桑東輝

（哈爾濱市社會(huì)科學(xué)院 科研處，黑龍江 哈爾濱 150010）

《周易》以卜筮的形式承載了上古社會(huì)思想、政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面的信息，因其年代久遠(yuǎn)，文辭古奧，又在傳承中多有脫衍附會(huì)，以致于許多內(nèi)容今已不得確解，舛誤甚多，歧義紛紜。對(duì)于漸卦的喻意，其卦辭直言：“女歸吉，利貞?！惫蕷v來(lái)治易者都公認(rèn)為是婚姻之卦，但對(duì)其所反映的婚姻形態(tài)多從一夫一妻制的視角來(lái)探究，而忽略了上古社會(huì)原始氏族婚姻的遞嬗進(jìn)程。事實(shí)上，漸卦的珍貴之處恰恰在于它以卜筮的形式為我們保留了由原始群婚向?qū)ε蓟?、一夫一妻制婚姻嬗變的軌跡①。在《周易》六十四卦中，有一些卦的六爻取象相同，并表現(xiàn)出由初到上的六爻環(huán)環(huán)相扣、層層遞進(jìn)的關(guān)系。漸卦就是如此，其不僅由初至上的取象皆為“鴻”（即鴻雁），而且通過(guò)六爻的遞嬗為我們描述了由群婚向?qū)ε蓟椋⑦M(jìn)而向一夫一妻制婚姻的演進(jìn)次序。本文借助于人類(lèi)學(xué)、民族學(xué)、文化學(xué)、考古學(xué)等學(xué)科成果，嘗試對(duì)《周易》漸卦中所蘊(yùn)含的婚姻發(fā)展變化軌跡進(jìn)行重新解讀。

一、初六爻“鴻漸于干”和六二爻“鴻漸于磐”：群婚制婚姻形態(tài)

漸卦初六爻的“鴻漸于干”和六二爻的“鴻漸于磐”所揭示的是典型的原始群婚形態(tài)。這種原始群婚大體相當(dāng)于摩爾根所說(shuō)的伙婚制，即“若干嫡親的和旁系的姊妹集體地同彼此的丈夫婚配”，也即“一群男子伙同與一群女子婚配”[1]382，乃是由血婚制（即原始的血緣家庭）向?qū)ε蓟椋磳?duì)偶家庭）的過(guò)渡時(shí)期?！皬难橹萍易宓交锘橹萍易暹@一社會(huì)進(jìn)步標(biāo)志著一次巨大的進(jìn)步運(yùn)動(dòng)的開(kāi)始，為逐漸導(dǎo)致偶婚制家族并最終導(dǎo)致專(zhuān)偶制家族的氏族組織開(kāi)辟了道路。”[1]428

（一）關(guān)于初六爻的闡釋

鴻是鳥(niǎo)，多認(rèn)為是鴻雁。干是水邊，也有說(shuō)是山澗的。“鴻漸于干”指鳥(niǎo)到水邊，這里喻意男子到水邊求偶。這種以鳥(niǎo)到水邊來(lái)比喻男子求偶的，可以從《詩(shī)經(jīng)》中得到佐證?！对?shī)經(jīng)·關(guān)雎》有“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑”的詩(shī)句，其詩(shī)正是講男子求偶的?？梢?jiàn)，以鳥(niǎo)在水邊來(lái)比喻男子求偶是上古先民的文化習(xí)慣。那么，“鴻漸于干”反映的是什么樣的婚媾狀態(tài)呢？我們認(rèn)為該爻體現(xiàn)的當(dāng)是群婚階段中的兩合氏族婚姻形態(tài)。根據(jù)人類(lèi)學(xué)的理論，人類(lèi)社會(huì)在經(jīng)歷了亂婚②時(shí)期后，逐漸進(jìn)入到群婚時(shí)期。按照摩爾根的觀點(diǎn)，群婚又包括血緣家庭和普那路亞家庭兩個(gè)階段。血緣群婚的特點(diǎn)是劃定了血親內(nèi)不同輩分異性之間的性禁忌，但允許兄弟姐妹之間的結(jié)合。摩爾根認(rèn)為這種內(nèi)婚制的血緣家庭產(chǎn)生于蒙昧?xí)r代低級(jí)階段的后期。而普那路亞家庭則是群婚的最高發(fā)展階段，它不僅排除了父母與子女，而且也排除了姊妹與兄弟之間的通婚，只允許與不同氏族的異性發(fā)生性關(guān)系。這種外婚制的普那路亞家庭不僅存在于夏威夷群島和美洲的易洛魁人中，而且經(jīng)考古證明，在世界范圍內(nèi)具有普遍性。有學(xué)者認(rèn)為，普那路亞家庭不具有典型意義，認(rèn)為“普那路亞家庭不是氏族的源，而是流”[2]441。“澳大利亞人的婚級(jí)，特別是兩合外婚制的類(lèi)型，不僅確實(shí)是一種原始的氏族群婚狀態(tài)，而且是有普遍意義的。”[2]443但不論怎么說(shuō)，從內(nèi)婚制的血緣家庭發(fā)展到外婚制的兩合氏族婚姻都是一個(gè)了不起的進(jìn)步，兩合氏族外婚制是人類(lèi)社會(huì)的必經(jīng)階段，是人類(lèi)婚姻家庭發(fā)展歷程中的卡夫丁峽谷。涂爾干給外婚制下了一個(gè)明確的定義：“所謂外婚制，是指禁止同一氏族（clan）的成員彼此媾和的規(guī)則?！盵3]4“外婚制乃是針對(duì)亂倫的婚姻禁忌體系的最原始形式?！盵3]31從當(dāng)前的考古學(xué)、人類(lèi)學(xué)、民族學(xué)的研究成果看，許多民族都經(jīng)歷了這個(gè)發(fā)展階段。氏族外婚制是以性禁忌的否定形式實(shí)現(xiàn)對(duì)血緣內(nèi)婚制的超越，如永寧納西族為了禁止血緣內(nèi)婚，規(guī)定“氏族成員只能從外氏族尋找配偶，這是氏族外婚制的一個(gè)根本原則”[2]7。

《周易》漸卦初六爻辭“鴻漸于干，小子厲，有言，無(wú)咎”，講的是男子來(lái)到水邊求偶。因?yàn)槭峭饣橹?，所以求偶的?duì)象是外氏族的女子?！靶∽訁枴笔钦f(shuō)被對(duì)方氏族的人發(fā)現(xiàn)，因?yàn)樵际献逯g的戒備，彼此都感到兇厲?！坝醒浴笔莵?lái)求偶的男子說(shuō)明求偶的動(dòng)機(jī)，故“無(wú)咎”。這個(gè)情形可以用屯卦“乘馬班如，匪寇婚媾”和賁卦“賁如皤如，白馬翰如，匪寇婚媾”來(lái)佐證。原始氏族時(shí)期，為了生存，部落之間經(jīng)常發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)，原因不外乎爭(zhēng)奪土地、糧食，搶奪人口牲畜，以及血親復(fù)仇等。因此，只要有別的氏族的男子靠近本氏族的駐地，都會(huì)引起本氏族的警覺(jué)和恐慌，引發(fā)“御寇”的戰(zhàn)備，《周易》中很多卦都是卜算是否“利御寇”的。

《周易》漸卦的“鴻漸于干”還向我們進(jìn)一步透露了氏族社會(huì)的民風(fēng)習(xí)俗。如漸卦以“鴻漸于干”為首爻，層層揭示上古婚姻形態(tài)的嬗變，當(dāng)有以下幾層意思：一是在血緣家庭之后、對(duì)偶婚之前的兩合氏族時(shí)期，由于實(shí)行的是外婚制，因此不允許在氏族村落里發(fā)生性關(guān)系，而必須是在村落外面的水邊、林中、田間。上古人有時(shí)也在慶祝豐收或生殖崇拜、祖先崇拜等各種祭祀活動(dòng)之后發(fā)生群交③。納西族就有在野外建立阿肖關(guān)系的習(xí)慣?！凹{西族那里還不存在作為個(gè)體婚姻的‘婚前’和‘婚后’的界限。因此，在這里我們看到的是，在野外的、公開(kāi)的、群對(duì)群的、有組織的性關(guān)系交往方式?！盵4]248這是由于在氏族外婚制的初期，“人們以采集游獵為生，不斷遷徙，居無(wú)定處，氏族間的婚媾也就沒(méi)有一定的場(chǎng)所，只能是在野外結(jié)合，如山洞里，大樹(shù)下，山坡上，營(yíng)地旁”[2]21。二是河流往往是外婚制兩合氏族間的分界。蔡俊生引述C·A·托卡列夫和C·Π·托爾斯托夫主編的《澳大利亞和大洋州各族人民》一書(shū)中的描述：“部落的兩個(gè)外婚制半邊稱(chēng)為胞族。……胞族內(nèi)部禁止通婚，這是它的基本特征?！盵4]235“胞族的劃分影響到了住宿地的安排：當(dāng)幾個(gè)地方群體集合在一起時(shí)，那么按照斯賓塞和吉倫的說(shuō)法，就‘容易看到宿營(yíng)地是分成兩個(gè)半邊的，而且每個(gè)半邊都有某種天然的界限，例如小河，同另一半邊隔開(kāi)?！盵4]235“由于每個(gè)部落都劃分為兩個(gè)外婚的胞族，他們雙方常各占野營(yíng)的一邊?！盵4]278不僅澳大利亞土著有此特點(diǎn)，我國(guó)古代社會(huì)也曾有過(guò)以水為界的氏族外婚制痕跡?！霸忌鐣?huì)遺址的分布告訴我們：傍水而居，是遠(yuǎn)古人類(lèi)生活的一個(gè)重要特征。”[5]150有學(xué)者對(duì)《詩(shī)經(jīng)》中的《關(guān)雎》《柏舟》《蒹葭》《江有汜》《漢廣》《匏有苦葉》等情詩(shī)進(jìn)行比較研究后認(rèn)為，“‘在水一方’式的隔河戀悲劇，是遠(yuǎn)古兩合氏族實(shí)行族外婚的產(chǎn)物”[6]。這種兩合氏族的族外婚現(xiàn)象在納西族曾長(zhǎng)期存在?！盀o沽湖地區(qū)的納西族，稱(chēng)氏族為‘爾’。傳說(shuō)早期只有六個(gè)爾，每?jī)蓚€(gè)爾為一組。如西與胡，牙與峨，布與搓互為半邊，彼此通婚，組成一個(gè)原始部落。這種兩合外婚制，是人類(lèi)迄今所知的外婚制的最原始形態(tài)?！盵2]15這就是說(shuō)甲氏族的男子都與乙氏族女子發(fā)生婚媾關(guān)系，反之，甲氏族的女子則都是乙氏族男子的妻子。除了這種兩合氏族婚姻關(guān)系，還有多氏族之間的交叉婚媾關(guān)系，如甲氏族男子配乙氏族的女子，乙氏族的男子配丙氏族的女子，丙氏族的男子配甲氏族的女子。但不管是什么形式，都首先排除了本氏族內(nèi)部的血緣婚媾。三是水邊與性和生殖相關(guān)。水中洗浴是人類(lèi)對(duì)自己身體、特別是比較隱秘的性器官的觀照，易激發(fā)自我意識(shí)，特別是性意識(shí)的覺(jué)醒。所以我們知道在古代傳說(shuō)中多有簡(jiǎn)狄在洗浴時(shí)吞玄鳥(niǎo)卵而有孕生契、女狄汲水吞月精有娠生禹、滿(mǎn)族祖先佛庫(kù)倫也是在洗浴時(shí)吞食神鵲銜來(lái)的紅果生子的創(chuàng)世傳說(shuō)。我國(guó)壯族的《生仔》傳說(shuō)中也描述了壯族始祖布洛陀向創(chuàng)世女神姆六甲肚臍眼噴水而生出了12個(gè)孩子的創(chuàng)世神話(huà)。納西族溫泉浴更是男女交合的前戲?！爱?dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗，男女在光天化日之下同池沐浴，是很自然的。他們有意要乘機(jī)結(jié)交阿肖的，就在沐浴中互相嬉戲，浴后邀請(qǐng)就地野餐。當(dāng)夜幕降臨以后，雙雙對(duì)對(duì)就在浴池周?chē)八蕖Ｐ腥说酱?，繞道而過(guò)，不加干擾。這些都是納西族早期氏族外婚制的殘留形式?！盵2]20

