向晉衛(wèi)

內容提要 春秋以前，“究天人之際”是“史官”的主要職能之一，其宗教色彩十分濃厚。經過春秋戰(zhàn)國的文化轉型，鬼神術數(shù)之學逐漸被邊緣化，“通古今之變”成為傳統(tǒng)史家探究“天道”的主要途徑，“天道”由此打上了深深的“歷史”烙印。相應的，追求“不朽”于“歷史”之中，也成為國人尋求超越、追求永恒的主要途徑。同時，“史學”還日漸成為國人追求正義、撥亂反正的主要手段，這些都構成了“史”在傳統(tǒng)社會中的宗教性存在。傳統(tǒng)社會末期章學誠提出“六經皆史”說，目的就是重張“史以明道”的早期史學精神。今天需要在“歷史”深處尋找民族心靈的“安身之所”。

關鍵詞 史官 天道 不朽 撥亂反正 宗教性功能

〔中圖分類號〕D09 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2017）07-0097-08

研究中西文化比較的學者都有一個直觀的感覺，即西方文化宗教色彩十分濃厚，中國傳統(tǒng)文化宗教性比較弱，而人文性比較強，這一點在近代以來國人的文化認知方面曾產生了巨大反響?；诋敃r的歷史現(xiàn)實和文化認知，民國期間的學人曾半是研究半是理想地提出了多種觀點，而目的均是為了彌補“宗教”的缺失，如梁漱溟的“以道德代宗教說”、蔡元培的“以美育代宗教說”、郭沫若的“以科學代宗教說”以及馮友蘭的“以哲學代宗教說”，甚至延續(xù)至今的“儒教”之爭也與此密切相關?？梢娨话俣嗄昵埃白诮獭眴栴}曾經是國人一個揮之不去的陰影，直到今天仍然不能說我們已經徹底解決了這一文化心理問題。近年來，不少學者從其他的角度又對這一問題展開了討論，其中對傳統(tǒng)社會中“史”的宗教功能的發(fā)掘值得進一步探討。①本文的目的就是系統(tǒng)追索傳統(tǒng)社會中“史”的宗教意蘊，充分揭示“史”在傳統(tǒng)社會中的宗教性作用和存在，從而更深刻地理解傳統(tǒng)文化的特質。

一、“天人之際”：早期史官的宗教職能

廣義上的史官在中國歷史上設置較早，其主要職能之一就是“究天人之際”，宗教色彩頗為濃厚。在《史記·太史公自序》中，司馬遷曾這樣追述自己的身世：“昔在顓頊，命南正重以司天，北正黎以司地。唐虞之際，紹重黎之后，使復典之，至于夏商，故重黎氏世序天地。其在周，程伯休甫其后也。當周宣王時，失其守而為司馬氏。司馬氏世典周史?；菹逯g，司馬氏去周適晉。晉中軍隨會奔秦，而司馬氏入少梁。”②司馬遷：《史記》卷130《太史公自序》，中華書局，1959年，第3285、3295頁。在這里，司馬遷明確指出其先祖為早期的重黎氏，其主要職責就是“世序天地”，而自西周以來，司馬氏家族又“世典周史”。從“世序天地”到“世典周史”的一脈相承，說明在早期中國“史官”與“天官”是有緊密聯(lián)系的，這一聯(lián)系在司馬談的臨終遺言中也得到了進一步的佐證?！妒酚洝ぬ饭孕颉酚涊d司馬談臨終前對司馬遷說：“余先周室之太史也。自上世嘗顯功名于虞夏，典天官事。后世中衰，絕于予乎？汝復為太史，則續(xù)吾祖矣?！雹谠诖耍抉R談明確提出了“典天官事”與“復為太史”的繼承關系，說明直至兩漢時期，所謂“天官”與“史官”的職能依然是高度重合的，這一點在漢代“太史令”的職掌方面也有體現(xiàn)，如《漢官儀》就記載：“（漢）太史令，秩六百石。望郎三十人，掌故三十人。昔在顓項，南正重司天，火正黎司地。唐虞之際，分命羲和，歷象日月星辰，敬授民時。至于夏后、殷、周，世序其官，皆精研術數(shù)，窮神知化?！睂O星衍輯：《漢官儀》（卷上），中華書局，1990年，第128頁。可見，直至兩漢時期的“太史令”，其職責依然不僅僅是“記錄歷史”，而是擔負著眾多的“天官”職能，并且以“精研術數(shù)，窮神知化”為特征。

