其時(shí)英文系學(xué)子對(duì)辜老師的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)還是心服的：“對(duì)于辜鴻銘的英文，我們英文系的學(xué)生是佩服的，對(duì)于他罵外國(guó)人的話，我們都覺(jué)得痛快，可是對(duì)于他的保守思想、頑固腦筋，我們真不敢恭維。他對(duì)于一切新興事物都成見(jiàn)很深。對(duì)于新文化運(yùn)動(dòng)，他始終反對(duì)，認(rèn)為這是一班留學(xué)生‘用花言巧語(yǔ)，哄騙社會(huì)’（use flowery words to fool the public）。對(duì)于學(xué)生辦雜志、寫(xiě)文章，他也反對(duì)，認(rèn)為年輕人，見(jiàn)解不成熟，寫(xiě)出文章會(huì)貽誤蒼生。他在我們的班上說(shuō)過(guò)，他留英時(shí)曾和兩位同學(xué)相約（其中一位我記得是漢學(xué)家Giles），不到四十歲不發(fā)表文章，后來(lái)他們?nèi)斯欢甲龅竭@點(diǎn)。他也常說(shuō)，只有死豬、死貓、死狗才浮在水面，金銀珠寶是沉底的。又常引述張之洞的話教誡我們：‘有官氣的該打，有名士氣的該殺。’對(duì)于學(xué)生他只希望他們好好讀書(shū)，國(guó)事無(wú)論怎樣，也不要多管。用他自己的話說(shuō)是要像廣東戲里面的落難小生‘上山學(xué)法’，等到學(xué)成本領(lǐng)，再出臺(tái)時(shí)就會(huì)由小生改換小武扮演，在大鑼大鼓聲中才出臺(tái)了?！雹訇愓桩牎段宜赖墓鉴欍憽?，載《文史資料存稿選編》第24輯，全國(guó)政協(xié)文史資料委員會(huì)編，北京：中國(guó)文史出版社，2002年，第1009-1010頁(yè)。從這段回憶來(lái)看，辜鴻銘獲得學(xué)生尊重，也不僅是在英語(yǔ)文字和文化上的熟稔，他這種對(duì)文化的深度認(rèn)知和做人的氣節(jié)，也不是一般人能輕易媲美的。

辜鴻銘與歐爾克（Waldemar Oehlke, 1879-1949）的來(lái)往也值得重視，歐爾克對(duì)辜鴻銘顯然印象也相當(dāng)深刻②Waldemar Oehlke, “ Die deutsche Wissenschaft in China”（《德國(guó)科學(xué)在中國(guó)》）, in Süddeutsche Monatshefte（《南德意志月刊》）, Jg.1925. Juni,S.76-77. 中譯文轉(zhuǎn)引自方厚升《辜鴻銘與德國(guó)》，上海外國(guó)語(yǔ)大學(xué)德語(yǔ)系博士論文，2007年，第93頁(yè)。，誠(chéng)如他稱贊商承祖是最好的學(xué)生，然后是唐性天，他夸贊他的運(yùn)動(dòng)天賦。③Waldemar Oehlke, In Ostasien und Nordamerika als deutscher Professor:Reisebericht (1920-1926)（《在東亞與北美做德國(guó)教授：旅行報(bào)告（1920-1926）》）, Darmstadt & Leipzig: E. Hofmann, 1927, S.38.不過(guò)，歐氏與辜鴻銘相差不少，說(shuō)起來(lái)他更是晚輩了，其時(shí)辜氏是拉丁文教授，學(xué)術(shù)地位非同一般，但歐爾克當(dāng)然也是有學(xué)問(wèn)的，所以兩者頗有交流。他稱辜乃一“蓄辮之白須老叟”，對(duì)歌德甚為推崇④關(guān)于辜鴻銘對(duì)歌德的征引情況，可參見(jiàn)衛(wèi)茂平、馬佳欣、鄭霞《異域的召喚—德國(guó)作家與中國(guó)文化》，銀川：寧夏人民出版社，2002年，第342-352頁(yè)。吳曉樵《辜鴻銘與歌德》，載《中華讀書(shū)報(bào)》2000年1月19日。方厚升《中西文化關(guān)系的一個(gè)視角—再談辜鴻銘眼中的歌德》，載《科學(xué)·經(jīng)濟(jì)·社會(huì)》2008年第3期，第25-29頁(yè)。，且尤喜征引歌德與海涅著作。有一次兩者談話，辜謂海涅乃德國(guó)最偉大之詩(shī)人，引起歐氏的不滿，稱：“您不至于將一個(gè)中國(guó)的猶太人看作中國(guó)最優(yōu)秀的抒情詩(shī)人吧？”⑤Waldemar Oehlke, Sechzig Reisejahre eines Danzigers, durch die Welt und um die Erde（《一個(gè)旦澤人的六十年旅行經(jīng)歷：穿越世界與圍繞地球》）,Danzig: Kafemann, 1940, S.172-173.百年以下，我們終能看出辜氏的高明之處，海涅當(dāng)然是德國(guó)最偉大的詩(shī)人之一，而且其作為所謂“背叛的浪漫派”（romantique défroqué）⑥海涅《自白》（1854年），載《海涅文集·小說(shuō)戲劇雜文卷》，張玉書(shū)選編，北京：人民文學(xué)出版社，2002年，第247頁(yè)。，很能顯出“浪漫其表，啟蒙其導(dǎo)”的獨(dú)特思想史特征，是德國(guó)文學(xué)史上輝煌時(shí)代的一個(gè)代表，無(wú)論是那被多次譜曲、四處流唱的“乘著歌聲的翅膀，心愛(ài)的人，我?guī)泔w翔，向著恒河的原野，那里有最美的地方”（Auf Flügeln des Gesanges, Herzliebchen, trag ich dich fort, Fort nach den Fluren des Ganges, Dort wei? ich den sch?nsten Ort）⑦用馮至中譯文《乘著歌聲的翅膀……》，載馮至《馮至全集》第九卷，石家莊：河北教育出版社，1999年，第82頁(yè)。，還是“德意志的歌手！請(qǐng)歌詠德意志的自由！”（Deutscher S?nger! sing und preise Deutsche Freiheit）⑧海涅《傾向》 （1842年），載海涅《乘著歌聲的翅膀—海涅詩(shī)選》，楊武能譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2003年，第140-141頁(yè)。，都是既有詩(shī)境之美，又有思想之深的難得佳作。但歐爾克顯然有頗為濃烈的德意志情結(jié)或日耳曼情緒，他顯然不能接受海涅作為一個(gè)猶太人而被認(rèn)定是德國(guó)最偉大詩(shī)人的事實(shí)；而就此意義而言，辜鴻銘顯然更能站在超越民族狹隘界限的更為廣闊的文學(xué)史和文化史的層次上來(lái)考慮問(wèn)題。