在中國(guó)古史記載中，水邊、樹(shù)林，甚至祭祀的地方都是男女野合之所。故有桑間濮上之樂(lè)，“期我乎桑中”之約，禱于桑林之祭。桑濮、桑中不必細(xì)剖，皆為男女“仲春之會(huì)”的代名詞，而桑林祭祀之后也往往是男女野合的開(kāi)始。有學(xué)者斷言：“殷商人的奉祀‘桑林’，即為奉祀高禖?！盵5]224而作為生殖崇拜的高禖祭祀活動(dòng)的“核心內(nèi)容是男女交媾。在祭祀進(jìn)行中，男女交媾先以‘桑林’之舞、‘萬(wàn)舞’這類(lèi)舞蹈的形式出現(xiàn)；祭祀結(jié)束時(shí)，則以群眾性的男女野合來(lái)落實(shí)祈求生殖繁盛的愿望”[5]228。用于祭祀的“社”“成了成年男女一年一度打破性禁忌、自由結(jié)合的‘會(huì)所’”[5]229。祭祀與野合的密切關(guān)系不僅在上古史中有所例證，我國(guó)瀘沽湖畔的納西族祭祀干木山和普米族的“繞靈洞”等風(fēng)俗也是原始野合習(xí)俗的孑遺。祭干木山是納西人一年一度的狂歡盛會(huì)，一般一到兩天，白天賽馬、野餐、歌舞，夜里就地露宿。雖然在祭祀過(guò)程中，“青年男女間關(guān)系是相當(dāng)嚴(yán)肅的，不能談情說(shuō)愛(ài)。但是，在往返途中卻是很活躍的，可以建立阿肖關(guān)系?！麄冇械倪€就地野宿”[2]199。將祭祀與性交結(jié)合在一起的現(xiàn)象不僅存在于中國(guó)上古和現(xiàn)在的一些少數(shù)民族中，世界范圍的人類(lèi)學(xué)研究中也多有發(fā)現(xiàn)。腓尼基姑娘在過(guò)阿斯塔爾塔節(jié)時(shí)，在寺廟中獻(xiàn)身給過(guò)路的男人。巴比倫女子每年必須在米莉塔神廟有一次獻(xiàn)身男子的經(jīng)歷。“在古代有色雷斯人、克爾特人等，在現(xiàn)代則有印度的許多土著居民，馬來(lái)亞各民族、太平洋地區(qū)的島民，和許多美洲印第安人——姑娘在出嫁以前，都享有極大的性的自由?！盵7]46被恩格斯評(píng)價(jià)為“巴霍芬的第四個(gè)偉大的發(fā)現(xiàn)：廣泛流行的從群婚到對(duì)偶婚的過(guò)渡形式”[7]46。雖然這種原始婚媾過(guò)渡形式并非如巴霍芬所說(shuō)的是“婦女用以贖買(mǎi)貞操權(quán)利的贖罪”，但“事實(shí)上不過(guò)是對(duì)一種贖身辦法的神秘化的說(shuō)法，婦女用這種辦法，把自己從古時(shí)存在過(guò)的共夫制之下贖出來(lái)，而獲得只委身于一個(gè)男子的權(quán)利”[7]46。這種風(fēng)俗在有的地方明顯地表現(xiàn)為宗教的外衣，而在某些地方則表現(xiàn)為性游玩的特點(diǎn)。如特羅布里恩德群島的“烏拉基列”和“卡塔瑤西”④。我國(guó)的許多少數(shù)民族都有這種男女間性游戲的習(xí)俗。在我國(guó)南方一些民族風(fēng)俗中仍保留著原始性游戲的遺跡，如黎族的“睡田”“放寮”“菲雜”（走夜路）、苗族的“游方坡”、布依族的“坐姑娘”、景頗族和佤族的“串姑娘”、苗族和彝族的“跳月”、哈尼族的“逛公房”等。有研究者記錄下了夷區(qū)（即云南彝族地區(qū)——筆者注）的青年教師艾渥民等一幫男青年夜晚在林中幽會(huì)歸寧省家的舊相好香綺的情景⑤。而這樣的場(chǎng)景在《詩(shī)經(jīng)》中更為常見(jiàn)，既有如前所述的“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑”的《關(guān)雎》和“期我乎桑中”的《桑中》，也有“野有死麕，白茅包之；有女懷春，吉士誘之”的《野有死麕》和表現(xiàn)少女畏父母、畏兄長(zhǎng)、畏人言卻又期待情人的復(fù)雜心理之《將仲子》。此外，《摽有梅》《靜女》《木瓜》《采葛》《淇奧》等詩(shī)篇都是專(zhuān)門(mén)吟詠男女相慕的愛(ài)情詩(shī)⑥。通過(guò)對(duì)特羅布里恩德群島的“烏拉基列”和“卡塔瑤西”的解讀和對(duì)《詩(shī)經(jīng)》佳句的吟詠發(fā)現(xiàn)了這樣的問(wèn)題：原始的性交往中存在著兩方面的阻力，一方面可能引發(fā)兩個(gè)氏族的爭(zhēng)端；另一方面已經(jīng)出現(xiàn)了父母、兄長(zhǎng)、族人的干涉。其中，產(chǎn)生爭(zhēng)端是由于原始社會(huì)生產(chǎn)力低下、生存狀態(tài)惡劣造成的。因此，在上古時(shí)代，婚媾與寇掠是分不清的，這也是搶婚習(xí)俗的由來(lái)。如《周易》中多見(jiàn)“匪寇婚媾”“乘馬班如，泣血漣如”等爻辭，就是有關(guān)原始劫掠婚的記載。而父母、兄長(zhǎng)、族人的干涉則是晚出的，是由原始對(duì)偶婚向個(gè)體婚發(fā)展的歷史要求，也是催生六禮成婚的歷史與社會(huì)原因。漸卦初爻所說(shuō)的“小子厲，有言，無(wú)咎”，則體現(xiàn)了原始群婚時(shí)期的兩合氏族婚姻情形，即尋偶的年輕人遭到對(duì)方族人的圍攻，但其說(shuō)明求偶的來(lái)意，不是來(lái)寇掠的，則會(huì)誤會(huì)解除，終歸無(wú)咎。

（二）關(guān)于六二爻的闡釋

六二爻辭“鴻漸于磐，飲食衎衎，吉”，承接初六爻的“鴻漸于干”“有言無(wú)咎”后，講的是在誤會(huì)解除后，男女坐在大石塊（磐即石塊）上，共同飲食的情況?！帮嬍场薄澳信笔侨说膬纱蟊灸埽攀ト擞醒裕骸笆成?，性也?！保ā睹献印じ孀由稀罚帮嬍?，男女，人之大欲存焉?！保ā抖Y記·禮運(yùn)》）故有“飽食思淫欲”一說(shuō)。飲食與做愛(ài)不僅是人生中的兩大生存需求，而且二者之間確實(shí)有著比較密切的關(guān)系。古人不僅用“食”來(lái)暗喻做愛(ài)，更有用“對(duì)食”來(lái)暗喻同性戀的⑦。對(duì)于飲食與男女關(guān)系的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，聞一多先生早有精論。聞一多在闡析《詩(shī)經(jīng)·曹風(fēng)·候人》中的“季女斯饑”時(shí)指出：“其實(shí)稱(chēng)男女大欲不遂為‘朝饑’，或簡(jiǎn)稱(chēng)‘饑’，是古代的成語(yǔ)。”[8]趙國(guó)華受聞一多的啟發(fā)，從生殖崇拜角度進(jìn)行了剖析，他認(rèn)為：“在遠(yuǎn)古人類(lèi)認(rèn)識(shí)到性交與生殖的因果關(guān)系之后，在他們的心目中，性交即意味著生殖，吃也意味著生殖，所以，上古人類(lèi)猶稱(chēng)性交為‘食’。這樣一來(lái)，性欲便被稱(chēng)為‘饑’，實(shí)現(xiàn)了性結(jié)合，便又稱(chēng)為‘療饑’和‘飽’?！盵5]171如前所述，我國(guó)納西族青年男女在野外結(jié)交阿肖時(shí)，也把野餐作為野宿野合的前置程序，青年男女往往浴后就地野餐，餐后在野外共宿。在遼金時(shí)期，東北民族也有飲宴野合的習(xí)俗⑧。納西人祭祀干木山時(shí)也要野餐、野宿。在野餐之前，一般來(lái)說(shuō)還應(yīng)有個(gè)原初程序，那就是發(fā)出求偶信號(hào)，即男子一方“揚(yáng)聲呼喊‘啊嘿嘿’招呼對(duì)方，姑娘們?nèi)绻不卮稹『俸佟?，這就是表示可以建立阿肖關(guān)系。這種呼喚方式，是與群對(duì)群在曠野接觸相適應(yīng)的”[2]20?！吨芤住分墟谪跃哦车摹苞Q鳴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之”則亦是講男女交合的。此處，“其子和之”的“子”不是指幼鶴。何新認(rèn)為：“子：雌鶴?；蛐埴Q。”[9]筆者認(rèn)為，此處鶴代表雄性，子代表雌性。這里是說(shuō)雄性發(fā)出求偶鳴叫，雌性以鳴叫相和，所謂“嚶其鳴矣，求其友聲”（《詩(shī)經(jīng)·小雅·伐木》），暗指求偶男子在發(fā)出邀請(qǐng)后得到對(duì)方積極回應(yīng)的，就拿出好酒與對(duì)方共飲。這里的“爵”是酒杯的意思。在殷商時(shí)期，先民已經(jīng)學(xué)會(huì)了釀酒，并掌握了青銅器制造技術(shù)，爵作為飲酒器皿已被使用。“我有好爵，吾與爾靡之”的一層意思是將“好爵”引申為“好酒”，“與子靡之”說(shuō)的是想與有野合意思的對(duì)方共享。如果我們把“爵”僅僅看成是酒器的話(huà)，還可以得出另一個(gè)亦可以解釋得通的意思，就是把“爵”作為“表記”或“信物”贈(zèng)給對(duì)方。在此，我們不妨把贈(zèng)爵看成是納采的原始內(nèi)涵。正如納西族的男女野餐后野宿那樣，漸卦的“飲食衎衎”也含有男女交合的意思，到了共同飲食的地步，可以說(shuō)雙方達(dá)成了性交的意思表示。此外，“鴻漸于磐”的“磐”也還有另一種解釋?zhuān)蔷褪桥幍南笳?。正如原始人?xí)慣以石柱（祖、且字即象此形）來(lái)象征男根一樣，一些民族也有以圓形的物品象征女陰的傳統(tǒng)。在印度生殖崇拜中，就有將“象征女陰（yoni）的磨盤(pán)狀石刻和象征男根（linga）的圓柱形石頭組合在一起”[5]153的雕刻。按照這種闡釋理路，“鴻漸于磐”的原始性文化意蘊(yùn)就更加明確，以“鴻漸于磐，飲食衎衎”來(lái)譬喻男女交合是再合適不過(guò)了。