其實，不獨司馬遷父子從自己的職業(yè)身世出發(fā)為我們揭示了“史官”與“天官”之間的淵源關系，后世學者也對此進行了深入的發(fā)掘。例如清代汪中就曾明確指出，“春秋以前，鬼神術數(shù)，天人之學，皆掌于史官，此史之職也。”汪中：《述學》內篇二《左氏春秋釋疑》，《四部叢刊》初編，民國八年上海商務印書館影印本。章太炎也對古代史官的文化淵源做過系統(tǒng)考察，他認為：“上古以史為天官，其記錄有近于神話?！薄按藙t古史多出神官，中外一也。人言六經皆史，未知古史皆經也?！卞X鐘書主編：《訄書·清儒》（重訂本），三聯(lián)書店，1998年，第156頁。徐復觀也指出：“由許慎至王國維，皆以后世史的職務來推釋史字的形義。而忽視了史的原始職務，是與‘祝同一性質，本所以事神的，亦即原系從事于宗教活動的。其他各種的‘記事職務，都是關連著宗教，或由宗教衍變而來。”徐復觀：《兩漢思想史》第3卷，華東師范大學出版社，2001年，第134頁。王東則明確提出“溝通天人，是史官文化的原生形態(tài)”，他說：“從‘司天、‘司鬼神到‘司災祥、‘司卜筮，這些原本都是以巫為代表的‘神官之職責范圍，現(xiàn)在全由史官越俎代庖了。這一方面固然反映了春秋時代巫官的失勢，另一方面也隱約地涵蓋了史官脫胎于巫官的文化淵源?！蓖鯑|：《史官文化的演進》，《歷史研究》1993年第4期。在此之所以不厭其煩地羅列古今史家對于此問題的認識，目的是為了更好地揭示早期“史官”與“天官”的淵源關系，而這對中國早期史學特質的形成有著重要影響。

早期“天官”與“史官”密切相關，職能高度重合，“春秋以前，鬼神術數(shù)，天人之學，皆掌于史官”。不過，隨著春秋戰(zhàn)國時期文化的人文化轉型，史官文化也在發(fā)生著變化。春秋以前，史官所職掌之“天人之學”不外乎是“鬼神術數(shù)”之學，而隨著文化的進步，“鬼神”已逐漸失去人們的重視，而代之以“人事”為主?！蹲髠鳌でf公三十二年》載：“國將興，聽于民。將亡，聽于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。虢多涼德，其何土之能得？”楊伯峻編著：《春秋左傳注·莊公三十二年》，中華書局，1990年，第252頁?！吧瘛毙枰耙廊硕小保吧瘛辈辉偈菈m世的中心，“宗教是要求人依神而行的。依人而行，正說明了宗教人文化以后，神成了人的附庸。而這種話乃出之于與神有職業(yè)關系的太史之口，更有特別意義?！毙鞆陀^：《中國人性論史》，上海三聯(lián)書店，2001年，第47頁。的確，這樣的文化轉型意義非同小可，標志著一個新時代的到來，史官文化的關注重點也必然會隨之發(fā)生變化。除了對“鬼神”的疏離，史官的“術數(shù)”特色也日趨受到批評，比如帛書《要》篇記載：“贊而不達于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達于德，則其為之史。史巫之筮，鄉(xiāng)之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也?！标惞膽骸兜兰椅幕芯俊返谌?，上海古籍出版社，1993年，第435頁。在此，作者明確區(qū)分了巫、史、儒的不同，認為只知道祝禱而不了解天道變化的規(guī)律，這只是“巫”，知道天道變化的規(guī)律卻不了解“德”的重要性，這只能是“史”，而“幽贊而達乎數(shù)，明數(shù)而達乎德”（《易傳》）才是真正的“儒”。類似的批評在傳世文獻中也多有記載，如《禮記·郊特牲》載：“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數(shù)，祝、史之事也。故其數(shù)可陳也，其義難知也?！睂O希旦：《禮記集解》卷26《郊特牲》，中華書局，1989年，第706頁。可見，“數(shù)而不達于德”是早期儒家對“史”的一個共識性批判，在儒家看來“史”需要更多的關注“德”而不是“數(shù)”，后世“史官文化”的演進正是通過對“巫史”“祝史”的超越而得以脫胎換骨的。endprint

總之，無論是對于“鬼神”的疏離，還是對于“術數(shù)”的超越，“史官”都與原來的“天官”職掌有了距離，但是，其對“天人之際”的關注并沒有停止。其實，對“天人之際”的關注是一切人類文化的共同興趣和需要，春秋戰(zhàn)國時期的文化轉型只是導致了方向和途徑的轉換。換句話說，同樣是“究天人之際”，以前是“由天而人”，而現(xiàn)在需要的是“由人而天”，即揚雄所講的“史以天占人，圣人以人占天”。揚雄著，汪榮寶疏：《法言義疏》卷8《五百》，中華書局，1987年，第264頁。此后，傳統(tǒng)史家更多通過“人事”來識“天命”，“天命”不再高高在上獨立存在，而成為與“人事”息息相關的“天道”，“天人合一”的理想在“歷史”中得以完成。與此相應，“歷史”在傳統(tǒng)國人的價值追求和理想寄托方面也全面取代了先前“鬼神術數(shù)”的神圣地位，“歷史”取代了“宗教”。