其實(shí)，衛(wèi)禮賢與辜鴻銘的北京交誼并非至此時(shí)方才開(kāi)始，早在一九一五年時(shí)，他們就曾一起發(fā)起成立過(guò)“東方學(xué)社”這樣的學(xué)術(shù)組織。如果我判斷不錯(cuò)，當(dāng)時(shí)在北京文化場(chǎng)域之中，有一批對(duì)溝通中西文化有興趣的西方人物，對(duì)外國(guó)人，他們可能是外交官、漢學(xué)家、傳教士等各種身份兼具者；對(duì)中國(guó)人，他們可能是具有涉外經(jīng)歷，既有西方識(shí)見(jiàn)，又有中國(guó)學(xué)養(yǎng)者。但偶爾客串和移居當(dāng)?shù)厣踔帘舜斯彩?，還是具有本質(zhì)不同的事情，所以當(dāng)衛(wèi)禮賢轉(zhuǎn)會(huì)北京，尤其是入職北大，還是對(duì)衛(wèi)、辜交誼產(chǎn)生了很大的影響。如果說(shuō)，衛(wèi)禮賢對(duì)蔡元培的敬重更多出于一種理解其實(shí)現(xiàn)文化與教育變革使命的場(chǎng)域地位的意識(shí)，那么辜鴻銘對(duì)衛(wèi)禮賢的深刻影響，則主要是在精神上留下了深刻痕跡。從翻譯的作品，到思想的發(fā)展，都可見(jiàn)證這一點(diǎn)。譬如辜鴻銘、衛(wèi)禮賢都選擇翻譯了《論語(yǔ)》。一八九八年，辜氏之英譯《論語(yǔ)》出版；無(wú)獨(dú)有偶，一年后，衛(wèi)禮賢來(lái)華，而其第一部中國(guó)經(jīng)典德譯，所選擇的也正是同一部書(shū)—《論語(yǔ)》，一九一〇年在耶拿由迪德里希出版社印行，引言32頁(yè)，正文255頁(yè)。

必須指出的是，辜鴻銘在北京場(chǎng)域中的活動(dòng)也是相當(dāng)復(fù)雜的，不僅是學(xué)術(shù)／文化場(chǎng)域而已；因其鮮明的政治立場(chǎng)，所以他也被深深卷入政治場(chǎng)域的是非中去，譬如張勛復(fù)辟。時(shí)任奧國(guó)駐中國(guó)公使的駱?biāo)就ˋrthur von Rosthorn, 1862-1945）這樣記載道：“有一天張勛在北京出現(xiàn)，并占據(jù)了皇宮。辜鴻銘興致勃勃地到我處嚷道：我們又有了皇帝，我要當(dāng)外務(wù)大臣了?！雹俎D(zhuǎn)引自格爾德·卡明斯基、埃爾澤·翁特里德《奧中友誼史》，包克倫等譯，上海：世界知識(shí)出版社，1986年，第182頁(yè)。關(guān)于羅斯托恩及其在漢學(xué)史上的貢獻(xiàn)，可參見(jiàn)傅熊《忘與亡：奧地利漢學(xué)史》，王艷等譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第110-133頁(yè)。駱?biāo)就戳_斯托恩。這多半有些吹噓的成分，實(shí)際上辜鴻銘獲得的職位是外務(wù)部侍郎（力任調(diào)停江浙之責(zé)）。由此看來(lái)，辜鴻銘與駱?biāo)就P(guān)系匪淺。這也不難理解，有德語(yǔ)和日耳曼文化這樣的共同背景，辜氏很容易敲開(kāi)奧國(guó)公使的大門。更何況，辜鴻銘的名氣很大，在文化場(chǎng)域中聲名顯赫。但辜鴻銘的興奮顯然沒(méi)有延續(xù)多久，他甚至不得不求助于奧國(guó)公使的庇護(hù)：

還不到一周時(shí)間，段祺瑞就把張的部隊(duì)趕出了北京。辜到我這兒請(qǐng)求政治避難，因?yàn)樗幱谏牢床返木车亍Ｎ医杞o他一間房，單就吃飯問(wèn)題他與我們的服務(wù)人員訂了個(gè)協(xié)定。他住了幾個(gè)星期。我利用這段時(shí)間同他一起讀了《道德經(jīng)》。當(dāng)叛亂造成的混亂局面平息后，我懇請(qǐng)外交部部長(zhǎng)讓他不受處罰就回到自己家里，同時(shí)為他今后的行動(dòng)作了擔(dān)保。外交部部長(zhǎng)沒(méi)有任何異議地接受了。辜和他的一家從此生活得無(wú)憂無(wú)慮?？晌覀兊耐饨徊繉?duì)這種干涉他國(guó)內(nèi)政的事又會(huì)作何解釋？②轉(zhuǎn)引自格爾德·卡明斯基、埃爾澤·翁特里德《奧中友誼史》，第186頁(yè)。

具有人類理性公正的駱?biāo)就萑雰呻y，一方面他對(duì)這種干涉他國(guó)內(nèi)政之事覺(jué)得“心有歉疚”，另一方面他又不能“棄私交于不顧”，更何況是對(duì)辜鴻銘這種“政治上糊涂、學(xué)問(wèn)有天賦”的可愛(ài)的文化人？你沒(méi)有看到在辜老先生在使館中避難時(shí)，公使先生最大的興趣在于一起研讀《道德經(jīng)》嗎？時(shí)在一九一七年，距離中國(guó)對(duì)奧宣戰(zhàn)，駱?biāo)就磳㈦x任不為太遠(yuǎn)。但盡管如此，學(xué)者生性的駱公使仍利用他有利的政治位勢(shì)，給予了異國(guó)的文化怪人力所能及的“慷慨相助”。衛(wèi)禮賢在京也有過(guò)一段出任外交官的經(jīng)歷，即一九二二年時(shí)曾短期出任德國(guó)駐華使館的科學(xué)參贊，但這也就是一個(gè)虛職，一旦經(jīng)費(fèi)緊張，就被“裁員”了。但這個(gè)官方職務(wù)仍為衛(wèi)禮賢的中國(guó)行動(dòng)提供了相當(dāng)多的便利和可能性，譬如接待杜里舒（Hans Driesch）訪華以及與中國(guó)現(xiàn)代型的知識(shí)精英的交往等等。

一九二三年，蔡元培辭北大校長(zhǎng)職，辜鴻銘也隨后辭職。所以，辜鴻銘與衛(wèi)禮賢在北大場(chǎng)域的交集也就在這一年左右的時(shí)間。按照他們的關(guān)系，在北京期間應(yīng)該是繼續(xù)有所交往的，這需要進(jìn)一步發(fā)掘新材料來(lái)論證；當(dāng)然也存在另一種可能，即由于時(shí)間的短暫和公務(wù)的繁忙，譬如衛(wèi)禮賢在北大期間兼課甚多，彼此間實(shí)質(zhì)性交往未必很多。但考慮到英文系、德文系的關(guān)聯(lián)性，這個(gè)問(wèn)題還是值得進(jìn)一步考索的。