總的說(shuō)來(lái)，氏族外婚制極大地促進(jìn)了人類(lèi)的成長(zhǎng)，它破除了內(nèi)婚制的近血緣雜交的弊病，體現(xiàn)了優(yōu)生學(xué)的原理。恩格斯同意摩爾根的觀點(diǎn)：“沒(méi)有血緣親屬關(guān)系的氏族之間的婚姻，創(chuàng)造出在體質(zhì)上和智力上都更強(qiáng)健的人種；兩個(gè)正在進(jìn)步的部落混合在一起了，新生一代的顱骨和腦髓便自然地?cái)U(kuò)大到綜合了兩個(gè)部落的才能的程度。”[7]42謝苗諾夫也認(rèn)為：“雜交優(yōu)勢(shì)——健壯、有力、生命力強(qiáng)；而如果發(fā)生的是種內(nèi)雜交，則還有后代的繁殖力超過(guò)生育他們的雙親?！盵4]201從人類(lèi)學(xué)的視角來(lái)解讀上古傳說(shuō)則不難發(fā)現(xiàn)很多氏族間野合產(chǎn)生優(yōu)良人種的事例。“巴什法（Pasiphae）和一匹公牛同睡，就生下了半人半牛的雜種怪物。這個(gè)故事一定是指克里特島人把正式結(jié)婚權(quán)推廣到外方人。這些外方人一定是乘一條叫做公牛的船來(lái)到克里特。”[10]338簡(jiǎn)狄吞玄鳥(niǎo)蛋生契、姜嫄?ài)`巨人跡生棄等傳說(shuō)都是女子與外氏族的男子野合生子的例證。說(shuō)明原始先民中的精英都是外婚制的精品。那個(gè)時(shí)代正是《莊子·盜跖》中所描述的“臥則居居，起則于于。民知其母，不知其父”的上古時(shí)期?！霸谝磺行问降娜夯榧彝ブ?，誰(shuí)是某一個(gè)孩子的父親是不能確定的，但誰(shuí)是孩子的母親卻是知道的?！盵7]36在實(shí)行阿肖關(guān)系的納西族女人那里，雖然有的后來(lái)發(fā)展到對(duì)偶家庭，但其頭幾個(gè)孩子往往不是和與其組成對(duì)偶家庭男子生的。而這并不影響家庭的和睦?！胺腔樯雍突樯?，親生子和非親生子，這些父權(quán)制下的觀念，在永寧納西族中還沒(méi)有產(chǎn)生?！盵2]263由于這里實(shí)行走婚，“因而子女絕大多數(shù)是非婚所生。在這里婚生子女反倒是少數(shù)”[2]264。

事實(shí)上，這種不同部族男女的野合婚媾狀態(tài)正體現(xiàn)為由兩合氏族的群婚向?qū)ε蓟榈倪^(guò)渡。而這個(gè)過(guò)渡的拐點(diǎn)就體現(xiàn)在漸卦九三的“夫征不復(fù)，婦孕不育”上。其關(guān)鍵詞就是“離群”和“孕育”，并因此而實(shí)現(xiàn)由原始群婚向?qū)ε蓟榈逆幼儭?/p>

二、九三爻“鴻漸于陸”和六四爻“鴻漸于木”：對(duì)偶制婚姻形態(tài)

漸卦九三爻的“鴻漸于陸，夫征不復(fù)，婦孕不育，兇。利御寇”和六四爻的“鴻漸于木，或得其桷，無(wú)咎”，表現(xiàn)的是對(duì)偶婚形態(tài)。所謂對(duì)偶婚也即摩爾根所說(shuō)的偶婚制家族，其特點(diǎn)是“由一對(duì)配偶結(jié)婚而建立的，但不專(zhuān)限與固定的配偶同居，婚姻關(guān)系只有在雙方愿意的期間才維持有效”[1]382。對(duì)偶婚大體包括走婚、不落夫家、從妻居、從夫居等不同形式。

（一）關(guān)于九三爻的闡釋

漸卦九三爻辭“鴻漸于陸，夫征不復(fù)，婦孕不育，兇。利御寇”，對(duì)此爻歷來(lái)解釋歧義頗多。王弼云：“陸，高之頂也。進(jìn)而之陸，與四相得，不能復(fù)反者也?！蛘鞑粡?fù)’，樂(lè)于邪配，則婦亦不能執(zhí)貞也；非夫而孕，故不育也。”[11]李光地認(rèn)為：“上九在卦外，不與三應(yīng)，如‘夫征’而‘不復(fù)’，不顧其家也。三剛質(zhì)失柔道，如婦有產(chǎn)孕而不能養(yǎng)育，不恤其子也。”[12]現(xiàn)代研究者多以封建禮制下的婚姻道德來(lái)闡釋此卦，有的認(rèn)為：“婦人必由正當(dāng)?shù)姆驄D關(guān)系方得孕育子嗣，然而九三與六四以私情相合，是違背‘女歸’的漸之道的，所以它們不能孕育?！盵13]有的認(rèn)為，“夫征不復(fù)”“是由于投奔了惡人”；“婦孕不育”“是由于喪失了正道”[14]。也有的認(rèn)為：“不是因?yàn)檎煞蛟谕?，妻子在家不守婦道與他人媾和以致懷孕但礙于禮法道德無(wú)顏生育，而是因?yàn)檎煞虺稣髟谕猓拮营?dú)自一人支撐家庭已是困苦不堪、食不果腹，加上現(xiàn)在正在打仗，兵荒馬亂，妻子沒(méi)有能力生下小孩并撫育其長(zhǎng)大（妻子腹中之胎兒應(yīng)該是在丈夫出征前就已經(jīng)懷上了）?！盵15]不論結(jié)論如何，上述觀點(diǎn)都是從禮法社會(huì)下婚姻道德的角度立論的。筆者認(rèn)為此爻仍是原始婚姻形態(tài)中的對(duì)偶家庭。所謂“平高為陸”，此爻以鴻為喻，借鴻雁進(jìn)到水岸上平原之地來(lái)譬喻婚姻進(jìn)入到相對(duì)穩(wěn)定時(shí)期。這個(gè)穩(wěn)定只是相對(duì)于群婚而言，也就是說(shuō)進(jìn)入到對(duì)偶婚階段。漸卦九三象傳解釋“夫征不復(fù)”為“離群丑也”。群丑即群類(lèi)。離群丑是一個(gè)男子離開(kāi)了自己同居配偶的部族?！皨D孕不育”則是說(shuō)女子懷孕而沒(méi)有生育，當(dāng)暗示女子流產(chǎn)了。其結(jié)果是“兇，利御寇”。這個(gè)“兇”不單單指女子流產(chǎn)本身所帶來(lái)對(duì)女子的身心傷害，當(dāng)有更深層的婚姻文化意蘊(yùn)。筆者認(rèn)為此時(shí)的婚姻是走婚習(xí)俗，男女暮合晨散，而只有女子有孕生子，方可形成較為穩(wěn)固的共同生活的對(duì)偶家庭。因此，生育子女是使家庭固定下來(lái)、實(shí)現(xiàn)夫妻共同生活的必要條件。生育子女只是結(jié)成固定家庭的條件，至于是從妻居還是從夫居，各個(gè)民族、各個(gè)時(shí)期風(fēng)俗是不盡相同的。在流行“不落夫家”走婚習(xí)俗的納西族寶山鄉(xiāng)，解放以前仍保留著一個(gè)結(jié)婚的女子要生活在娘家，“直至有了孩子才被夫家接回。如未生小孩，她便不能返回夫家”的傳統(tǒng)習(xí)俗[16]?！懊乐抟茁蹇耍谑耸兰o(jì)以后，母系家庭就逐漸演變?yōu)槟赶导易骞?，這是通過(guò)男子在妻子生下第一個(gè)孩子后遷入妻家來(lái)實(shí)現(xiàn)的?！盵2]276像這種“不落夫家”“有娠方歸”的習(xí)俗在我國(guó)南方少數(shù)民族中曾普遍流行，除了納西族外，布依族、壯族、苗族、黎族、藏族也都遺存著這樣的傳統(tǒng)古風(fēng)。這種古風(fēng)在地方古籍中亦多有記載，如《南詔野史》載：“新婚之夜，男女不同室，及回女家，有娠方歸?！薄冻嘌拧贰岸D”條載：“娶日，其女即還母家，與鄰女相處，閑與其夫野合，有身乃潛告其夫，作欄以待其子，始稱(chēng)為婦也?！薄稇堰h(yuǎn)縣志》亦載：“凡娶妻不由媒妁，男女答歌通宵已即去，非有身不肯為婦，至五年十年不歸。”《粵西叢載》卷二十四有“婚不避姓，時(shí)上元中元春秋社日，男女答歌茍合，至有妊娠始?xì)w夫家”的記載?！都尉笟J州志》亦有“女子適人，不二三日即歸母家，私通于人，比有孕育，夫家乃喜迎歸為婦”的記載。在云南彝族、廣西壯族、海南島臨高縣、貴州省獨(dú)山縣布依族、西藏藏族等民族地區(qū)，都曾有過(guò)“不落夫家”的習(xí)俗。古今中外“不落夫家”的習(xí)俗，都應(yīng)處于原始社會(huì)母系氏族向父系氏族過(guò)渡的歷史時(shí)期。在原始社會(huì)后期，以“從妻居”形式為主的母系氏族為了抵制向以“從夫居”形式為主的父系氏族社會(huì)的過(guò)渡，曾采取了各種形式的斗爭(zhēng)，“不落夫家”習(xí)俗就是這一時(shí)期互相斗爭(zhēng)的產(chǎn)物之一。與“不落夫家”習(xí)俗一起，往往還伴隨著有利于維護(hù)母權(quán)制的“入婿”“趕表”等習(xí)俗，同時(shí)也伴隨著有利于維護(hù)父權(quán)制的“搶親”“產(chǎn)翁”等習(xí)俗。這兩類(lèi)習(xí)俗所展現(xiàn)的針?shù)h相對(duì)的斗爭(zhēng)，實(shí)際上也反映了“母權(quán)制”與“父權(quán)制”激烈斗爭(zhēng)的狀況[17]。

從這些民族志所保留的傳統(tǒng)風(fēng)俗中，我們很容易理解《周易》漸卦象傳所說(shuō)的“婦孕不育，失其道也”的文化寓意。換句話(huà)說(shuō)，由于妻子懷孕卻意外流產(chǎn)了，使男子想通過(guò)妻子生子而獲準(zhǔn)迎娶女方回男方氏族的期望落空，失去了攜妻挈子而歸的合法理由和依據(jù)。在這種情況下，如果男方執(zhí)意要將妻子帶回自己的氏族，那么就只有采取劫掠婚的極端方式了。所以，漸卦六三爻的吉兇判斷為“兇”，并提醒女方氏族“利御寇”。也就是說(shuō)，女方氏族要做好防范男方搶親的準(zhǔn)備。關(guān)于劫掠婚，在《周易》中多有體現(xiàn)，如前面提到的“匪寇婚媾”等爻辭就是對(duì)原始劫掠婚的記載。而屯卦的“乘馬班如，泣血漣如”，更詳細(xì)地描述了被劫掠的新娘在馬背上哭泣上路的情景?！吨芤住窛u卦九三爻的象傳解釋“利御寇”為“順相保也”。這個(gè)“順”字說(shuō)明，搶親行為是假戰(zhàn)的搶親，也就是說(shuō)搶婚已經(jīng)由一種真正的暴力掠奪變成了僅僅留有搶劫女子這種形式上的假戰(zhàn)真婚。因此，《周易》中涉及“匪寇婚媾”的“御寇”行為其本質(zhì)不是逆而是順，是表面抵抗暗中配合的搶婚形式。