二、“古今之變”：傳統(tǒng)天道的歷史品格

如上所述，“究天人之際”是早期史官的基本職能之一，不過，隨著春秋戰(zhàn)國以來社會文化開始轉型，鬼神術數(shù)之學逐漸消退，而人文學術逐漸興起。伴隨這一思潮，史官文化也發(fā)生了轉型，孔子就是其中的典型代表?？鬃訉砩裥g數(shù)“敬而遠之”，重點關注的是“人事”和“人道”，重點從歷史的變遷中去體驗神秘的“天命”和“天道”，這也是其作《春秋》最主要的原因，他說：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也?！彼抉R遷：《史記》卷130《太史公自序》，中華書局，1959年，第3297頁。無獨有偶，傳統(tǒng)史學的奠基者司馬遷也宣示自己著史的目標是“究天人之際，通古今之變”，過去的研究多將二者分開來看，認為既然司馬氏“世典天官”，自然就要“究天人之際”；既然司馬氏任職“太史令”，自然要“通古今之變”。這樣的理解與早期史學的發(fā)展脈絡和基本精神存在很大的偏差，因此，我們必須要回到孔子和司馬遷的時代，才能真正把握這句話的本質。對孔子、司馬遷來說，“通古今之變”固然重要，但最終的目標則是“究天人之際”，前者是后者的必由之路，二者在本質上是一致的。這既是孔子、司馬遷等個人的著史理想，也是春秋戰(zhàn)國以來文化轉型后的史學基本精神。

《春秋》為孔子所作，《史記》為繼《春秋》而作，《春秋》一書集中體現(xiàn)了這種融“古今天人”為一體的文化精神。《春秋》本為春秋時期魯國的編年史，但是，經過孔子的編撰之后，其“究天人之際”的特質和功能卻受到了后世的一致認可，由“史書”一躍而成為了“天書”，“昔殷道弛，文王演《周易》；周道敝，孔子述《春秋》。則《乾》、《坤》之陰陽，效《洪范》之咎征，天人之道粲然著矣?！卑喙蹋骸稘h書》卷27《五行志上》，中華書局，1962年，第1316頁。“幽贊神明，通合天人之道者，莫著乎《易》、《春秋》?！卑喙蹋骸稘h書》卷75《眭兩夏侯京翼李傳》，中華書局，1962年，第3194頁。《春秋》由“史書”向“天書”的提升，一方面與孔子的圣人身份有關，但不可否認，春秋戰(zhàn)國以來逐漸形成的以“通古今之變”來“究天人之際”的文化精神，對此也有至關重要的影響。

具體來講，《春秋》由“史書”到“天書”的變遷，首先與古人的經典觀念有關，漢儒翼奉說：“天地設位，懸日月，布星辰，分陰陽，定四時，列五行，以視圣人，名之曰‘道。圣人見道，然后知王治之象，故畫州土，建君臣，立律歷，陳成敗，以視賢者，名之曰‘經。賢者見經，然后知人道之務，則《詩》、《書》、《易》、《春秋》、《禮》、《樂》是也?！兑住酚嘘庩枺对姟酚形咫H，《春秋》有災異，皆列終始，推得失，考天心，以言王道之安危?！卑喙蹋骸稘h書》卷75《翼奉傳》，中華書局，1962年，第3172頁。在這里，從“天道”到“圣人”，再到“經典”，最后到“人道”，是一個有機的整體，經典里天然包含著“天人古今”的大道理，神圣經典是溝通天人的橋梁。當然，《春秋》之“天書”特色的形成，更與傳統(tǒng)文化中“天命”觀念的內涵有關。殷商之前的天命觀屬于神學天命的范疇，神意高高在上，掌控著世間的一切，與歷史基本絕緣。殷商之際，傳統(tǒng)天命觀發(fā)生了重要變化，西周以后逐漸確立的新天命觀，被學者稱之為“民意論的天命觀”，“在這樣一種類似泛神論結構的民意論中，殷商以前不可捉摸的皇天上帝的意志，被由人間社會投射去的人民意志所型塑，上天的意志不再是喜怒無常的，而被認為有了明確的倫理內涵，成了民意的終極支持者和最高代表。”陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，三聯(lián)書店，1996年，第184頁。在這樣一種“天命”觀念的支配之下，所謂“天道”自然就不是神示的產物，而是民心的體現(xiàn)，是歷史的經驗。也就是說，傳統(tǒng)文化中的“天命”與“天道”觀念，更多具有歷史色彩，“天通過《春秋》而將自己的意志，在歷史中顯現(xiàn)，在現(xiàn)實政治中顯現(xiàn)”，徐復觀：《兩漢思想史》第2卷，華東師范大學出版社，2001年，第220頁。這是《春秋》由“史書”變?yōu)椤疤鞎钡年P鍵，也是“究天人之際”和“通古今之變”合二為一的重要思想基礎。