四、德國(guó)文化場(chǎng)域里的“辜子推廣”：時(shí)代語(yǔ)境里的中國(guó)思想選擇維度

辜鴻銘自己曾在北大課堂上對(duì)時(shí)代精英做了這么番考評(píng)：“現(xiàn)在中國(guó)只有兩個(gè)好人，一個(gè)是蔡元培先生，一個(gè)是我。因?yàn)椴滔壬c(diǎn)了翰林之后不肯做官就去革命，到現(xiàn)在還是革命。我呢？自從跟張文襄（之洞）做了前清的官以后，到現(xiàn)在還是?；?。”③羅家倫《回憶辜鴻銘先生》，原載臺(tái)灣《藝海雜志》第1卷第2號(hào)，轉(zhuǎn)引自《辜鴻銘印象》，宋炳輝編，上海：學(xué)林出版社，1997年，第141頁(yè)。這一判斷，立足于中國(guó)人傳統(tǒng)的節(jié)義觀念，倒也別有趣味。更有趣的是，這兩者都有留德經(jīng)歷，也就難怪，作為德國(guó)漢學(xué)家的衛(wèi)禮賢，與他們分別代表的“現(xiàn)代中國(guó)”與“傳統(tǒng)中國(guó)”都有甚為密切的關(guān)聯(lián)。其標(biāo)志性的表現(xiàn)，則無(wú)外乎一方面極力舉薦蔡元培為法蘭克福大學(xué)的榮譽(yù)博士候選人，另一方面卻為辜鴻銘的著作德譯與推介不遺馀力。衛(wèi)禮賢的行為及其背后的思路，真是值得讓人細(xì)加揣摩。雖然具有“思想自由，兼容并包”胸懷的蔡校長(zhǎng)，并不可以與同辜鴻銘勢(shì)不兩立的新派代表如胡適之相提并論，但事實(shí)上，蔡氏之“兼容并包”確實(shí)有自己的立場(chǎng)與定見(jiàn)，從根本上來(lái)說(shuō)，他終究是五四新文化的主帥人物。與高擎文化保守主義旗幟的辜鴻銘，從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)可謂“勢(shì)同水火”。可有趣的是，恰恰是這位指揮若定進(jìn)行北大改革的蔡校長(zhǎng)，包容了作為英國(guó)文學(xué)教授的學(xué)者辜鴻銘。

更加有趣的則在于，衛(wèi)禮賢這位漢學(xué)家，既推崇新文化改革者蔡元培的雍容大度，更不忘稀奇古怪的文化古董辜鴻銘。④關(guān)于兩者之間關(guān)系的一個(gè)基本描述，可參見(jiàn)方厚升《超越偏狹，走向?qū)捜荨u(píng)衛(wèi)禮賢對(duì)辜鴻銘的接受》，載《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2009年第2期，第69-74頁(yè)。當(dāng)然，從本質(zhì)而言，作為漢學(xué)家的衛(wèi)禮賢，對(duì)代表傳統(tǒng)中國(guó)的辜鴻銘，或許更有一種親近與同情。這或許正是他對(duì)辜鴻銘在思想上更有共鳴的緣故。從另一個(gè)方面來(lái)說(shuō)，或許也不應(yīng)該脫離了德國(guó)其時(shí)在歐洲與世界語(yǔ)境中的狀況與需求。選擇了辜鴻銘，實(shí)際上就是選擇了孔子。這一點(diǎn)，衛(wèi)禮賢不會(huì)不清楚。他在德國(guó)文化場(chǎng)域里所做的“辜子推廣”工作，其意義深遠(yuǎn)，不可不察。這不僅意味著“重塑精神偶像”的工作，也還標(biāo)示出現(xiàn)代德國(guó)精神走向的另一種可能。二十世紀(jì)二十年代的德國(guó)，正是烽煙四起，民主雖行卻危機(jī)深伏的時(shí)代。這不僅表現(xiàn)在政治場(chǎng)域中的“納粹奪權(quán)政變”，也還同樣反映在文化場(chǎng)域中的“話語(yǔ)權(quán)力之爭(zhēng)”。納粹黨之崛起，與一戰(zhàn)德國(guó)失敗及德意志民族的整體反思度有關(guān)；魏瑪?shù)聡?guó)的短暫歷史，其實(shí)正說(shuō)明了民主制度未必就符合大多數(shù)德國(guó)人的向往，至少他們對(duì)于這種源自英法的制度源流并非那么合拍，那么向外尋求可能的另類范式，自然就成為精英階層的自覺(jué)或不自覺(jué)意識(shí)，而在這種背景下的“辜子推廣”①當(dāng)然我們注意到：1911年時(shí)，衛(wèi)禮賢即已將辜鴻銘著《中國(guó)牛津運(yùn)動(dòng)故事》譯為德文，在德國(guó)出版：1916年，《春秋大義》德譯本出版：1920年，《吶喊》德譯本出版：1921年，《中國(guó)牛津運(yùn)動(dòng)故事》德譯本重印。，自然也就顯得意味深長(zhǎng)。二十世紀(jì)二十年代時(shí)的德國(guó)，似乎重承歷史端緒，再次將關(guān)注的眼光投向東方，使得中國(guó)文化在動(dòng)蕩時(shí)代的德國(guó)再次成為了一種精神資源。而且有趣的是，儒道二元同時(shí)并進(jìn)，既有盛極一時(shí)的老子派組織如“自由德意志青年”（Freideutsche Jugend）、“游鳥(niǎo)”（Wandelvogel）等，他們認(rèn)為現(xiàn)代西方流于物質(zhì)主義，人類精神生活受到束縛，陷于枯竭，故此追求一種極端境界—“大率衣履務(wù)尚簡(jiǎn)樸、行動(dòng)極求自由”，并且認(rèn)為：“吾德青年，今既處于煩瑣組織之巔矣。吾輩之創(chuàng)造精神，為社會(huì)強(qiáng)固之形式所束縛者亦久矣。今見(jiàn)此東方圣人，猶不知急引為解放我輩之良師者乎……東方圣人老子等，其道以超脫世界一切為務(wù)，大浸稽天而彼不溺，流金鑠石而彼不熱者也。吾輩精神之權(quán)利與無(wú)條件之自由、與夫內(nèi)部之統(tǒng)一，其事只能由吾輩奮斗與斗爭(zhēng)而后為功，而決不可以茍得。此種工作，蓋莫若尋此東方圣人以為首領(lǐng)?！雹谝?jiàn)《德人之研究東方文化》，《亞洲學(xué)術(shù)雜志》第4期，第11-12頁(yè)，轉(zhuǎn)引自黃興濤《文化怪杰辜鴻銘》，北京：中華書(shū)局，1995年，第262-263頁(yè)。同時(shí)也有代表孔子立場(chǎng)的現(xiàn)代儒家圣人辜鴻銘受到崇拜，一九一九年，奈爾遜創(chuàng)立了著名的青年組織“國(guó)際青年團(tuán)”（Internationaler Jugend Bund），該組織尊孔，抨擊現(xiàn)代西方民主主義的虛偽、國(guó)會(huì)制度的弊害和軍國(guó)主義的罪惡，同時(shí)推崇“賢人政治”理想，認(rèn)為這一理想“在西方創(chuàng)之者為柏拉圖，而在東方則為孔子，然孔子之學(xué)尤為鞭辟進(jìn)里，易于實(shí)行”，所以奉孔子為思想導(dǎo)師。當(dāng)時(shí)中國(guó)留德學(xué)生曾對(duì)其有所介紹：“其黨徒之言行舉止，一以《論語(yǔ)》為本，每有講演，必引孔子格言，以為起落?！雹垡?jiàn)《德人之研究東方文化》，《亞洲學(xué)術(shù)雜志》第4期，第15頁(yè)，轉(zhuǎn)引自黃興濤《文化怪杰辜鴻銘》，第263頁(yè)。而更重要的，作為“國(guó)際青年團(tuán)”領(lǐng)袖的奈爾遜“不僅是個(gè)孔子信徒，而且還是個(gè)辜鴻銘的狂熱崇拜者”，在他和其團(tuán)員心目中，“孔子是人類最偉大最深刻的創(chuàng)教人，辜鴻銘則是孔教最杰出的當(dāng)代圣徒”④黃興濤《文化怪杰辜鴻銘》，第263頁(yè)。，他們則成為向德國(guó)年輕人傳播辜氏學(xué)說(shuō)的重要中介，所謂“德國(guó)青年之了解孔子，以辜鴻銘氏之力為多”⑤見(jiàn)《德人之研究東方文化》，《亞洲學(xué)術(shù)雜志》第4期，第12頁(yè)，轉(zhuǎn)引自黃興濤《文化怪杰辜鴻銘》，第263頁(yè)。，而“凡屬‘國(guó)際青年團(tuán)’之人，幾無(wú)一人不知孔子，更無(wú)一人不知辜鴻銘”⑥同上。。