對(duì)于漸卦九三爻“鴻漸于陸，夫征不復(fù)，婦孕不育，兇”所隱藏的原始婚姻故事，用禹與涂山女的婚戀悲劇最能說(shuō)明。據(jù)《漢書(shū)·武帝紀(jì)》顏師古注引《淮南子》云：“禹治鴻水，通轘轅山，化為熊，謂涂山氏曰:‘欲餉，聞鼓聲乃來(lái)?！硖?，誤中鼓。涂山氏往，見(jiàn)禹方作熊，慚而去。至嵩高山下化為石。禹曰：‘歸我子！’石破北方而生啟。”對(duì)此，有研究者指出：“熊是禹氏族的圖騰。禹與涂山女原本過(guò)的是夫從婦居的母系對(duì)偶婚生活，這則故事卻記涂山女反而前往熊圖騰的禹氏族從夫居，實(shí)在非同尋常?？磥?lái)溫情篤篤的涂山女，望夫族而不敢入，沒(méi)有勇氣越過(guò)母系婚制的俗障，最后作了一位殉情女。”[18]禹化熊則表“夫征不復(fù)”，涂山女化石則表“婦孕不育”。而禹要求自己的兒子加之石破生子，則表明由母系向父系嬗變后，男人對(duì)子嗣的確立。關(guān)于父系氏族社會(huì)，男性對(duì)親子關(guān)系的確立問(wèn)題留待考察漸卦第五爻時(shí)再行細(xì)論。

（二）關(guān)于六四爻的闡釋

漸卦六四爻辭“鴻漸于木，或得其桷，無(wú)咎”則進(jìn)一步詳細(xì)描述了走婚狀態(tài)下的從妻居模式?！傍櫇u于木，或得其桷”的“桷”，就是房椽，“指宮室的方形椽子”[19]，其兩端往往是從房梁上延伸出來(lái)的部分。在禮制發(fā)達(dá)的古代社會(huì)，“桷”的規(guī)制十分嚴(yán)格，是不可以僭越的。《左傳·莊公二十四年》有“刻桓宮桷”的記載?！豆攘粋鳌でf公二十四年》特別指出：“禮，天子之桷，斫之櫳之，加密石焉。諸侯之桷，斫之櫳之。大夫斫之。士斫本。”在本卦中，“鴻漸于木，或得其桷”是說(shuō)鴻雁落在樹(shù)上，但由于其趾間有蹼連著，無(wú)法象別的鳥(niǎo)類(lèi)那樣在樹(shù)枝上握枝而立，因此要得其桷，站在橫枝上才能穩(wěn)住身子。同本卦的其他爻辭一樣，這里也是有很深喻意的。如前所述，鴻是取象求偶的男子，所以當(dāng)其進(jìn)一步由陸登木的時(shí)候，意味著其婚媾狀態(tài)也較前進(jìn)了一步。那么，具體進(jìn)到哪一步呢？筆者以為這里是用桷來(lái)比喻女子的閨房，“這里的‘桷’在修辭學(xué)上當(dāng)是起借代作用，用以代指房屋、居所”[20]。“鴻得桷”顯然是男子棲居于女子的閨房，過(guò)著暮來(lái)朝去的走婚生活，或者是帶有服役婚特點(diǎn)的從妻居對(duì)偶婚生活。

六四爻講鴻得桷方可立于無(wú)咎，作為一個(gè)求偶的男子只有到了女子的閨房，才能得以棲身。這里所說(shuō)的女子閨房大多是在主房的一端接出一個(gè)小房間，這個(gè)小房間就象是房子向外延伸的桷。關(guān)于這種女子閨房的形制和用途，考古學(xué)、人類(lèi)學(xué)、民俗學(xué)的成果多有旁證。“北蘇門(mén)答臘的亞齊人（Atjeh）實(shí)行女方居住。女兒結(jié)婚，家人得給她準(zhǔn)備一間房子，若無(wú)錢(qián)另蓋，就在原屋‘左右附建一所，有門(mén)通原屋后廊?！薄坝绖僖妥澹ㄋ斎耍┯袑?zhuān)為未婚女兒及單身婦女建造的房屋，稱(chēng)為‘諾馬錫格’，意為‘姑娘之屋’。這種房屋都蓋在門(mén)外，以方便她們過(guò)自由性生活?！盵21]“在莫特羅克（Mortlock）群島，每個(gè)氏族都有一個(gè)大房子，首領(lǐng)和所有男性居民夜間都在那里居住。這座房子周?chē)h(huán)繞著一些很小的茅屋，氏族里的婦女和女孩子生活在其中，婦女們是與他們的丈夫住在一起的，但是，他們的丈夫都屬于另一個(gè)氏族?！盵3]49其實(shí)，象這種附建于主房邊的小房間應(yīng)是晚出的，是走婚繁榮期從妻居模式的居住方式。最早用于男女幽會(huì)的場(chǎng)所是前面所說(shuō)的野外水邊等地，后來(lái)發(fā)展為“長(zhǎng)房”“公房”。在我國(guó)苗族、壯族等南方民族歷史上都曾有過(guò)“馬郎房”“羅漢樓”等傳統(tǒng)民俗民居，貴州赫章海確寨苗族還保存有春節(jié)期間青年男女“玩長(zhǎng)房”的風(fēng)俗。西雙版納的哈尼族、基諾族、彝族都有供青年男女歡聚的“公房”。而所謂“馬郎房”“長(zhǎng)房”“公房”是專(zhuān)供青年男女談情說(shuō)愛(ài)的干欄式建筑?！段簳?shū)·僚傳》曰：“僚者，蓋南蠻之別種……依樹(shù)積木，以居其上，名曰干蘭?！睋?jù)有的學(xué)者考證，干欄的“欄”或稱(chēng)為“寮”，壯族的“入寮”儀式“是壯族社會(huì)母權(quán)制向父權(quán)制過(guò)渡時(shí)期的產(chǎn)物。母權(quán)制時(shí)，男就女家，而父權(quán)制時(shí)則逆而行之，為女居男家，二者交替之時(shí)便采取了折中的辦法：男方遷就女方，先到女家搭就的‘寮’中舉行‘入寮’儀式，并在其中住上半年時(shí)間方能帶女方返回自己的家中長(zhǎng)期居住”[22]。目前的研究成果顯示，干欄式大房子在世界范圍內(nèi)多有發(fā)現(xiàn)，這種大房子往往是長(zhǎng)方型，中間為走廊，兩側(cè)為居室，一般用竹席等隔成若干個(gè)小間，各有火塘，供已婚的或成年的女子居住，用來(lái)在晚上接待她們的丈夫或情人。至于老人和孩子則居于一個(gè)大房間。男子如果沒(méi)有走婚對(duì)象或同居的配偶也聚居于大房間里，而沒(méi)有自己?jiǎn)为?dú)的房間。有的地方，如納西族的男子如果沒(méi)有阿肖，晚上無(wú)處可去，就只能在草棚或倉(cāng)房中委屈了。像這種既有供走婚者住宿、又有供對(duì)偶家庭同居的雙重功能的長(zhǎng)房或公房，在蘇門(mén)答臘的民南加堡、德宏景頗族、獨(dú)龍族等居住方式中都有發(fā)現(xiàn)，在對(duì)余姚河姆渡、西安半坡、臨潼姜寨、華縣泉護(hù)村、鄭州大河村、鄖縣青龍寨、劍川海門(mén)口、圻春毛家嘴等考古發(fā)掘中也發(fā)現(xiàn)了干欄式建筑。特別是在西安半坡發(fā)掘出一座面積約為160平方米的長(zhǎng)方形大房子，其后部有三個(gè)小房間。有的學(xué)者認(rèn)為這是專(zhuān)供首領(lǐng)、客人居住的房間，或在舉行慶典時(shí)供人暫住的。筆者認(rèn)為，在半坡氏族時(shí)期還不應(yīng)出現(xiàn)這種專(zhuān)供首領(lǐng)居住的單間，似應(yīng)是供適齡女子接待外氏族男子的所在，至少也應(yīng)看作是男女談情說(shuō)愛(ài)的場(chǎng)所。除了含有承載上述功能的長(zhǎng)房、公房，還存在過(guò)男子會(huì)所和女子會(huì)所等衍生功能。蘇門(mén)答臘的烏魯人、民答威群島的巴給島都有專(zhuān)供未婚的或單身的婦女居住的婦女公所。

從人類(lèi)社會(huì)發(fā)展史看，對(duì)偶家庭是在母系社會(huì)晚期才出現(xiàn)的偶居式的婚姻形態(tài)，其表現(xiàn)形式應(yīng)包括走婚和從女方同居兩種，二者往往是并行的。但從婚姻形態(tài)的發(fā)展趨勢(shì)看，總的來(lái)說(shuō)是由走婚向男女同居演進(jìn)的。而這里所說(shuō)的同居關(guān)系是不穩(wěn)定的，離婚是經(jīng)常性的。離婚的形式也比較簡(jiǎn)單，往往是一方表示出離婚的意愿，另一方就接受。也有女方把男方的衣物收拾起來(lái)放在門(mén)口，作為結(jié)束同居關(guān)系的意思表示；也有男方將自己的衣物收拾起來(lái)，表示不再來(lái)的意思⑨。

三、九五爻“鴻漸于陵”和上九爻“鴻漸于陸”：一夫一妻制婚姻形態(tài)

到了九五和上九兩爻，《周易》漸卦揭示的婚姻形態(tài)發(fā)生了根本性變化，進(jìn)入到一夫一妻制時(shí)期。所謂一夫一妻制也即個(gè)體婚，相當(dāng)于摩爾根所謂的專(zhuān)偶婚，是指一對(duì)配偶結(jié)婚組建的個(gè)體家庭⑩。由對(duì)偶婚向?qū)Ｅ嫉囊环蛞黄迋€(gè)體家庭的變化是伴隨著私有制的產(chǎn)生和發(fā)展，伴隨著人類(lèi)社會(huì)由母系氏族向父系氏族的轉(zhuǎn)變，伴隨著“女性的具有世界歷史意義的失敗”[7]52而發(fā)生的。

（一）關(guān)于九五爻的闡釋

我們先看漸卦的九五爻，其辭曰：“鴻漸于陵，婦三歲不孕，終莫之勝，吉。”朱熹曰：“陵，高阜也?！盵23]此一爻說(shuō)明鴻進(jìn)一步上到更高階段，暗喻婚姻階段的遞嬗，且這種遞嬗是帶有根本性變革意味的，其關(guān)鍵就在于“婦三歲不孕，終莫之勝。吉”。傳統(tǒng)解易者或根據(jù)卦象和爻位來(lái)解釋說(shuō)：“巽為婦，離為孕，坎為歲。三動(dòng)離壞，故婦三歲不孕?！薄暗谜又校誓畡??！盵24]或按現(xiàn)代人的觀念解釋?zhuān)骸按笱闱斑M(jìn)到山嶺，婦三歲不孕，到底沒(méi)有人欺侮她，吉?！盵25]還有人從傳統(tǒng)婚姻觀念出發(fā)，解釋說(shuō)：“婦三歲不孕，有被夫家逐出之可能。此皆不利之象。然鴻進(jìn)于嶺，其處益高，其視益遠(yuǎn)，涉獵之人終不能勝之，故吉?！盵26]更有學(xué)者將爻位和婚俗綜合考量，解釋道：“雖然二五的夫妻關(guān)系早已注定，但互相等候己達(dá)三年之久，所謂‘?huà)D三歲不孕’,即指二、五兩爻三年未成婚，因未成婚，六二之?huà)D當(dāng)然不能懷孕，此足以見(jiàn)進(jìn)展緩慢，但愈緩慢而彼此愈信任。”“經(jīng)過(guò)三年的等待之后，漸漸而成婚，一旦成婚則‘終莫之勝，吉。’”“也就是說(shuō)，六二對(duì)九五既是正配又是正娶而居正室，其他的妻妾均不敢與她相比，也不敢與她相爭(zhēng)。”[27]考之民俗學(xué)和人類(lèi)學(xué)相關(guān)研究成果，不難發(fā)現(xiàn)，此爻與九三爻“婦孕不育”都是有關(guān)原始婚姻形態(tài)的演進(jìn)。具體而言，九三爻“婦孕不育”說(shuō)的是母系氏族社會(huì)走婚狀況下的對(duì)偶家庭，而九五爻的“婦三歲不孕”則說(shuō)的是由母系氏族社會(huì)演進(jìn)到父系氏族社會(huì)個(gè)體婚狀態(tài)下的一夫一妻制家庭。