經過春秋戰(zhàn)國以來文化的長期演進，以“通古今之變”來“究天人之際”的文化思維逐漸成型，與此同時其也日漸超越學術，成為重要的社會政治課題。公元前140年漢武帝即位后，面對百廢待興的局面，急需得到治國理政之“大道”，于是策問董仲舒曰：“蓋聞五帝三王之道，改制作樂而天下洽和，百王同之……烏乎！凡所為屑屑，夙興夜寐，務法上古者，又將無補與？三代受命，其符安在？災異之變，何緣而起？性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習聞其號，未燭厥理。”很明顯，漢武帝在此所關心的依然是上述兩個問題，即“天人之際”與“古今之變”。自然董仲舒也從“天人”“古今”兩個方面進行了精彩回答：“繇此言之，天人之征，古今之道也。孔子作《春秋》，上揆之天道，下質諸人情，參之于古，考之于今”，“意者有所失于古之道與？有所詭于天之理與？試跡之于古，返之于天，儻可得見乎？……此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以為制，大夫之所當循以為行也?！笨梢钥闯?，漢武帝在策問董仲舒之時“天人之際”“古今之變”是并重的，而董仲舒卻重點強調了二者的一致性，即“天人之征，古今之道”也，同時，他還進一步指出了從“古今之變”角度切入“天人之際”的重要性，“陛下發(fā)德音，下明詔，求天命與情性，皆非愚臣之所能及也。臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也?！卑喙蹋骸稘h書》卷56《董仲舒?zhèn)鳌罚腥A書局，1962年，第2496～2523頁。在此，董仲舒希望通過“古今之變”以體悟“天人之際”的邏輯思路相當明顯。endprint

總之，在中國傳統(tǒng)文化中“天人之際”的問題更多的是從“古今之變”的角度去認知和解決的，或者說在傳統(tǒng)文化中習慣于將“天人之際”的問題轉化為“古今之變”的問題，而這正是春秋戰(zhàn)國時期“史官文化”轉型的結果?！笆饭傥幕钡谋灸芎途壠鹁褪恰熬刻烊酥H”，只是隨著文化的進步，“鬼神術數(shù)”逐漸失去了溝通“天人”的優(yōu)先資格，而讓位給了“人心”和“民意”。而“歷史”就是“人心”，“歷史”就是“民意”，于是乎，“究天人之際”的玄學問題就變成了“通古今之變”的歷史問題。

三、“永垂不朽”：傳統(tǒng)國人的永恒追求

承上所述，經過春秋戰(zhàn)國時期的文化轉型，傳統(tǒng)的“天道”觀念逐漸遠離了“鬼神術數(shù)”的世界而具有了“歷史”的品格，“歷史”逐漸具有了展現(xiàn)天道、天命內涵的優(yōu)先資格。與此同時，在國人的價值追求方面，也發(fā)生了“歷史”的轉向，原有的鬼神信仰逐漸邊緣化，個人在現(xiàn)世中的“功德”和在歷史中的“永存”成為國人最為珍視的東西，此即古人價值觀念中之最高追求——“不朽”。

關于“不朽”，春秋時期已經成為時人關注的焦點?！蹲髠鳌は骞哪辍份d：“二十四年春，穆叔如晉。范宣子逆之，問焉，曰：‘古人有言曰，死而不朽，何謂也？穆叔未對。宣子曰：‘昔匄之祖，自虞以上為陶唐氏，在夏為御龍氏，在商為豕韋氏，在周為唐杜氏，晉主夏盟為范氏，其是之謂乎？穆叔曰：‘以豹所聞，此之謂世祿，非不朽也。魯有先大夫曰臧文仲，既沒，其言立，其是之謂乎！豹聞之，大上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不絕祀，無國無之，祿之大者，不可謂不朽?！睏畈幹骸洞呵镒髠髯ⅰは骞哪辍罚腥A書局，1990年，第1088頁。在此，此段對話呈現(xiàn)出了兩種不一樣的“不朽觀”。范宣子認為保持家族的血緣傳承不至中斷就是“不朽”，而穆叔則對此提出了批評，認為只有超越自己的家族身份，而從更普遍的價值實現(xiàn)的角度出發(fā)，才能達到真正的“不朽”。其實，無論是范宣子的觀點，還是穆叔的觀點，都曾經是“不朽”的正確釋義，都有歷史和文化的根據。

關于“保姓受氏，以守宗祊，世不絕祀”的“不朽”觀，春秋時期就多有論述，這在十分重視血緣傳承和身份特征的貴族時代是容易理解的。在儒家倫理體系里，“孝悌”是人倫的基礎，而“后繼有人”則被認為是最大的“孝”，如孟子就講“不孝有三，無后為大”。焦循：《孟子正義》卷15《離婁上》，中華書局，1987年，第532頁。所謂“后繼有人”，就是通過生育子孫從而使自己的血脈經由后人傳承下去，在這里個人生命的延續(xù)并不僅僅是為了個人，更重要的是為了家族生命的長期延續(xù)，因此，這里所謂的“不朽”，重點就不在于個人生命的延伸，而在于整體家族生命的延續(xù)上。更進一步講，整體家族生命的延續(xù)不僅僅要體現(xiàn)在肉體生命的延續(xù)上，更要體現(xiàn)在精神和文化的傳承上。比如孔子一方面“敬鬼神而遠之”，另一方面又非常重視對祖先的祭祀，這說明孔子所關注的重心并不在人死后的鬼神世界，而是在對逝者的祭祀及其對現(xiàn)實社會的影響上。通過嚴肅莊重的“祭禮”，家族傳統(tǒng)和家族精神得以潛移默化代代相傳，家族的精神和文化生命得以生生不息，如此，家族意義上的“不朽”才得到了完整的詮釋和實現(xiàn)。