同為留德學(xué)人，以數(shù)理為專業(yè)的魏時(shí)珍、章用二氏都曾親歷了德國(guó)教授對(duì)辜鴻銘的竭力推重之事，說(shuō)來(lái)饒有興味。任何一種觀念進(jìn)入到某種語(yǔ)境并產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性影響，往往是與翻譯史密切相關(guān)的。對(duì)“辜風(fēng)入德”來(lái)說(shuō)亦是如此，在二十世紀(jì)初先后在德國(guó)出版的三部辜氏著作，意味不同尋常?！吨袊?guó)牛津運(yùn)動(dòng)故事》出版于一九一一年，《春秋大義》出版于一九一六年，《吶喊》出版于一九二〇年。這三部著作，指向不同，但都反映了辜鴻銘的基本思想傾向，尤其是借助歐洲人耳熟能詳?shù)娜宋?、引語(yǔ)和故事，來(lái)說(shuō)明中國(guó)文化及其精神世界，再加上他本身的留歐背景和流利英語(yǔ)，所以很容易受到西方人的關(guān)注。而辜鴻銘的德國(guó)影響，也主要是通過(guò)這三部書(shū)而獲得的。⑦筆者于1999年4月在萊比錫大學(xué)圖書(shū)館曾查找到這幾本書(shū)，并將其譯序復(fù)印，即1920年版德文本《吶喊》，奈爾遜作譯序；《中國(guó)對(duì)歐洲思想的抗拒：批判論文》德文本（即《中國(guó)牛津運(yùn)動(dòng)故事》的德譯）前言，第7頁(yè)，耶拿：迪德里希出版社，1921年，帕凱特作譯序；《中國(guó)人的精神》德譯本，奧斯卡·施密茨作譯序。其三書(shū)的德譯者分別是：衛(wèi)禮賢、施密茨（Oskar A. H. Schmitz, 1873-1931）、老納爾遜（Heinrich Nelson, 1854-1929）。這三位譯者除了衛(wèi)禮賢的漢學(xué)家身份之外，老納爾遜是受子之托而由英文轉(zhuǎn)譯，施密茨也是通過(guò)英語(yǔ)翻譯的，這其中我們既要注意到英語(yǔ)作為國(guó)際知識(shí)界語(yǔ)言的基礎(chǔ)性功用，辜鴻銘本身的發(fā)表就是以在華西文報(bào)刊為主要陣地的，同時(shí)也要觀察到，德國(guó)的主流學(xué)界和中介橋梁（漢學(xué)家）是齊步并進(jìn)的，他們對(duì)外來(lái)思想資源的選擇和輸入是與德國(guó)本土的政治和文化需求密切相關(guān)的，說(shuō)到底，“讀書(shū)不肯為人忙”仍是主要的思路。我們會(huì)注意到，即便在西方語(yǔ)境里，也有細(xì)度區(qū)分的差別，譬如《中國(guó)牛津運(yùn)動(dòng)故事》（英文原著）的德文書(shū)名為《中國(guó)對(duì)歐洲思想的抵抗》，顯然是納入到當(dāng)時(shí)德國(guó)文化和社會(huì)場(chǎng)域來(lái)考量的。