從母系氏族社會(huì)邁入父系氏族社會(huì)的重要推動(dòng)力是私有制的產(chǎn)生和發(fā)展。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，男性在社會(huì)生產(chǎn)中的作用越來(lái)越突出，社會(huì)財(cái)富也有所增加，因此，男性在財(cái)產(chǎn)繼承中的話(huà)語(yǔ)權(quán)也得到極大提升。為了將財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)歸屬自己親生的兒子，男性必須要知道自己的兒子是誰(shuí)，并進(jìn)而要保證兒子的血統(tǒng)純正，因此要求女方的貞潔。而在母系氏族社會(huì)，婚姻形式是對(duì)偶婚。如納西族的阿注婚（即阿肖婚）“建立婚姻關(guān)系的男女雙方，各居母家，屬于兩個(gè)家庭，處于不同的經(jīng)濟(jì)單位，一般是男的夜間到女的家里住宿，第二天清晨便匆匆回到自己母親的家里，同母家的成員一起生產(chǎn)與生活?！盵28]那個(gè)時(shí)期的子女是“知母不知父”的。如在印度，卡西亞人、柯赫人和納伊爾人都保留著按女系計(jì)算的親屬制度?！白鰞鹤拥募{伊爾人沒(méi)有一個(gè)知道自己的父親是誰(shuí)，反過(guò)來(lái)，做父親的納伊爾人也沒(méi)有一個(gè)知道自己的兒子是誰(shuí)。丈夫的財(cái)產(chǎn)如何處理？傳給他姐妹的子女?！薄霸趫D拉瓦的班塔爾人中間，一個(gè)男子的財(cái)產(chǎn)不是遺留給他自己的子女，而是遺留給他姐妹的子女?！盵29]在巴聰加、納馬和湯加的母系社會(huì)，“子女從屬于母親的生活圈子，氏族中由女子繼承財(cái)產(chǎn)，由一男子傳給其兄弟，再傳給外甥”[30]。在實(shí)行走婚制的母系氏族社會(huì)中，財(cái)產(chǎn)是屬于女人的。“一個(gè)男人，如果在秋天離開(kāi)他的妻子，那他留下的可能就是他花了一年的心血建起的房屋和一個(gè)裝得滿(mǎn)滿(mǎn)的糧倉(cāng)——那是他四季耕耘的結(jié)果?！盵31]隨著生產(chǎn)力水平的提高和人類(lèi)可占有支配的財(cái)產(chǎn)的增多，男性開(kāi)始突破母系氏族社會(huì)的限制，為自己的兒子爭(zhēng)取財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)，而這首先要明確誰(shuí)是自己的兒子。

原始先民確認(rèn)子嗣的血統(tǒng)在中國(guó)古籍中多有記載，如《周易》歸妹卦上六爻的“女承筐無(wú)實(shí)，士刲羊無(wú)血”就含有類(lèi)似的意蘊(yùn)。在對(duì)“女承筐無(wú)實(shí)，士刲羊無(wú)血”卦辭的闡釋上，就有三月廟見(jiàn)禮之說(shuō)。清人劉壽琪就曾指出：“上六承筐為三月廟見(jiàn)之禮。”[32]鄭玄在《儀禮·士婚禮》注中也曾提到廟見(jiàn)禮，他說(shuō)：“宗廟之禮，主女奉筐米。士昏禮，婦入三月而后祭行?！逼渌嚓P(guān)記載亦很多，如《禮記·曾子問(wèn)》曰：“三月而廟見(jiàn)，稱(chēng)來(lái)婦也。擇日而祭于禰，成夫婦之義也。”《公羊傳·成公九年》何休注更是精準(zhǔn)地揭示三月廟見(jiàn)的深意在于“必三月者，取一時(shí)足以別貞信，貞信著然后成婦禮。書(shū)者，所以彰其潔，且為父母安榮之”。用今天的話(huà)來(lái)說(shuō)，就是新婦進(jìn)門(mén)的頭三個(gè)月，夫婦不同房。到了三個(gè)月的時(shí)候通過(guò)廟見(jiàn)之禮的檢驗(yàn)，如果婦人沒(méi)有懷孕說(shuō)明婦人在婚前是貞潔的，這才正式成婦禮，結(jié)為夫婦[33]?！爸苋嗽谟H迎和成婚之間設(shè)置三個(gè)月的考驗(yàn)期，其真正目的是為了檢驗(yàn)新婦是否懷有別人的孩子，保證她日后所生的子女具有夫方純正的血統(tǒng)?！盵34]三月廟見(jiàn)禮是在特定的社會(huì)背景條件下產(chǎn)生的，其核心條件有二：其一，婚前性行為不受約束且婚前受孕幾率高。這種特征符合原始對(duì)偶婚的情況，即便到了一夫一妻制的商周時(shí)期，社會(huì)對(duì)性行為的束縛仍不緊密，仍有仲春時(shí)節(jié)約會(huì)男女，“奔者不禁”的原始習(xí)俗遺存。其二，父權(quán)制的確立使得父親必須確認(rèn)子女的血緣之純正?！案笝?quán)制確立以后，丈夫及其家族確認(rèn)子女的血緣不僅是生物學(xué)意義上的需要，更意味著祭祀、財(cái)產(chǎn)、權(quán)力等能夠得到延續(xù)?！盵35]

由母系氏族社會(huì)向父系氏族社會(huì)轉(zhuǎn)變往往是伴隨著由一妻多夫向一夫一妻（包括一夫多妻）的轉(zhuǎn)變。而這種轉(zhuǎn)變正是私有制發(fā)展的產(chǎn)物，是父權(quán)制確立的需要。在這種轉(zhuǎn)變過(guò)程中，往往伴隨著諸如檢驗(yàn)女性貞潔的“廟見(jiàn)禮”、確定兒子血統(tǒng)的“殺首子”以及體現(xiàn)男子在種族繁衍中重要作用的“產(chǎn)翁”等習(xí)俗?！啊a(chǎn)翁’或‘男子坐蓐’（couvade）的風(fēng)俗（婦女生產(chǎn)后男人代為坐蓐，假裝生產(chǎn)之狀）便是這兩者（指一妻多夫到一夫多妻）交遞間的遺俗，一夫多妻自然成為父權(quán)的制度?！盵36]

文獻(xiàn)上有很多“殺首子”習(xí)俗的記載。《莊子·盜跖》曰：“堯不慈”“堯殺長(zhǎng)子?！薄赌印す?jié)葬下》云：“昔者越之東,有輆沐之國(guó)者,其長(zhǎng)子生，則解而食子，謂之宜弟。”《墨子·魯問(wèn)》云：“楚之南有啖人之國(guó)者,其國(guó)之長(zhǎng)子生，則解而食之，謂之宜弟?！薄稘h書(shū)·元后傳》記京兆尹王章對(duì)成帝之問(wèn)時(shí)說(shuō)：“羌胡尚殺首子以蕩腸正世，況于天子而近己出之女也?！鳖亷煿抛⒃唬骸笆帲合礈煲病Ｑ詪D初來(lái)，所生之子或它姓?！薄逗鬂h書(shū)·南蠻列傳》載：“（交趾）西有噉人國(guó)，生首子輒解而食之，謂之宜弟。味旨則以遺其君，君喜而賞其父。取妻美則讓其兄。今為烏滸人是也?！薄杜f唐書(shū)·地理四·邕管·貴州》：“烏滸之俗，男女同川，生首子食之，云宜弟。”由此可見(jiàn)，“殺首子”的“宜弟”風(fēng)俗曾經(jīng)廣泛流行于我國(guó)南方。在民國(guó)時(shí)期，章太炎、楊樹(shù)達(dá)、馬長(zhǎng)壽等學(xué)者就力證其風(fēng)俗乃在于父系對(duì)子嗣血統(tǒng)的重視，指出這一殘酷的習(xí)俗就是為了保證頭生子是親生的。如章太炎認(rèn)為：父系之始造，丈夫各私其子，其媢妬甚。故羌胡殺首子，所蕩腸正世；而越東有輆沐之國(guó)，其長(zhǎng)子生，則解而食之，謂之“宜弟”。何者？婦初來(lái)也，疑挾它姓遺腹以至，故生子則棄長(zhǎng)而育穉[37]?！皻⑹鬃印币哉y(tǒng)是近代以來(lái)比較具有代表性的觀點(diǎn)，而這一觀點(diǎn)通常都與野合、私通、婚前性自由等聯(lián)系在一起，或者說(shuō)成為了“殺首子”、棄子習(xí)俗背后的主要原因[38]。“宜弟”習(xí)俗的出現(xiàn)與特定的婚姻嬗變過(guò)程相關(guān)，具體地說(shuō)就是由原始走婚的對(duì)偶婚形式向一夫一妻制的專(zhuān)偶家庭轉(zhuǎn)變。在對(duì)偶婚時(shí)期，男女性關(guān)系較為自由，人們還處于“知母不知父”的階段。而到了專(zhuān)偶婚時(shí)期，隨著私有財(cái)產(chǎn)的產(chǎn)生以及父權(quán)家長(zhǎng)制的興起，“產(chǎn)翁”“殺首子”“宜弟”等風(fēng)俗一時(shí)興起，反映了由母系氏族向父系氏族過(guò)渡時(shí)期的婚姻演進(jìn)狀態(tài)。

漸卦九五爻的“婦三歲不孕，終莫之勝，吉”則說(shuō)明妻子從夫居后三年沒(méi)有懷孕生子，這就較前面所說(shuō)的三月廟見(jiàn)禮更加精確地保證了丈夫子女血統(tǒng)的純正，這個(gè)女子未來(lái)所生子女的血統(tǒng)無(wú)疑是丈夫的嫡子，這就有效避免了“殺首子”的血腥和殘酷，也保證了該女子正妻的地位，因此“終莫之勝，吉”。《周易》漸卦的九五爻象辭進(jìn)一步說(shuō)：“‘終莫之勝吉’，得所愿也?！边@里所表達(dá)的應(yīng)該是父系氏族社會(huì)夫妻對(duì)嫡子血統(tǒng)純正的放心和釋?xiě)选?/p>

（二）關(guān)于上九爻的闡釋

漸卦上九爻辭曰：“鴻漸于陸，其羽可用為儀，吉。”該爻的象辭曰：“‘其羽可用為儀，吉’，不可亂也?！痹谶@里，“其羽可用為儀”可從三個(gè)維度來(lái)解釋。