如果說家族生命延續(xù)的“不朽”是通過家族自然生育而實現(xiàn)的話，那么，“立德立功立言”的“不朽”則是個人通過與社會歷史的融合而實現(xiàn)道德人格的永生。前者僅僅是在肉體生命的意義上彰顯“不朽”的價值，后者則是在精神道德和價值實現(xiàn)的維度上彰顯“不朽”的偉大意義。前一種“不朽”曾經是貴族時代的主流價值觀，而后一種“不朽”則成為后世的主流價值觀，這兩種“不朽觀”的轉換就發(fā)生在春秋戰(zhàn)國時期的文化轉型之中。春秋以前傳統(tǒng)國人更重視家族的延續(xù)，這是貴族時代的必須，但是隨著春秋戰(zhàn)國時期的文化轉型，個人對精神層面的價值追求日趨強烈，“不朽”的內涵自然也出現(xiàn)了人文化的轉向。徐復觀認為，“以立德、立功、立言為三不朽，是直以人文成就于人類歷史中的價值，代替宗教中永生之要求，因此而加強了人的歷史的意識；以歷史的世界，代替彼岸的世界。宗教系在彼岸中擴展人的生命；而中國的傳統(tǒng)，則系在歷史中擴展人的生命。宗教決定是非賞罰于天上；而中國的傳統(tǒng)，是決定是非賞罰于歷史?！毙鞆陀^：《中國人性論史》，上海三聯(lián)書店，2001年，第49頁。的確是這樣，這種“不朽”價值觀不重視身后的鬼神世界，而將超越現(xiàn)世、實現(xiàn)永恒的目光投向“歷史”之中，非常重視個人在“歷史”中的作為，個人的作為通過文字記載下來而成為“典籍”，或通過口述故事傳承下去而成為“口碑”，從而代代相傳即為“不朽”。此后，追求此生的功業(yè)，在歷史生命中涵存?zhèn)€人生命以成就身后的“不朽”，就成為傳統(tǒng)國人的最高價值取向，這一價值取向對中國傳統(tǒng)文化影響深遠，可以說基本確立了傳統(tǒng)國人實現(xiàn)價值、通向永恒的信念之門，也一舉奠定了傳統(tǒng)文化“宗教歷史化”的基本特質，比如有學者就認為，“正因為中國人對不朽意識的這種獨特追求，所以史學對他們來說特別重要。在中國，從未出現(xiàn)過宗教神學一以貫之的文化現(xiàn)象。之所以如此，中國史學文化對人生終極價值的關注，與宗教神學確有異曲同工之妙?！蓖鯑|：《中國史學的深層意識——傳統(tǒng)史家的心理透視》，《學術月刊》1991年第8期。

此外，不僅個人追求在“歷史”中的“不朽”，對于國家和民族來說，“歷史”或者說“史書”書寫同樣具有“延續(xù)生命”的象征意義。一國之史書就是一國之文明的記錄，其間包含了一個國家的血淚和苦難，功業(yè)和成就，“國史”的綿延不斷是祖先所開創(chuàng)功業(yè)的延續(xù)，“國史”的中斷則是祖先基業(yè)的中絕。于是，國人對于史書尤其是“國史”的編撰總是念念不忘，不僅對于本國史書的編撰非常熱心，對于前朝國史的編撰也相當重視。通過國史的編撰來傳承和保存一國之文化，這自是一種精神和文化意義上的“興亡繼絕”。與此相應，想要徹底消滅一國則需從消滅其“史”入手，“滅人之國，必先去其史；隳人之枋，敗人之綱紀，必先去其史；絕人之材，湮塞人之教，必去始其史；夷人之祖宗，必先去其史。”龔自珍：《龔自珍全集》，《古史鉤沉論二》，上海人民出版社，1975年，第22頁。在傳統(tǒng)國人眼里，“國史”不僅是簡單的歷史記載，而是民族文化生命的濃縮和體現(xiàn)，“國”可以短暫的被消滅，而“國史”則絕不可以中斷。只要“國史”能綿延不絕，“國命”就可以賴此而得以永生。endprint

四、“撥亂反正”：傳統(tǒng)史學的神圣使命

進入“歷史”最終成為“歷史”是傳統(tǒng)國人追求超越、實現(xiàn)“不朽”得以永生的主要途徑，與此同時，經過春秋戰(zhàn)國時期的文化轉型，“歷史”還逐漸成為傳統(tǒng)國人追尋公正、實現(xiàn)正義的理想之所。于是，傳統(tǒng)所謂“史學”就不僅僅是史實的記錄和歷史規(guī)律的探討，更成為人世間的最終價值裁判，“史書”被賦予了“撥亂反正”的重要歷史文化使命，這一點從“孔子作《春秋》”以來就成為傳統(tǒng)國人的基本價值認知。