《易經(jīng)》（德文版，衛(wèi)禮賢譯）

《論語(yǔ)》（德文版，衛(wèi)禮賢譯）

《道德經(jīng)》（德文版，衛(wèi)禮賢譯）

就此而言，作為主流場(chǎng)域人物的哲學(xué)家納爾遜（Leonard Nelson, 1882-1927）的思想和作為至關(guān)重要，他稱“并世同輩中，吾所佩服者當(dāng)以辜鴻銘為第一”①見(jiàn)《德人之研究東方文化》，載《亞洲學(xué)術(shù)雜志》1921年第4期，第15頁(yè)。，認(rèn)為辜氏的哲學(xué)本身“意義是很深厚的”②魏嗣鑾《辜鴻銘在德國(guó)》，原載《人間世》1934年9月第12期，轉(zhuǎn)引自《辜鴻銘印象》，第213頁(yè)。，并進(jìn)而可以理解孔教精義，并且自述：“初讀《論語(yǔ)》，無(wú)有深意，及讀辜氏著《中國(guó)民族之精神》，以后復(fù)讀《論語(yǔ)》，始深明孔子之道，尚有合于近代政治者，自此遂一意以傳播孔道為事。”③見(jiàn)《德人之研究東方文化》，載《亞洲學(xué)術(shù)雜志》1921年第4期，第12頁(yè)。其父老奈爾遜在《吶喊》的“譯者前言”中對(duì)辜鴻銘有這樣的評(píng)價(jià)：“在這里，我們面對(duì)的是一個(gè)極不平常的人，一個(gè)還遠(yuǎn)沒(méi)有引起人們足夠重視的人。這個(gè)人，他對(duì)西方文化有廣泛的涉獵和深入的了解；這個(gè)人，他熟悉歌德就像一名德國(guó)人，熟悉卡萊爾、愛(ài)默生和別的盎格魯-撒克遜作家就像一名盎格魯-撒克遜人；這個(gè)人，他通曉圣經(jīng)就像一位最好的基督徒，然而他的獨(dú)立的明確的精神卻擁有一種強(qiáng)大的力量。他不僅自己保持其固有的特征，而且還認(rèn)識(shí)到，腳踏實(shí)地立足于自己古老、可靠的文化基礎(chǔ)，不要去生搬硬套只適用于另外一種社會(huì)狀況的西方文化，這對(duì)于東方居民的自我生存是極為必要的。在他看來(lái)，現(xiàn)代西方文化的物質(zhì)文明對(duì)他的民族只是破壞性的、毀滅性的有害東西?！雹堋秴群啊?，載辜鴻銘《辜鴻銘文集》上冊(cè)，黃興濤等譯，第487-488頁(yè)。但這并不代表對(duì)辜鴻銘乃至中國(guó)文化的盲目崇拜，奈爾遜說(shuō)得也很清楚，“如果毫無(wú)選擇地吸收中國(guó)文化，對(duì)于我們來(lái)講是根本不可能的”⑤同上，第488頁(yè)。，所以他的期望還在于有所辨擇、積極學(xué)習(xí)：“我們所有的人都可以向這位中國(guó)人學(xué)習(xí)，由此，我們可以首先弄清一些根本觀念，在此基礎(chǔ)上建立起來(lái)的世界觀才能成為確定的、經(jīng)受住生活各種風(fēng)浪考驗(yàn)的世界觀，從這種世界觀出發(fā)，我們才能認(rèn)識(shí)和理解生活的真諦，然后，我們就會(huì)豁然開(kāi)朗，睜大雙眼，對(duì)古老的宗教、教育、民主、祖國(guó)、自由、榮譽(yù)和人道概念，不帶任何先入之見(jiàn)，充滿極其強(qiáng)烈、極其純潔的渴望，并使之煥發(fā)出蓬勃的生機(jī)，從而為我們德國(guó)人民的生活塑造出美好幸福的未來(lái)?！雹尥?，第490頁(yè)。

一九二八年，以古稀之高齡，享文化之尊榮，雖榮山東大學(xué)校長(zhǎng)之任（軍閥張宗昌任命），但辜鴻銘未及赴任，即于四月三十日病逝于北京寓所。兩年之后（1930），他的異國(guó)知音，在法蘭克福如愿以償開(kāi)辟了漢學(xué)學(xué)科的衛(wèi)禮賢，竟也因病而逝，追蹤他的步履去了。

作為中德文化交流史上不可多得、難以復(fù)制的個(gè)案，衛(wèi)禮賢與辜鴻銘的交誼，同樣意味深長(zhǎng)，如果說(shuō)衛(wèi)禮賢與蔡元培等交誼，更多地彰顯出在中國(guó)語(yǔ)境里的功用；那么，衛(wèi)禮賢與辜鴻銘的交誼，則突出地表現(xiàn)在德國(guó)文化場(chǎng)域中的重要貢獻(xiàn)。因?yàn)?，衛(wèi)禮賢推出的辜鴻銘，與其說(shuō)是現(xiàn)時(shí)代的文化奇觀，不如說(shuō)是古中國(guó)的精神象征—代表了孔子思想的現(xiàn)代圣人。具體言之，其意義至少表現(xiàn)為以下三端：其一，它體現(xiàn)出東學(xué)西漸（此指德國(guó)語(yǔ)境）過(guò)程中重要的轉(zhuǎn)折環(huán)節(jié)，即中介精神主體乃是與“鄉(xiāng)土中國(guó)”發(fā)生血脈關(guān)聯(lián)的傳教士／講學(xué)者；其二，它標(biāo)志著外來(lái)精神主體（傳教士／講學(xué)者）與中國(guó)創(chuàng)造主體（留學(xué)生）的良性互動(dòng)合作可能，即這種合作不僅表現(xiàn)在德國(guó)學(xué)術(shù)／文化資源對(duì)中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)規(guī)制生成的作用力度，同樣也具有反向功用，即中國(guó)學(xué)術(shù)／文化資源對(duì)德國(guó)現(xiàn)代文化／社會(huì)場(chǎng)域的變遷與發(fā)展產(chǎn)生重大影響；其三，它提供了我們重思中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)／思想建構(gòu)進(jìn)程中別種視角，即反思原有的“保守”“進(jìn)步”二元評(píng)判模式，而以一種更客觀、理性與中和的歷史眼光去面對(duì)辜鴻銘的文化守成意義，將其放置在更為廣闊的世界視野（首先是與德國(guó)比較的參照視野）、歷史長(zhǎng)河（而非僅僅是“五四”的啟蒙需要）中去考察之。吳宓在辜氏身后曾有文悼之，蓋棺論定稱“毀之固屬無(wú)當(dāng)，而尊之亦不宜太過(guò)”①吳宓《悼辜鴻銘先生》，載辜鴻銘《中國(guó)人的精神》附錄，張帆譯，鄭州：河南文藝出版社，2014年，第148-151頁(yè)。，可謂是見(jiàn)道之言。衛(wèi)禮賢在日后的歲月里，也將辜鴻銘逐步降下神壇，認(rèn)為他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的熱愛(ài)不過(guò)是“一種浪漫的偏愛(ài)”而已，其定位也在浪漫主義者。②Richard Wilhelm, Politische Entwicklungen in China（《中國(guó)的政治發(fā)展》）,in Sinica, 1927, Vol.2, S.157.事實(shí)亦是如此，再偉大的人物，都不可能永遠(yuǎn)伴隨著鮮花和掌聲，何況辜鴻銘性格過(guò)于偏執(zhí)，對(duì)歐洲與西方文明的精髓過(guò)于視而不見(jiàn)，這并非智性的態(tài)度，也失去了提升自家思想力的大好機(jī)遇。畢竟，像他這樣能夠深入底里的學(xué)習(xí)和認(rèn)知西方，同時(shí)又在亞洲和東方語(yǔ)境中“再造自我”的可能性不太多。

五、“反思浩?！保簩?duì)辜鴻銘的超越及思想家衛(wèi)禮賢的成型

作為德國(guó)場(chǎng)域或德語(yǔ)影響力所及的西方思想場(chǎng)域里的中國(guó)知識(shí)書(shū)寫(xiě)者，衛(wèi)禮賢其實(shí)在某種意義上是有著筆落千鈞的判定力的，也就是說(shuō)，西方知識(shí)界和社會(huì)場(chǎng)域?qū)χ袊?guó)的認(rèn)知和人物的英雄排座次，可能受到他相當(dāng)程度的影響。所以在這樣的背景下，我們考察其對(duì)同時(shí)代的中國(guó)精英人物的論述和評(píng)價(jià)無(wú)疑是饒有意味的。在一九二七年，衛(wèi)禮賢發(fā)表了一篇《中國(guó)的政治發(fā)展》，對(duì)辜鴻銘做了這樣的評(píng)價(jià)：