一是將儀解釋為禮儀，則“其羽可用為儀”與中國(guó)傳統(tǒng)婚姻禮儀中的“奠雁”習(xí)俗有關(guān)。在傳統(tǒng)的六禮成婚儀式中，除了納徵外，所謂的納采、問(wèn)名、納吉、請(qǐng)期、親迎等五禮都有奠雁程序。據(jù)《儀禮·士婚禮》載，“下達(dá)，納采，用雁”；“賓執(zhí)雁，請(qǐng)問(wèn)名，主人許，賓入授如初禮”；“納吉，用雁，如納采禮”；“請(qǐng)期用雁，主人辭，賓許，告期，如納徵禮”；親迎則“賓升，北面，奠雁，再拜稽首，降出，婦從”。為什么要用雁來(lái)貫穿六禮成婚始終？古人的解釋是“用雁為贄者，取其順陰陽(yáng)往來(lái)”（《儀禮·士婚禮》鄭玄注）；“今用雁者，取其婦人從夫之義，是以婚禮用焉”（《儀禮·士婚禮》賈公彥疏）；“贄用雁者，取其隨時(shí)南北，不失其節(jié)，明不奪女子之時(shí)也。又是隨陽(yáng)之鳥(niǎo)，妻從夫之義也。又取飛成行止成列也，明嫁娶之禮長(zhǎng)幼有序，不相逾越也”（《白虎通·嫁娶》）。先儒們解釋得很明確：在一夫一妻制社會(huì)中，已經(jīng)確立了父系的男權(quán)統(tǒng)治地位，因此要更加強(qiáng)調(diào)女子從夫的婚姻形式，故而賦予了雁以不失節(jié)、從夫、有序等道德意蘊(yùn)。而在最初，“雁”曾扮演著原始生殖崇拜的角色，并具有原始婚姻嬗變的表征。奠雁禮后來(lái)逐漸以鵝來(lái)代替雁，近現(xiàn)代在我國(guó)江南很多地區(qū)，娶親之前仍有男方向女方行禮送鵝的習(xí)俗。“婚禮用雁的禮俗，曾在歷史上長(zhǎng)期延續(xù)，不過(guò)因大雁為候鳥(niǎo)，許多時(shí)候難獲活鳥(niǎo)，因而后代修訂禮書(shū)也允許以其它禮物替代?！盵39]《宋史·禮志·嘉禮》就有關(guān)于“無(wú)雁奠者，三舍生聽(tīng)用羊，庶人聽(tīng)以雉及雞鶩代”的記載。這里的“羽可用”泛指奠雁禮中的雁，也可具體指奠雁禮中的鳥(niǎo)羽。或因鴻雁、豆雁等難獲，或因經(jīng)濟(jì)因素，民間六禮中也存在以鳥(niǎo)羽代替實(shí)物雁的情況。

關(guān)于古人六禮成婚為何以鴻雁為禮的情況，除了先儒所說(shuō)的雁的生活習(xí)性符合儒家禮制思維外，還有一種思路，就是以雁為儀乃上古定情信物的演變。早在山頂洞人時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)以獸牙、蚌殼、魚(yú)骨為飾物。鳥(niǎo)羽由于其易分解難以保存，故而在考古中尚未發(fā)現(xiàn)其作為原始人飾物的痕跡。但在一些原始巖畫(huà)中已經(jīng)發(fā)現(xiàn)很多羽人形象，因此不排除鳥(niǎo)羽作為飾物的可能性。“上古男女彼此表達(dá)愛(ài)情時(shí)，男女互相贈(zèng)答的物件，即后世所謂的‘表記’，原來(lái)都是男根和女陰的象征物。如《衛(wèi)風(fēng)·木瓜》中，女投男木瓜、木桃、木李，男投女瓊琚、瓊瑤、瓊玖，這木瓜、木桃、木李等果實(shí)為女陰象征物，這瓊琚、瓊瑤、瓊玖等玉石則為男根象征物?！盵5]297那么，較瓊琚、瓊瑤、瓊玖更原始、更直接代表男根的就是鳥(niǎo)了。所謂鳥(niǎo)象男根，故古人以雁為儀，或因鳥(niǎo)羽更易得，就有以鳥(niǎo)羽為儀了。

二是也可將儀解釋為文飾，則“其羽可用為儀”又似乎與帶有原始生殖崇拜的羽舞有關(guān)。鳥(niǎo)羽作為一種頭飾或者裝飾，在世界各地的原始民族中都是舞蹈的配飾。印第安人、太平洋島國(guó)人盛行鳥(niǎo)羽舞，“巴布亞新幾內(nèi)亞男性成年禮中以鳥(niǎo)羽為穿鼻飾和頭飾”[5]334。在我國(guó)江淮以及長(zhǎng)江以南很多地區(qū)也曾流行鳥(niǎo)羽舞，出土文物中多有佐證。如嶺南西漢南越王墓出土的青銅提銅上多有羽人、羽冠等形象；廣西貴縣羅泊灣一號(hào)漢墓出土的銅鼓上發(fā)現(xiàn)有舞者模仿鷺鳥(niǎo)起舞的圖案；浙江余姚反山M12：98出土的玉琮刻有神人戴著放射性羽毛裝飾的羽冠，長(zhǎng)著鳥(niǎo)足的形象，側(cè)面還雕刻著鳥(niǎo)紋；在上海青浦縣福泉山、江蘇吳縣草鞋山、浙江瑤山等遺址中都出土有鳥(niǎo)紋文物，“這些材料生動(dòng)地說(shuō)明了良渚先民對(duì)鳥(niǎo)的普遍的一致的崇拜”[5]310。此外，在廣西左江流域的許多巖畫(huà)中的首領(lǐng)也都頭戴羽飾或羽冠，云南滄源的崖畫(huà)中也有不少頭插羽毛的舞者形象。至今，在廣西武宣壯族中流行的翡翠鳥(niǎo)舞、苗族中流行的錦雞舞等都不乏原始生殖崇拜的意蘊(yùn)。在壯族人的觀念里，翡翠鳥(niǎo)具有性和生殖的含義。壯族的生殖崇拜源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，歷經(jīng)了從“花崇拜”到“姆洛甲崇拜”，到“婭布”（花婆）崇拜,以及鱷魚(yú)的“圖額”崇拜和“布洛陀鳥(niǎo)神崇拜”?！盎ǔ绨荨狈从衬赶凳献迳鐣?huì)的生殖崇拜，“鳥(niǎo)崇拜”則反映父系氏族社會(huì)的生殖崇拜[40]。羽舞在中國(guó)古代源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。據(jù)傳，古時(shí)候摯的玄鳥(niǎo)舞就是以鳥(niǎo)為圖騰的東夷部落的民族舞蹈。早在《周禮·地官·舞師》中就有“教羽舞，帥而舞四方之祭祀”的記載?！洞呵铩る[公五年》的“初六獻(xiàn)羽”，《論語(yǔ)·八佾》中的“季氏舞八佾于庭”的六羽和八佾（八佾即八羽）都是古代的羽舞?！抖Y記·內(nèi)則》的“二十而冠，始學(xué)禮，可以衣裘帛，舞《大夏》”中的《大夏》和《周禮·大司樂(lè)》中“以樂(lè)舞教國(guó)子”中亦有舞《大夏》。據(jù)研究者考證，“羽舞其實(shí)也是夏舞”[41]。不僅大夏舞是羽舞，古史多有記載的萬(wàn)舞也是羽舞，如《左傳·隱公五年》載：“九月,考仲子之宮，將萬(wàn)焉。公問(wèn)羽數(shù)于眾仲?！彼^萬(wàn)舞就是一種手持干戚、羽籥等舞具表演的大型群體舞蹈。該舞蹈中含有暴力威武的特征，既是男性力量的象征，又具有挑逗、征服女性的意蘊(yùn)，還帶有原始生殖崇拜的印記。朱光潛就曾一針見(jiàn)血地指出：“依達(dá)爾文說(shuō)，詩(shī)歌的原始功用全在引誘異性。鳥(niǎo)獸的聲音都以雄類(lèi)的為最雄壯和諧，它們的羽毛顏色也以雄類(lèi)的最為鮮明華麗。詩(shī)歌和羽毛都同樣地是‘性的特征’。在人類(lèi)也是如此，所以詩(shī)歌大部分都是表現(xiàn)性欲的。《國(guó)風(fēng)》大部分是言情之作，已為世人公認(rèn)?！盵42]《詩(shī)經(jīng)》中直接提到萬(wàn)舞的是《邶風(fēng)·簡(jiǎn)兮》《商頌·那》和《魯頌·閟宮》?！对?shī)經(jīng)·邶風(fēng)·簡(jiǎn)兮》曰：“簡(jiǎn)兮簡(jiǎn)兮，方將萬(wàn)舞。日之方中，在前上處。碩人俁俁，公庭萬(wàn)舞。有力如虎，執(zhí)轡如組。左手執(zhí)籥，右手秉翟?！泵秱鳌吩唬骸耙愿捎馂槿f(wàn)舞?！薄对?shī)經(jīng)·商頌·那》亦曰：“庸鼓有斁，萬(wàn)舞有奕。”《詩(shī)經(jīng)·魯頌·閟宮》則曰：“籩豆大房，萬(wàn)舞洋洋?！比f(wàn)舞曾被廣泛用于祭祀祈雨的原始宗教儀式中，被賦予了男女宣淫的色彩。聞一多先生在闡析《詩(shī)經(jīng)·邶風(fēng)·簡(jiǎn)兮》時(shí)已經(jīng)敏銳地指出：該詩(shī)“是模擬翟雉的春情”[43]19，該詩(shī)中“山有榛，隰有苓”中的“榛是喬木，在山上喻男，苓是小草，在隰中喻女”[43]20。有學(xué)者繼承了聞一多先生的研究理路，指出：“萬(wàn)舞被用于祭祀、祈雨等場(chǎng)合的目的是取悅神靈，這就要求它必須具有很強(qiáng)的感染力，事實(shí)上萬(wàn)舞最初極具野性和狂放之質(zhì)，因涉男女情事因素而具有明顯的誘惑性。”[44]“山即艮卦，澤（同隰）即兌卦，而據(jù)《易》學(xué)解釋?zhuān)街干倌?，澤指少女，也即喻指男女相配，從而繁衍人?lèi)。所以可以看出‘山有×，隰有×’套語(yǔ)的性意識(shí)乃是緣來(lái)有自。詩(shī)言求雨，與寫(xiě)涉淫之萬(wàn)舞并及男女之關(guān)系，又有什么相關(guān)呢?詩(shī)所言此，似不相關(guān)，實(shí)乃一統(tǒng)，因?yàn)楣湃艘詾樾心信驴梢砸鸾涤??！盵45]萬(wàn)舞不僅是祭祀祈雨的儀式，還具有祭高禖的文化意蘊(yùn)，而且也與男女生殖息息相關(guān)。古人以云雨來(lái)喻指男女性交也是基于祈雨與生殖之間的遠(yuǎn)古文化遺俗。此外，我們還可以從萬(wàn)舞與禖宮的關(guān)系中進(jìn)一步驗(yàn)證祈雨—祭祀—生殖三者間的性文化意蘊(yùn)。如在闡釋“籩豆大房，萬(wàn)舞洋洋”的《魯頌·閟宮》一詩(shī)時(shí)，《毛傳》就曾指出：“閟，閉也。先妣姜嫄之廟，在周常閉而無(wú)事。孟仲子曰：是禖宮也?！盵46]從而揭示了萬(wàn)舞與祭高禖之間在性文化層面上的緊密聯(lián)系。不僅如此，《左傳·莊公二十八年》關(guān)于“楚令尹子元欲蠱文夫人，為館于其宮側(cè)，而振《萬(wàn)》焉。夫人聞之，泣曰：‘先君以是舞也，習(xí)戎備也。今令尹不尋諸仇讎，而于未亡人之側(cè)，不亦異乎!’”的記載以及杜預(yù)注“蠱，惑以淫事”的闡釋?zhuān)M(jìn)一步驗(yàn)證了萬(wàn)舞所蘊(yùn)含的性文化內(nèi)涵。聞一多先生由“方將萬(wàn)舞”“公庭萬(wàn)舞”“云誰(shuí)之思，西方美人”等詩(shī)句不僅肯定《邶風(fēng)·簡(jiǎn)兮》“似亦男女愛(ài)慕之詩(shī)，愛(ài)慕之情，生于觀萬(wàn)舞，此則舞之富于誘惑性，可知”，而且指出，“夫萬(wàn)舞為祭高禖時(shí)所用之舞，而其舞富于誘惑性，則高禖之祀，頗涉邪淫，亦可想見(jiàn)矣”[47]。這一觀點(diǎn)也得到了學(xué)者們的普遍認(rèn)同：“由于祭先妣姜嫄具有生殖崇拜功能，故改編后的萬(wàn)舞具有男女性誘惑傾向?！盵48]鳥(niǎo)舞、羽舞不僅在我國(guó)傳世文獻(xiàn)中有所記載，在美洲印第安人、太平洋島國(guó)人中流傳，而且據(jù)趙國(guó)華考證，在原始先民祈求生育繁殖的祭祀上跳的也都是象征男根崇拜的鳥(niǎo)舞。