孔子本乃一介布衣，面對春秋末年以來天下的混亂局面，他憂心忡忡，于是周游列國宣傳王道，但沒有一個諸侯準備重用他，于是，晚年的孔子回到魯國，通過刪述六經來寄寓“王道”，這本是一個普通士人的文化擔當，但是，后世公羊學者則賦予了“孔子作《春秋》”以“撥亂反正”的神圣文化使命。《公羊傳·哀公十四年》解釋“西狩獲麟”時說：“十有四年，春，西狩獲麟。何以書？記異也。何異爾？非中國之獸也。然則孰狩之？薪采者也。薪采者則微者也，曷為以狩言之？大之也。曷為大之？為獲麟大之也。曷為為獲麟大之？麟者，仁獸也。有王者則至，無王者則不至。有以告者曰：‘有麇而角者?？鬃釉唬骸霝閬碓?！孰為來哉！反袂拭面，涕沾袍……君子曷為為《春秋》？撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》?！崩顚W勤主編：《春秋公羊傳注疏》卷28《哀公十四年》，北京大學出版社，1999年，第618、626頁。很明顯，在公羊傳作者眼里“西狩獲麟”成了孔子的“受命之符”，孔子因此不再是以平民的身份，而是以稟受天命的“素王”身份去制定“王道”。《春秋》既然是孔子秉承天命用以“撥亂反正”的“王道”之書，其神圣性和權威性自然不言而喻，這一點對后世史書的書寫具有重要影響。

司馬遷接受了公羊學派關于“孔子作《春秋》”的理論，并以此作為修撰《史記》的理論指導。在《史記》中司馬遷多次記載“獲麟”事件，并將“獲麟”與“孔子作《春秋》”聯(lián)系起來，以“獲麟”作為“孔子作《春秋》”的契機，《春秋》的神圣地位因而更加凸顯。而司馬遷在回答朋友壺遂“孔子為何作《春秋》”的疑問時，更是進一步強調了《春秋》“撥亂反正”的重要文化使命，他說：“余聞董生曰：‘周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之?？鬃又獣r之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶諸侯，討大夫，以達王事而已矣。子曰：‘我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也。夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之經紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補弊起廢，王道之大者也……撥亂世反之正，莫近于《春秋》?！彼抉R遷：《史記》卷130《太史公自序》，中華書局，1959年，第3297頁?！皳軄y世反之正，莫近于《春秋》”是對《春秋》功能和理想的精要概括，司馬遷之所以高度評價“孔子作《春秋》”的歷史意義，其根本的目的就是要伸張“史書”的價值，傳承“史書”所應該承擔的文化使命，而這只不過是司馬遷“究天人之際，通古今之變，成一家之言”著史目標的另一種表述而已。

從《春秋》到《史記》逐漸確立起來的這種史書“撥亂反正”的理想和信念，其實有著豐厚的歷史和文化傳統(tǒng)。正如前述，隨著春秋戰(zhàn)國時期社會文化的轉型，國人普遍追求在歷史中的聲名，追求“不朽”成為國人的最高理想。相應的，在歷史中留下污名就成為人人避之不及的事情。《左傳·襄公二十年》記載：“衛(wèi)寧惠子疾，召悼子曰：‘吾得罪于君，悔而無及也。名藏在諸侯之策，曰：孫林父、寧殖出其君。君入，則掩之。若能掩之，則吾子也。若不能，猶有鬼神，吾有餒而已，不來食矣。悼子許諾，惠子遂卒。”楊伯峻編著：《春秋左傳注·襄公二十年》，中華書局，1990年，第1055頁。衛(wèi)國寧惠子得罪了國君，但是，讓他憂心忡忡擔心死后不能安心瞑目，“寧餒而不食”的主要原因，并不是在鬼神世界將要受到的審判，而是“名藏在諸侯之策”的這種身后“歷史”的審判，所以他囑托兒子最重要的事不是替他向“鬼神”禱告，而是要通過實際行動來彌補他的過錯，從而使得“歷史”得以改寫，如此他才可以徹底瞑目。這樣的文化氛圍和類似事件的屢屢發(fā)生，表明“歷史”所具有的這種裁判地位和功能在當時已經得到了基本確立。相應的，掌握了“書寫歷史”權力的史官群體也不辱使命，而是以“代天行道”的宗教精神來踐行這一重大文化使命，“在齊太史簡，在晉董狐筆”是大家耳熟能詳?shù)墓适?，其間所體現(xiàn)的正是這種對“公平道義”的堅守。