辜鴻銘受的教育完全是歐洲式的。他在蘇格蘭獲得了他的碩士學(xué)位。他出身于英屬殖民地的華僑世家，出生地在新加坡，祖籍為福建。他的英語(yǔ)相當(dāng)好，也能閱讀德文書(shū)籍，德語(yǔ)文筆也非常好，法語(yǔ)和日語(yǔ)同樣出色。他還是周游過(guò)世界的中國(guó)人中的一位。辜鴻銘雖然了解歐洲文化，某種程度上也欣賞它—他一再向我保證，他認(rèn)為歌德是人類歷史上最偉大的人物之一，可是這位辜鴻銘先生卻成了一個(gè)脾氣暴躁的中國(guó)人，他把自己對(duì)西方的全部知識(shí)都用在了論戰(zhàn)上。中國(guó)對(duì)異質(zhì)文化的反抗是他論戰(zhàn)的核心主題，他總是花樣翻新地一而再，再而三地論證他的這一觀點(diǎn)。在中國(guó)人看來(lái)，他只不過(guò)是一個(gè)歸國(guó)后改變了自己信仰的家伙。在倫敦，在愛(ài)丁堡，他是一個(gè)歐洲人?，F(xiàn)在，他回到了中國(guó)，發(fā)現(xiàn)了中國(guó)，就像一個(gè)歐洲人發(fā)現(xiàn)了中國(guó)一樣，他還愛(ài)上了中國(guó)，就像每一個(gè)來(lái)到中國(guó)后就不得不愛(ài)上它的外國(guó)人一樣。他還學(xué)習(xí)最初非常陌生的中文，最終到了以中文自由寫(xiě)作的地步。今天，他成了以中國(guó)文化反對(duì)歐洲文化的堅(jiān)定代表。不過(guò)，盡管他蓄起了辮子，并一直留到今天，而且，只要辮子的狀況還能過(guò)得去，他就堅(jiān)持不剪，但他從未成為一個(gè)真正的中國(guó)人?；蛟S正是出于這種原因，他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化保持著一種浪漫的偏愛(ài)。在文化界，他成了一位很重要的人物，他的著作也在歐洲出版了。我們可以看到，他闡釋的中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)我們來(lái)說(shuō)非常通俗易懂，他還直率地說(shuō)出一些令我們歐洲人感到難堪的事實(shí)。然而，在政治上，他只是一個(gè)小孩子。在那次試圖將清朝貴族重新扶上皇位的復(fù)辟行動(dòng)中，辜鴻銘曾經(jīng)想當(dāng)外交部部長(zhǎng)；他作為外交部部長(zhǎng)所要實(shí)施的那些想法很美好，但在英、法、俄等國(guó)看來(lái)，都不過(guò)是浪漫主義者的夢(mèng)幻而已。這樣，辜鴻銘終生都是一個(gè)浪漫主義者。③Richard Wilhelm, Politische Entwicklungen in China （《中國(guó)的政治發(fā)展》）,in Sinica, 1927, Vol.2, S.157. 中譯文引自方厚升《君子之道：辜鴻銘與中德文化交流》，第248-249頁(yè)。

這樣一種轉(zhuǎn)變無(wú)疑是清晰的，誠(chéng)如有論者指出的，“隨著時(shí)間的推移，衛(wèi)禮賢對(duì)辜鴻銘的看法逐漸出現(xiàn)了變化，特別是進(jìn)入二十世紀(jì)二十年代以后，他在一些評(píng)論文章中提及辜鴻銘時(shí)，由衷的贊美之詞已消失不見(jiàn)，批評(píng)色彩開(kāi)始鮮明起來(lái)”④方厚升《君子之道：辜鴻銘與中德文化交流》，第246-247頁(yè)。。為什么衛(wèi)禮賢對(duì)辜鴻銘的判斷有這樣鮮明的變化，那是因?yàn)樾l(wèi)禮賢思想的進(jìn)步，這樣一種僑易經(jīng)驗(yàn)的不斷積累，使得思想家衛(wèi)禮賢逐漸成形，而且由于知識(shí)領(lǐng)域的拓展和思想創(chuàng)力的提升，他對(duì)問(wèn)題的看法越來(lái)越能立足于一種知識(shí)與思想譜系地圖的勾畫(huà)，并且能在其中把握位置。譬如他曾特別強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化傳統(tǒng)在政治變局中的延續(xù)性力量，列舉的幾個(gè)代表人物包括：康有為、梁?jiǎn)⒊?、章太炎、蔡元培、孫中山。①Richard Wilhelm, Sind die Chinesen ein sterbendes Kulturvolk?（《中國(guó)人是一個(gè)消亡的文化民族嗎？》）, in Sinica, 1929, Vol.2, S.204. 參見(jiàn)方厚升《君子之道：辜鴻銘與中德文化交流》，第249頁(yè)。辜鴻銘并不在其列，論交情，他和辜鴻銘的交誼無(wú)論是時(shí)間還是深度都是他人難以比擬的，但有趣的則在于，衛(wèi)禮賢卻做出了并不有利于這份友情的評(píng)判，這并不是因?yàn)閮扇怂浇蛔兓木壒?，而更多出于衛(wèi)禮賢作為一個(gè)知識(shí)精英和史家的自覺(jué)意識(shí)，他試圖在一個(gè)更為客觀和公正的尺度上來(lái)做評(píng)價(jià)。

衛(wèi)禮賢非常明確地指出易經(jīng)是中國(guó)文化的發(fā)源所在：“……我們可以斷定，在易經(jīng)之中，凝聚了千年之久的最成熟的智慧結(jié)晶。這樣的話，認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)的兩大主流，即儒家與道家的共同思想源泉在此處，那也就不足為奇了。”②德文為：“……so da? man ruhig sagen kann, da? im I Ging die reifste Weisheit von Jahrtausenden verarbeitet ist. So ist es denn auch kein Wunder, da? beide Zweige der chinesischen Philosophie, der Konfuzianismus und der Taoismus, ihre gemeinsamen Wurzeln hier haben.”“ Einleitung”（《導(dǎo)論》）, in Richard Wilhelm (übertr. u. hrsg.),I Ging: Das Buch der Wandlungen（《易經(jīng)》), Düsseldorf K?ln: Eugen Diederichs Verlag, 1981, S.9. 作者自譯。他對(duì)中國(guó)文化的二元結(jié)構(gòu)分析是頗有意味的：