三是羽舞又與飲食男女有關(guān)。澳洲土著華昌地族就有飲食宴會(huì)后跳舞的習(xí)俗，而且其舞蹈往往是男性舞者以象征男根的槍去搗刺象征女陰的凹地?！叭A昌地族卡羅舞之前的飲宴，不是為了吃飽肚子有力氣跳舞。他們的飲宴是為了促進(jìn)生殖。他們的象征性的性交舞也是為了促進(jìn)生殖?！嬔绾臀璧冈谏吵绨莸募纼x中同時(shí)誕生。在當(dāng)時(shí)世界上，飲宴與舞會(huì)也常常相伴?！盵5]378由此可見(jiàn)，漸卦上九的“其羽可用為儀”也可代指具有生殖文化意蘊(yùn)的羽舞、萬(wàn)舞，此亦可聊備一說(shuō)。如果此說(shuō)成立，則說(shuō)明即便到了六禮成婚的兩周時(shí)期，婚俗上仍遺存著一些上古習(xí)俗，如前文提到的祭高楳和此處象征原始性挑逗的羽舞。

通過(guò)對(duì)漸卦進(jìn)行歷時(shí)態(tài)的考察，大而言之，漸卦記錄的是由原始群婚向?qū)ε蓟椤⒁环蛞黄拗频难葸M(jìn)和線(xiàn)性發(fā)展；小而言之，漸卦則濃縮了一次青年男女結(jié)合的全過(guò)程，即從水邊求偶，到以食喻性，從鳥(niǎo)舞挑逗到野合交媾，從入寮走婚到有孕不育，乃至難產(chǎn)不育的全過(guò)程。

四、生殖崇拜與鳥(niǎo)圖騰：漸卦取象鴻的喻意所在

行文至此，我們有必要詳細(xì)探究一下漸卦的取象問(wèn)題。在《周易》六十四卦中，取象如此具體，又六爻爻辭意思相承、環(huán)環(huán)相扣的漸卦為什么要取象“鴻”？又何以言“漸”呢？取象“鴻”與“女歸吉”的卦辭之間有什么必然的聯(lián)系？

（一）鴻的生殖崇拜象征

為了回答這個(gè)問(wèn)題，我們首先考究一下“鴻”的意思。朱熹等大儒釋鴻為雁，就是我們常說(shuō)的大雁，也叫鴻雁，并進(jìn)而解釋這種鳥(niǎo)飛行呈一字或人字，有秩序，所以卦名才用此以象征漸進(jìn)的意思。這種說(shuō)法其實(shí)只說(shuō)對(duì)了一半。鴻雁的取象主要是用鳥(niǎo)來(lái)暗喻男性，就象趙國(guó)華在《生殖崇拜文化論》中所指出的，生商的玄鳥(niǎo)象征男根。古人認(rèn)為玄鳥(niǎo)是燕子。在中國(guó)古代，鴻與燕有著很近似的表征和密切的關(guān)聯(lián)。成語(yǔ)中“鴻鳦滿(mǎn)紙”將鴻與鳦連用，而鳦同乙，即燕也，亦即玄鳥(niǎo)?。玄鳥(niǎo)在古代便具有了生殖崇拜的意蘊(yùn)?！兑葜軙?shū)·時(shí)訓(xùn)解》曰：“玄鳥(niǎo)不至，婦人不娠?！边@是較早將玄鳥(niǎo)與生殖聯(lián)系起來(lái)的記載?。其實(shí)，玄鳥(niǎo)與生殖的關(guān)系更直接地體現(xiàn)在先秦時(shí)期的祭高禖活動(dòng)中。《禮記·月令》中記載，仲春之月，“是月也，玄鳥(niǎo)至。至之日，以大牢祠于高禖，天子親往，后妃帥九嬪御。乃禮天子所御，帶以弓韣，授以弓矢，于高禖之前。是月也，日夜分，雷乃發(fā)聲，始電，蟄蟲(chóng)咸動(dòng)，啟戶(hù)始出。先雷三日，奮木鐸以令兆民曰：‘雷將發(fā)聲，有不戒其容止者，生子不備，必有兇災(zāi)。’”。鄭玄注曰：“高辛氏之出，玄鳥(niǎo)遺卵，娀簡(jiǎn)吞之而生契，后王以為媒官嘉祥而立其祠焉?！薄对?shī)經(jīng)·商頌·玄鳥(niǎo)》曰：“天命玄鳥(niǎo)，降而生商。”鄭玄箋曰：“天使鳦下而生商者，謂鳦遺卵，娀氏之女簡(jiǎn)狄吞之而生契?！庇?，《詩(shī)經(jīng)·商頌·長(zhǎng)發(fā)》亦曰：“有娀方將，帝立子生商?！编嵭{說(shuō)：“禹敷下土之時(shí)，有娀氏之國(guó)亦始廣大，有女簡(jiǎn)狄，吞鳦卵而生契?！薄短接[》引《尚書(shū)·中候》曰：“玄鳥(niǎo)翔水，遺卵于流，娀簡(jiǎn)拾吞，生契封商?！薄兜ゃU總錄·怪異類(lèi)》引《詩(shī)含神霧》亦曰：“契母有娀，浴于玄丘之水，睇玄鳥(niǎo)銜卵，過(guò)而墮之。契母得而吞之，遂生契?！薄秴问洗呵铩ぶ俅杭o(jì)》也有類(lèi)似記載。這些有關(guān)原始先民的追憶被太史公記入《史記》中?！妒酚洝ひ蟊炯o(jì)》曰：“殷契，母曰簡(jiǎn)狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見(jiàn)玄鳥(niǎo)墮其卵，簡(jiǎn)狄取吞之，因孕生契?！瘪疑賹O補(bǔ)《史記·三代世表》也說(shuō)：“湯之先為契，無(wú)父而生。契母與姊妹浴于玄丘水，有燕銜卵墮之。契母得，故含之，誤吞之，即生契?！痹谥袊?guó)古代，所謂“王者后妃于玄鳥(niǎo)至日，祈繼嗣于高禖”的傳統(tǒng)習(xí)俗折射出玄鳥(niǎo)生殖文化。丁山先生在比較了古史記載和相關(guān)傳說(shuō)后指出，玄鳥(niǎo)即高禖，并受漢儒盧植所謂“因其求子，故謂之禖”的啟發(fā)，進(jìn)一步將高媒與生殖聯(lián)系在一起，“高媒，猶今送子觀音”[49]。繁衍后代在上古先民那里是極為重要的大事，因此以祈求生育子嗣為目的的祭祀高禖活動(dòng)就成了每年最重要的祭祀活動(dòng)，也是人們歡會(huì)野合的盛宴?！对?shī)經(jīng)·商頌·玄鳥(niǎo)》毛傳曰：“春分，玄鳥(niǎo)降，湯之先祖有娀氏女簡(jiǎn)狄，配高辛氏帝，帝率與之祈于郊娀而生契?！边@無(wú)疑是春季祭高禖的傳統(tǒng)淵源，也成為了先秦時(shí)期“中春之月，會(huì)合男女，于是時(shí)也，奔者不禁”（《周禮·地官·媒氏》）的民俗依據(jù)。

不僅鳦（玄鳥(niǎo)）具有男根的象征，與鳦相關(guān)的鴻也具有男根的特點(diǎn)。這就是《周易》漸卦以鴻為象來(lái)記錄上古婚姻形態(tài)變化的根據(jù)之所在。

（二）鳥(niǎo)的圖騰文化特征

鳥(niǎo)類(lèi)作為男根的象征，在中國(guó)古代的一些氏族中更具有圖騰的特征。簡(jiǎn)狄吞玄鳥(niǎo)之卵而生契的事跡以及商代高禖祭祀的傳統(tǒng)，催生了玄鳥(niǎo)作為部族圖騰的標(biāo)志。套用恩格斯的說(shuō)法，簡(jiǎn)狄就是商部落的共同女祖先。

殷商民族以玄鳥(niǎo)為圖騰，與上古風(fēng)姓的太暤、少暤族以鳥(niǎo)為圖騰的文化背景直接相關(guān)，說(shuō)明殷商民族和秦、趙的嬴姓祖先一樣，更早還可以追溯到上古的東方風(fēng)姓部族。據(jù)《左傳·昭公十七年》中郯子所說(shuō)，少皥的部落由五鳥(niǎo)、五鳩、五雉和九扈組成。五鳥(niǎo)為鳳鳥(niǎo)氏、玄鳥(niǎo)氏、伯趙氏、青鳥(niǎo)氏、丹鳥(niǎo)氏，分別對(duì)應(yīng)歷正、司分、司至、司啟、司閉官職；五鳩為祝鳩氏、鴡鳩氏、鳲鳩氏、爽鳩氏、鶻鳩氏，分別對(duì)應(yīng)司徒、司馬、司空、司寇、司事官職。據(jù)此，官名淵源于圖騰名稱(chēng)。最早的官名或即圖騰名稱(chēng)，或取與圖騰名稱(chēng)有關(guān)的詞作為官名[50]。據(jù)學(xué)者考證，少皥部落的鳳鳥(niǎo)氏、玄鳥(niǎo)氏、青鳥(niǎo)氏、丹鳥(niǎo)氏等均為氏族部落的圖騰名稱(chēng)。在以鳥(niǎo)為圖騰的殷商民族和風(fēng)姓部族中，盛行著每年春季勸導(dǎo)人們交媾生育并以玄鳥(niǎo)始見(jiàn)作為測(cè)定春分的標(biāo)志等傳統(tǒng)。

有關(guān)鳥(niǎo)圖騰的文化遺跡已被考古發(fā)現(xiàn)不斷證明。在傳世的“玄鳥(niǎo)婦壺”中明確見(jiàn)到了“玄鳥(niǎo)婦”三個(gè)字的合文，在甲骨文中“王亥”的“亥”字上也常?？梢?jiàn)一象形的“鳥(niǎo)”字。胡厚宣曾指出：王亥的亥字“無(wú)論從鳥(niǎo)從隹，無(wú)論有冠無(wú)冠，或以手操持，都像是一只鳥(niǎo)。王亥之亥而從鳥(niǎo)，乃商族以鳥(niǎo)為圖騰之確證”[51]。其實(shí)東夷一帶到海邊，東北一帶到長(zhǎng)白山都是以鳥(niǎo)圖騰為主的。顧頡剛在《鳥(niǎo)夷以鳥(niǎo)為圖騰》一文中亦指出：“鳥(niǎo)為沿海一帶民族之圖騰耳。少昊氏以鳥(niǎo)名官，天降玄鳥(niǎo)而生商，女修吞玄鳥(niǎo)之卵而生大業(yè)，徐偃王卵生，皆此類(lèi)也?！盵52]浙江河姆渡文化遺址中發(fā)現(xiàn)有雙鳥(niǎo)朝陽(yáng)象牙雕刻、鳥(niǎo)形象牙雕刻、圓雕木鳥(niǎo)、雙頭連體鳥(niǎo)紋骨匕、陶塑魚(yú)和蝶形器上雕刻的雙鳥(niǎo)太陽(yáng)紋等。遼寧、山東、河北，還有更遠(yuǎn)的一些地方，如山西、河南、陜西、浙江等地的史前文化遺存中都有大量鳥(niǎo)的雕塑和繪有鳥(niǎo)紋的陶器出土。沈陽(yáng)的新樂(lè)遺址曾發(fā)現(xiàn)一只木質(zhì)權(quán)杖，權(quán)杖之首雕刻著一只頗具威嚴(yán)的鳥(niǎo)頭。有學(xué)者認(rèn)定這就是這個(gè)部落的圖騰。1978年，河南臨汝閻村出土了一件紅陶缸，器表繪有一只銜著一尾鰱魚(yú)的白鸛，旁邊還豎立著一把石斧。嚴(yán)文明先生對(duì)其隱秘的涵義也作出了圖騰學(xué)上的解釋[53]?！霸谥袊?guó)母系氏族社會(huì)中晚期文化遺存中，鳥(niǎo)紋是最常見(jiàn)也是最重要的一種紋樣，分布廣泛?！盵5]255