當然，經由《春秋》所確立起來的這種史書“撥亂反正”的社會功能，并不僅僅體現(xiàn)在使“亂臣賊子懼”的批判層面，而是“善善惡惡，賢賢賤不肖”，也就是說，歷史的“書寫”不僅要讓“亂臣”遺臭萬年，更要讓“賢人”得以揚名后世，從而激勵后人。只有這樣，“歷史”所承擔的“撥亂反正”的神圣使命才能完整得以實現(xiàn)。比如，《伯夷列傳》作為《史記》列傳第一篇，司馬遷開篇就對“天道無親，常與善人”的傳統(tǒng)價值觀提出了疑問，“余甚惑焉，儻所謂天道，是邪非邪？”但是，司馬遷并沒有就此止步，而是在疑問之余對所謂“青云之士”寄予了厚望，“閭巷之人，欲砥行立名者，非附青云之士，惡能施于后世哉？”司馬遷：《史記》卷61《伯夷列傳》，中華書局，1959年，第2124～2125頁。而這樣的“青云之士”不是別人，就是他自己，就是以他為代表的著史群體。其實，對司馬遷等“青云之士”來說，“天道無親，常與善人”是不應該有錯的，雖然在現(xiàn)實生活中有時會顯得黑白顛倒，但是，“歷史”最終會給予公平的評判。因為史官群體的職責就是“代天行道”，史官的“書寫”就應該體現(xiàn)出“天道”的賞罰。于是，人世間的一切都會在“歷史”中獲得最終的評判，“天道”也終將在“歷史”中得到彰顯。單少杰：《〈伯夷列傳〉中的公正理念和永恒理念》，《中國人民大學學報》2005年第6期。

總之，無論是批判還是宣揚，在傳統(tǒng)中國，“史書”的書寫都不再是簡單的事情，而是具有了“撥亂反正”的神圣使命和道義責任，這是一種理想的寄托，也是一種信念的堅守。現(xiàn)實生活中的諸多“不正”之事，在“歷史”中有了“反正”的機會，“歷史書寫”成為了一種極具象征意義的仲裁行為，神圣而權威。正是具有這種宗教性的“歷史意識”，才使得那些在現(xiàn)世中絕望的人們仍然會抱有最后的希望。endprint

五、“六經皆史”：史學精神的近代回響

在傳統(tǒng)中國，“經”是載道之書，經典里蘊含著“天道”和“人道”，“通經”自然就可以致用，但是，明清以來經學家講經越來越脫離實際，不是空談義理，就是埋頭考據，“通經致用”成了空談，這激起了當時眾多學者的批判和不滿，章學誠就是其中的一位。比較特殊的是章學誠在批判的基礎上，提出了“六經皆史”的主張，主張以“史”的切實日用來糾正“經”的空疏迂腐。其實，在早期中國，“經史”本為一家，“經”的目標是“究天人之際”，而“史”又何嘗不是呢？只是隨著后世學科的分化，“經”似乎逐漸壟斷了“天地之常道”的解釋權，而“史”則逐漸淪為“史料編撰”一類的學問，早期史學“究天人之際”的精神自然喪失殆盡。所以說，章學誠在這里提倡“六經皆史”，其實就是要用早期的“史學精神”來挽救日漸沒落的經學，換句話說，就是要重新回到早期“經史不分”的理想狀態(tài)。章學誠認為：“故善言天人性命，未有不切于人事者。三代學術知有史而不知有經，切人事也。后人貴經術，以其即三代之史耳。近儒談經，似于人事之外，別有所謂義理矣。浙東之學，言性命必究于史，此其所以卓也?！闭聦W誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》卷5《浙東學術》，中華書局，1994年，第523頁。在章學誠看來，“經”本為載道之書，時至今日，經學卻逐漸遠離了“人情世故”，成了空談“天人性命”之書，此時，“史”之“切于人事”的特質就顯得特別重要，強調和挖掘“經”中的“史意”就成為緊要之事。也就是說，“天人性命”是需要關注的，但是不能通過“空言”，不能“疏于人事”，必需于“人事”之上，于“歷史”之中來凸顯“天人性命”。在此，章學誠講“故善言天人性命，未有不切于人事者”，與孔子“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也”、司馬遷“究天人之際，通古今之變”以及董仲舒“視前世已行之事，以觀天人相與之際”等主張，體現(xiàn)的是完全一樣的思想邏輯，早期史學精神可謂一息尚存。