中國(guó)文化有兩個(gè)源泉和與之相應(yīng)的雙重特征。北方嚴(yán)肅認(rèn)真，建筑物線條簡(jiǎn)潔但粗重莊嚴(yán)，繪畫(huà)凝重粗獷，文學(xué)崇尚英雄，冷靜和客觀。從孔子和孟子開(kāi)始，人們的整個(gè)性格都具有這樣的傾向。南方細(xì)膩、感情豐富，建筑物多拱形和重疊線條，富有想象力和表達(dá)力，繪畫(huà)悅目幽默，文學(xué)深刻，感情細(xì)膩且靈活；自老子和莊子起，人們也體現(xiàn)出這種特點(diǎn)。當(dāng)中國(guó)開(kāi)始為歐洲所知時(shí)，由于北京耶穌會(huì)傳教士的介紹，首先出現(xiàn)在歐洲視野里的是北方類型，孔子哲學(xué)對(duì)啟蒙時(shí)期的文學(xué)和哲學(xué)產(chǎn)生了何種影響，其具體影響還難以估計(jì)。③衛(wèi)禮賢《歌德與中國(guó)文化》，載《東方之光—衛(wèi)禮賢論中國(guó)文化》，第248頁(yè)。

在我看來(lái)，正是借助歌德的知識(shí)與思想資源，衛(wèi)禮賢使自己的精神境界不斷高易，“隨著年齡的增長(zhǎng)，歌德的精神視野也在闊大。人類越來(lái)越作為一個(gè)整體出現(xiàn)在他的視域，同時(shí)，迄今只是以猶太教-基督教特征對(duì)他的藝術(shù)產(chǎn)生影響的東方世界，也開(kāi)始對(duì)他具有越來(lái)越重要的意義”④同上，第250頁(yè)。。這個(gè)判斷非常重要，也就是說(shuō)，衛(wèi)禮賢對(duì)歌德的精神世界逐漸形成一個(gè)整體性的把握，他敏銳地進(jìn)入到歌德生命史的若干關(guān)鍵性節(jié)點(diǎn)，譬如拿破侖戰(zhàn)爭(zhēng)，“對(duì)東方世界的這種關(guān)注恰好發(fā)生在拿破侖專政時(shí)期，那時(shí)大多數(shù)德國(guó)人正體驗(yàn)著巨大的政治興奮。在歌德一八一三年的日記中，有證據(jù)表明他在萊比錫戰(zhàn)役前的數(shù)周期間正在認(rèn)真研究中國(guó)的情況。我們發(fā)現(xiàn)，歌德這時(shí)正進(jìn)入了這樣一個(gè)思想階段，即完全有意識(shí)地逃避當(dāng)時(shí)過(guò)于強(qiáng)大的影響及其所帶來(lái)的擔(dān)心和希望，不是沉湎于那些對(duì)事情發(fā)展不可能產(chǎn)生任何影響、甚至全力回避某種影響的思想，而是轉(zhuǎn)向了自我封閉的狀態(tài)。這種只專注于創(chuàng)作的思想態(tài)度，使歌德從那時(shí)起學(xué)到了越來(lái)越多的東西；順便一提，這種思想態(tài)度也完全符合中國(guó)哲人的特點(diǎn)”⑤同上。。他進(jìn)一步解釋這種思想質(zhì)變是如何發(fā)生的原因：

現(xiàn)在可以清楚地看出，歌德為什么從內(nèi)心疏遠(yuǎn)了曾受他高度尊敬的希臘文化而與東方相結(jié)合，為什么成為他事業(yè)領(lǐng)域的不是他長(zhǎng)期爭(zhēng)取的造型藝術(shù)而是詩(shī)歌：希臘世界按其原則來(lái)說(shuō)是一個(gè)空間上自我封閉的世界，是一個(gè)最終形成了的世界；而歌德的世界是一個(gè)在時(shí)間發(fā)展上不斷變化的世界，在這一發(fā)展中長(zhǎng)期起作用的不是個(gè)別現(xiàn)象，而僅僅是生動(dòng)的力量，即法則。歌德在此直接觸及到了中國(guó)文化最特有的原則。無(wú)盡的、遙遠(yuǎn)的、飄忽不定的現(xiàn)象，也就是被永恒法則所包圍的現(xiàn)象，恰恰是中國(guó)人的世界，或許正如《莊子》第一篇所顯示的那樣。相反，伊斯蘭世界是封閉的和嚴(yán)格受抽象狹隘性制約的。伊斯蘭東方世界首先在歌德那里獲得如此生氣的原因或許主要在于，當(dāng)時(shí)的翻譯作品使他恰好了解了那個(gè)世界，而中國(guó)世界特有的廣度和深度當(dāng)時(shí)在歐洲還完全不為所知。當(dāng)時(shí)從中國(guó)文學(xué)中所浮現(xiàn)出來(lái)的大部分東西恰恰是文學(xué)價(jià)值不高的東西，這是很值得注意的。⑥同上。

從這段敘述來(lái)看，衛(wèi)禮賢顯然能夠更為深刻地進(jìn)入到歌德的精神世界的內(nèi)里深處，而非簡(jiǎn)單地征引名句、增華篇章，他對(duì)東方世界的闡釋，尤其是對(duì)中國(guó)文化的高度揄?yè)P(yáng)，或許還可商榷，但其對(duì)歌德思想的認(rèn)知度卻顯然是可以進(jìn)入到最高深者的行列的。甚至這也不僅表現(xiàn)在單一的歌德身上，衛(wèi)禮賢的高明之處還在于他的視域?qū)拸V，有整體性結(jié)構(gòu)意識(shí)，譬如對(duì)老子和歌德的比較就表現(xiàn)了這點(diǎn)，他將問(wèn)題提升到方法論層次：“要對(duì)兩個(gè)處于不同時(shí)代、不同文化空間的代表人物進(jìn)行比較，至少在其個(gè)人方面必須滿足下列兩個(gè)條件之一：要么他們與周圍文化現(xiàn)象的背景處于一種特有的聯(lián)系中，且他們的地位在某種程度上具有可比性，然后，通過(guò)對(duì)這兩個(gè)人物的比較同時(shí)也使該文化在其本質(zhì)聯(lián)系上清晰起來(lái)；要么他們必須超越時(shí)空局限，代表著人類某種相似的潮流。在此，如果兩個(gè)出自完全不同文化背景、成長(zhǎng)完全不同的人物在人格上也一致，并能跨越時(shí)空界限在思想上發(fā)生聯(lián)系，那么這種比較可能會(huì)更具獨(dú)特魅力。進(jìn)行這一次嘗試也許有益于堅(jiān)定我們的人性，這種人性歸根結(jié)底潛藏于我們所有人當(dāng)中。當(dāng)我們把歌德與老子進(jìn)行比較時(shí)，我們將會(huì)因上述兩個(gè)方面有所觸動(dòng)?！雹傩l(wèi)禮賢《歌德與老子》，載衛(wèi)禮賢《中國(guó)人的生活智慧》，蔣銳譯，濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2010年，第205頁(yè)。這種認(rèn)知就超越了辜鴻銘的境界了，辜鴻銘曾“教訓(xùn)”衛(wèi)禮賢，要區(qū)分孔子-老子的主流-邊緣地位，這固然也不失為一種認(rèn)知，但衛(wèi)禮賢顯然能“青出于藍(lán)而勝于藍(lán)”，不但架構(gòu)出孔子-老子的二元結(jié)構(gòu)，而且能匯通東西，在孔子-老子-歌德之間構(gòu)建橋梁，其普遍性的思想史意義是怎么高估也不過(guò)分的。