更為重要的是，章學誠不僅主張“經”要向“史”回歸，而且更明白提出“史”本來也是“載道之書”，“史”本來的目標也是要“綱紀天人，推明大道”的，“史之大原，本乎《春秋》?！洞呵铩分x，昭乎筆削。筆削之義，不僅事具始末，文成規(guī)矩已也。以夫子‘義則竊取之旨觀之，固將綱紀天人，推明大道……及其成書也，自然可以參天地而質鬼神，契前修而俟后圣?！闭聦W誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》卷5《答客問上》，中華書局，1994年，第470頁。在此，章學誠大張旗鼓地提出了“史”之“綱紀天人，推明大道”的原始目的和功能，其根本目的依然是要用早期的史學精神來拯救后世沒落的“經學”。自春秋戰(zhàn)國以來，“天命”“天道”等就已擺脫了“鬼神術數(shù)”的范疇而更加凸顯“歷史”“人文”特色，因此，所謂“史”之“綱紀天人，推明大道”，對章學誠來說，其實就是通過“史”來“究天人之際”，即通過對“歷史”演進的觀察和探索，從而達到對“天道”的體悟。換句話說，“史家”不能僅僅滿足于技術層面的修史，而應該有著更深刻的終極關懷和人文情懷，“史學”也不應僅僅滿足于“編撰”，而應該承擔更為重要的“綱紀天人，推明大道”的責任和使命，而這其實是早期史學精神的根本所在。

章學誠“六經皆史說”含蘊豐富，但其核心目標是通過對“以史明道”特質的強調來挽救明清以來“以經明道”的窮途末路。著史者不能單單作為記錄者存在，應該通過對“古今人事”的考察來發(fā)現(xiàn)真正的“天人性命”，“史家”應該是“天道”的發(fā)現(xiàn)者，“史學”也應該是人世間崇高價值和公平正義的守護者，這才是章學誠“六經皆史說”的根本目的。可惜章學誠雖然大力提倡早期史學精神的回歸，但晚清民國以來“六經皆史說”的流傳演進卻完全背離了章學誠的初衷。伴隨著近代以來學科體系的重新構建，附著在經學之上的傳統(tǒng)價值觀念受到了嚴重沖擊，而史學作為近代科學的分支也不足以擔負同樣的歷史使命，可以說，章學誠當初對早期史學精神的提倡，不僅沒能挽救沒落的經學，就連史學自身也日趨陌路，因此，今天我們需要重新審視“六經皆史說”的真正意義及其在當今文化重建中的價值所在。

綜上所述，春秋以前史官的主要職能之一就是“究天人之際”，宗教色彩頗為濃厚，經過春秋戰(zhàn)國時期的文化轉型，“鬼神術數(shù)”逐漸退場，“通古今之變”成為傳統(tǒng)史官“究天人之際”的主要途徑，“史”與“天道”具有了本質上的一致性，也就是說，作為國人最高信仰之“天道”具有了“史”的品格，這無疑構成了傳統(tǒng)中國文化的基本底色。同樣在春秋戰(zhàn)國文化轉型之后，國人的價值追求也發(fā)生了人文化的轉向，在現(xiàn)實社會中的“立德、立功、立言”和在“歷史”長河中的“永存”成為國人的最高價值追求，“永垂不朽”成為價值實現(xiàn)的最高標準，“歷史”成為了價值實現(xiàn)的最佳場所。相應的，伴隨著春秋戰(zhàn)國時期的文化轉型，傳統(tǒng)史學“撥亂反正”的神圣使命也得以逐步確立，“史書”成為了國人實現(xiàn)正義、維護信仰的最后寄托，“史家”也成為了肩負重要宗教使命的群體。以上這些都凸顯了“史”在傳統(tǒng)社會和文化中的“宗教性”存在，換句話說，中國傳統(tǒng)的“宗教精神”充滿了“史”的味道和特質。不過，近代以來隨著西方文明系統(tǒng)的強勢進入以及近代學科系統(tǒng)的全面?zhèn)魅?，雖有諸如章學誠等學者對早期史學精神的提倡和呼喚，無奈時人眼中的傳統(tǒng)文化已經發(fā)生了裂變，一方面“史學”被貼上了“科學”的標簽，從此與“宗教精神”風馬牛不相及；另一方面，傳統(tǒng)文化中缺乏濃重的宗教成分導致傳統(tǒng)文化日趨沒落又成為時人的共識。于是，眾多前賢學者多從重新構建新宗教的角度來重塑中國人的精神世界，而忽略了傳統(tǒng)社會中原有的“宗教存在”。其實，傳統(tǒng)中國雖然沒有像西方那樣成建制的宗教，宗教系統(tǒng)也沒有能夠成為與政治系統(tǒng)相抗衡的獨立力量，但是，傳統(tǒng)社會中并不缺乏維系和涵養(yǎng)“宗教精神”的載體和氛圍，那就是廣義的“史”。早在孔子時代，中國古典的人文主義就拋棄了對鬼神、天地等神秘事物的信仰，確立了一種獨特的對“歷史文化”的信仰，從此，中華文化獨樹一幟漸成參天大樹。顏世安：《試論孔子人文精神中的歷史信仰》，《孔子研究》1993年第3期。因此，面對今天國人依然存在的“宗教缺失”的文化心理問題，我們有必要重新反思對傳統(tǒng)文化的態(tài)度和定位，重新喚醒傳統(tǒng)文化中的“活性成分”。換句話說，我們需要回到我們民族的“歷史”深處，在“歷史”中尋找自己民族心靈的安身之所。

作者單位：山西大學歷史文化學院

責任編輯：黃曉軍endprint