辜鴻銘也有過(guò)高論：“東方文明和西方文明相互補(bǔ)充，應(yīng)該為世上最大的利益而互相滲透。”②弗蘭西斯·波里《中國(guó)圣人辜鴻銘》，桂裕芳等譯，載黃興濤《閑話辜鴻銘》，第280頁(yè)。不知其源出何方。但真的能以通融的眼光和實(shí)踐而踏實(shí)為之者，或許衛(wèi)禮賢更高一籌，因?yàn)楫?dāng)我們面對(duì)衛(wèi)禮賢德譯漢典的皇皇事業(yè)和豐厚資源時(shí)，辜鴻銘以其世所公認(rèn)的天賦才智只不過(guò)留下了未全的四書(shū)英譯，全部著作不過(guò)區(qū)區(qū)數(shù)卷書(shū)，這是當(dāng)引為遺憾的。因?yàn)閷?duì)一個(gè)知識(shí)人來(lái)說(shuō)，衛(wèi)禮賢在《中國(guó)文學(xué)》一書(shū)中曾經(jīng)如此反思辜鴻銘：“辜鴻銘，一個(gè)富有才智之人，他利用自己的歐洲文學(xué)知識(shí)在中國(guó)有可能也在歐洲去詆毀歐洲文化，而今身處絕望之境地。要重建新的中國(guó)文化，不僅要學(xué)習(xí)歐洲先進(jìn)的技術(shù)，而且要吸收個(gè)性自由、堅(jiān)定地探求真理以及尊重包括最卑微之人在內(nèi)的人權(quán)等這些偉大的思想。這些同樣是西方文化的組成部分，歸根結(jié)底，正是這些東西一直使這種文化不致走向毀滅。上面提到的具有批判性的中國(guó)哲學(xué)思潮指出一種關(guān)聯(lián)，通過(guò)這種聯(lián)系那些東西方思想的不同流派能夠被融合到一起。”③Richard Wilhelm, Die Chinesische Literatur（《中國(guó)文學(xué)》）, Potsdam:Wildpark, 1930, S.192.中譯文引自卜松山《衛(wèi)禮賢的〈中國(guó)文學(xué)史〉》，屈艾東譯，載《國(guó)際漢學(xué)》第14輯，鄭州：大象出版社，2006年，第274-275頁(yè)。其實(shí)，這正反映出衛(wèi)禮賢作為一代大家的“深思初萌”，因?yàn)闊o(wú)論是中歐文化關(guān)系，還是中西交流事業(yè)，甚或東西文明互動(dòng)，其實(shí)都有一些根本性的問(wèn)題始終難以得到實(shí)質(zhì)性突破，從萊布尼茨到歌德到衛(wèi)禮賢，正反映出德國(guó)賢哲的持續(xù)思考，而從徐光啟到康熙帝到辜鴻銘，也都背負(fù)著沉重的精神枷鎖，因?yàn)橹袊?guó)正不斷地“貌似衰頹”。龔自珍謂：“欲明大道，必先為史。”④《尊史》，載龔自珍《龔自珍全集》，上海：上海人民出版社，1975年，第81頁(yè)。這是很見(jiàn)出高明眼光和思想的判斷，因?yàn)闅v史是一切事物的通道，理清了這個(gè)通道，就沒(méi)有看不明白的道理。

所謂“賢哲別東西，思澄終歸一”，說(shuō)的不外乎還是普遍性的道理。無(wú)論是東方，還是西方，作為人類的共同之路，必然是“條條大路通羅馬”。所以李之藻說(shuō)：“東海西海，心同理同。所不同者，特語(yǔ)言文字之際。”⑤李之藻《重刻天主實(shí)義序》，載利瑪竇《利瑪竇中文著譯集》，朱維錚編，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第99-101頁(yè)。就一個(gè)民族的經(jīng)典構(gòu)建而言，孔子-歌德雖然相距時(shí)空遙遠(yuǎn)，但卻心同理同，所以當(dāng)世西方智者有所謂“同理心文明”概念的提出：“關(guān)于人性，生物科學(xué)與認(rèn)知科學(xué)領(lǐng)域正在涌現(xiàn)一種全新的解讀，并在學(xué)術(shù)界、商界與政府引發(fā)了爭(zhēng)議。腦科學(xué)與兒童發(fā)展領(lǐng)域的新發(fā)現(xiàn)迫使我們重新思考一個(gè)由來(lái)已久的觀念，即人類本性是好斗、物質(zhì)、功利和自私的。最近，我們認(rèn)識(shí)到人類是一個(gè)具有同理心的物種，這種認(rèn)識(shí)將對(duì)社會(huì)產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響?！雹蕖兑浴?，載杰里米·里夫金（Jeremy Rifkin）《同理心文明：在危機(jī)四伏的世界中建立全球意識(shí)》 （The Empathic Civilization: The Race to Global Consciousness in a World in Crisis），蔣宗強(qiáng)譯，北京：中信出版社，2015年，第XIX頁(yè)。里夫金還敏銳地將同理心與孔子的恕、仁概念相聯(lián)系，認(rèn)為其思想正體現(xiàn)了“同理心意識(shí)的精髓”，他接著闡釋說(shuō)：“孔子的思想在現(xiàn)代社會(huì)還被詮釋為，同理心意識(shí)的培養(yǎng)與公序良俗的形成需要家庭、學(xué)校和政府的共同努力。他深刻的見(jiàn)解揭示了同理心在人性中的核心地位。與人類歷史的以往時(shí)刻相比，孔子的思想在今天顯得更有緊迫性和重要性，對(duì)于人類在地球上的生存與繁衍或?qū)⑵鸬椒浅ｊP(guān)鍵的作用，因?yàn)橐鉀Q人類文明目前面臨的挑戰(zhàn)，需要我們?nèi)祟惥哂型硇囊庾R(shí)?！雹摺吨形陌嫘颉?，載杰里米·里夫金《同理心文明：在危機(jī)四伏的世界中建立全球意識(shí)》，第XI頁(yè)。或者我們更可以說(shuō)，在文明史上，尤其是在文化交流史當(dāng)中，像辜鴻銘、衛(wèi)禮賢這批人的足跡，就是在孜孜不倦地探索這種同理心軌跡的演進(jìn)過(guò)程，并努力以自己的僑易經(jīng)驗(yàn)促成其僑易大成；不過(guò)這個(gè)過(guò)程太艱巨，至今仍是“革命尚未成功，同志仍需努力”，后來(lái)者應(yīng)知其不可而為之，或可造就人類與宇宙之光明未來(lái)！