鳥(niǎo)作為圖騰自古有之。而且不僅在中國(guó)，在世界范圍內(nèi)很多民族都有以鳥(niǎo)為圖騰的傳統(tǒng)。如澳大利亞的胞族名稱(chēng)“往往表示著動(dòng)物的名字，大部分是鳥(niǎo)類(lèi)的名字，例如維多利亞西部的胞族名稱(chēng)庫(kù)米特和克羅基表示‘黑鸚鵡’和‘白鸚鵡’，在維多利亞的某些部落里，崩吉爾和瓦安格表示‘契尾鷹’和‘渡鳥(niǎo)’”[4]68。另?yè)?jù)摩爾根考察，在美洲土著氏族中多有鷹氏、鷲氏、鳥(niǎo)氏、鴉聲氏、鳩氏、梟氏、鴨氏、松雞氏、聾鳥(niǎo)氏、鶴氏、禿鷲氏、野鳧氏等以鳥(niǎo)為圖騰的原始氏族。

（三）鴻漸的婚姻演進(jìn)意蘊(yùn)

人類(lèi)正是通過(guò)“性禁忌”一步步將婚姻模式推向今天的一夫一妻制。禁忌是促使人類(lèi)自我意識(shí)覺(jué)醒和推動(dòng)人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的根本動(dòng)力，是原動(dòng)力。有了禁忌，人類(lèi)才有了選擇，才出現(xiàn)人的自我意識(shí)和群體意識(shí)。人類(lèi)的進(jìn)步有時(shí)也是通過(guò)反面的限制而不是正面引導(dǎo)來(lái)實(shí)現(xiàn)的。因此，正是性禁忌促成了氏族的產(chǎn)生，促進(jìn)了婚姻的嬗變。“在原始公社的發(fā)展過(guò)程中，物質(zhì)生產(chǎn)不斷排擠公社內(nèi)部的非規(guī)范性關(guān)系，以致使這種生產(chǎn)集體最終變?yōu)橛谰眯缘姆切躁P(guān)系集體，這就是氏族。這就是現(xiàn)在的氏族公社。這段歷史表明，物質(zhì)資料生產(chǎn)對(duì)人本身生產(chǎn)的影響，起初是以否定的形式出現(xiàn)的，它所形成的社會(huì)規(guī)范就是生產(chǎn)上的性禁忌。”“性禁忌，對(duì)于人本身生產(chǎn)中的兩性之間關(guān)系來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是個(gè)否定性的規(guī)范；可是另一方面，對(duì)于物質(zhì)資料生產(chǎn)來(lái)說(shuō)，它卻由當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)方式——主要是集體狩獵——決定的?！薄暗搅耸献骞鐣r(shí)期，性禁忌就成了兩種生產(chǎn)的兩種社會(huì)結(jié)構(gòu)的中介或中間環(huán)節(jié)。”[4]213

說(shuō)到人類(lèi)的性禁忌和婚姻形態(tài)，人們往往聯(lián)想到自然界中的動(dòng)物性禁忌和婚姻形態(tài)。恩格斯就曾研究過(guò)鳥(niǎo)類(lèi)的婚姻狀況，并認(rèn)為鳥(niǎo)是一夫一妻制的婚姻關(guān)系。事實(shí)上，生物學(xué)已經(jīng)證明鳥(niǎo)并非絕對(duì)的一夫一妻制。一般認(rèn)為，“91%的鳥(niǎo)類(lèi)是一夫一妻制”[54]?！傍B(niǎo)類(lèi)中的單配偶為 92%”[55]。但上個(gè)世紀(jì)80年代通過(guò)血液和蛋白對(duì)鳥(niǎo)類(lèi)進(jìn)行的生物學(xué)實(shí)驗(yàn)表明，鳥(niǎo)類(lèi)“社會(huì)生活中的一夫一妻制（Social Monogamy）并不等同于基因上的一夫一妻制（Genetic Monogamy)”。上個(gè)世紀(jì)90年代的DNA指紋鑒定更揭示了這樣一個(gè)結(jié)果：“超過(guò)70%的鳥(niǎo)類(lèi)中都出現(xiàn)過(guò)母親與情人的‘私生子’（Extra-pair paternity）?！盵56]也就是說(shuō)鳥(niǎo)類(lèi)大多數(shù)是一夫一妻制，但有部分鳥(niǎo)類(lèi)包括我們時(shí)常認(rèn)為對(duì)愛(ài)情忠貞不渝的鴛鴦實(shí)際上也是朝三暮四的。古人對(duì)鳥(niǎo)是否為一夫一妻制，或許并沒(méi)有我們今天這樣的認(rèn)識(shí)。在傳統(tǒng)解易者看來(lái)，《周易》漸卦的取象主要是取象于鴻雁的習(xí)性。在古代經(jīng)學(xué)家的眼里，《周易》取象鴻是用來(lái)譬喻“女歸”的，這就像在六禮成婚中的奠雁用雁一樣（鴻即鴻雁），是“取其婦人從夫之義”（《儀禮·士婚禮》賈公彥疏）和“取其隨時(shí)南北，不失其節(jié)，明不奪女子之時(shí)也。又是隨陽(yáng)之鳥(niǎo)，妻從夫之義也。又取飛成行止成列也，明嫁娶之禮長(zhǎng)幼有序，不相逾越也”（《白虎通·嫁娶》）。這種觀念被當(dāng)代很多學(xué)者所接受，認(rèn)為漸卦所謂“漸之進(jìn)也，女歸吉也”，表示的是女子出嫁要經(jīng)過(guò)納采、問(wèn)名、納吉、納徵、請(qǐng)期、親迎六個(gè)禮節(jié)，這六道程序就是一個(gè)循序漸進(jìn)的過(guò)程。漸卦取象于女子出嫁這個(gè)漸進(jìn)過(guò)程[57]。事實(shí)上，《周易》《詩(shī)經(jīng)》乃先秦古籍，保留了很多原始習(xí)俗，有些史跡或許并非如歷代經(jīng)學(xué)家所說(shuō)的那樣符合禮制思維。如據(jù)有的學(xué)者研究，即便是《詩(shī)經(jīng)》被人們普遍視為象征愛(ài)情專(zhuān)一的貞鳥(niǎo)“關(guān)雎”，其實(shí)乃王雎即魚(yú)鷹，本是兇猛之鳥(niǎo)?！瓣P(guān)雎”不是代表夫妻關(guān)系的，而是代表鳥(niǎo)食魚(yú)的暴力征服的劫掠婚的文化意蘊(yùn)[58]。因此，筆者認(rèn)為漸卦取象鴻，恰恰是基于鴻雁的群飛群宿所代表的兩合氏族群婚特點(diǎn)和鴻雁交配繁殖期的類(lèi)似對(duì)偶家庭，以及六禮成婚中的奠雁習(xí)俗等。

那么，《周易》漸卦為什么取象鴻雁，而不取象小燕？筆者認(rèn)為這主要是由于小燕夫妻筑巢養(yǎng)育后代，是典型的一夫一妻制的代表。而鴻雁在交配繁殖后即拋棄配偶回歸群居、群飛的習(xí)性，用來(lái)象征群婚和不固定的對(duì)偶婚。這從“九三，鴻漸于陸，夫征不復(fù)”中即可看出來(lái)。易象在解釋“夫征不復(fù)”時(shí)用了“離群丑也”。丑者，類(lèi)也。九三此爻用離群的孤雁象征由群婚向?qū)ε蓟榈霓D(zhuǎn)變。從這種將自然界中的現(xiàn)象對(duì)照到人類(lèi)社會(huì)組織上的情況不難看出，作為“觀象制器”“以天之道證成人之道”的《周易》，其漸卦之所以取象鴻雁，正是用鴻雁成群的特點(diǎn)暗喻當(dāng)時(shí)處于較為自由的群婚狀態(tài)，而隨著鴻所漸的不同，一步步由群婚進(jìn)展到對(duì)偶婚、一夫一妻制。最后到了上九爻的“鴻漸于陸，其羽可用為儀”就已經(jīng)發(fā)展到一夫一妻制雛形，出現(xiàn)了以禽雉、納采、以鳥(niǎo)羽為儀的六禮成婚形式。《象》曰：“‘其羽可用為儀吉’，不可亂也?！闭f(shuō)明這種婚姻形式已經(jīng)達(dá)到了一夫一妻制的雛形，進(jìn)行到六禮成婚的初期，故而要講婚儀，不可再回到群婚和對(duì)偶婚的相對(duì)混亂時(shí)期。

綜上所述，《周易》漸卦并非簡(jiǎn)單的一夫一妻制下的婚姻習(xí)俗，反映的是由原始群婚到對(duì)偶婚再到一夫一妻制婚姻的嬗變軌跡。此卦鴻降之次序?yàn)樗稀⑴褪?、平陸、林木、山崗、高原，以鴻雁之層層遞進(jìn)象征原始人由群婚形態(tài)逐級(jí)到對(duì)偶婚再到個(gè)體婚婚姻形態(tài)的依次嬗變和演進(jìn)，是我國(guó)歷史上第一次對(duì)原始婚姻發(fā)展進(jìn)程進(jìn)行的高度概括和理性總結(jié)。當(dāng)然，在《易經(jīng)》產(chǎn)生的時(shí)代，人們還不可能對(duì)婚姻發(fā)展形態(tài)有非常明晰的認(rèn)識(shí)，更不會(huì)知道所謂對(duì)偶婚、專(zhuān)偶婚等概念。但對(duì)于剛剛脫離蒙昧和野蠻、開(kāi)始進(jìn)行理性思維的先民來(lái)說(shuō)，姜嫄?ài)`巨人跡而有娠、簡(jiǎn)狄吞玄鳥(niǎo)蛋生商等傳說(shuō)和仲春之會(huì)以及桑中之舞、高禖之祭等上古遺俗，已經(jīng)讓他們懵懂隱約感到婚姻形態(tài)的變化，并將這些變化凝練在《周易》漸卦中，成為對(duì)原始群婚向一夫一妻制遞嬗過(guò)程的追憶和記錄。從這點(diǎn)也可看出，《周易》絕非純粹的、沒(méi)有任何人為設(shè)計(jì)的原始卦爻輯錄，而是按照一定義理，人為地將一些卦爻辭組合在一起。無(wú)疑，《周易》是記載卜辭的，而在上古社會(huì)中，卜卦是貞問(wèn)大事件吉兇的主要判準(zhǔn)和依據(jù)?；橐鰺o(wú)疑是古代社會(huì)中的大事。所謂“國(guó)之大事，在祀與戎”（《左傳·成公十三年》）。但無(wú)論是祭祀還是戰(zhàn)爭(zhēng)其根本目的都是保證種族的安全和繁衍。婚姻無(wú)疑是種族繁衍的根。因此，婚姻是氏族社會(huì)生活中至關(guān)重要的大事，需要通過(guò)卜卦來(lái)貞問(wèn)吉兇，并取得合法化的依據(jù)。在西方的古代社會(huì)，要使婚姻合法，也“必須經(jīng)過(guò)占卜的隆重典禮”[10]282?！吨芤住窛u卦的爻辭正是記錄的婚姻貞問(wèn)，同時(shí)自覺(jué)不自覺(jué)地保留了原始婚姻形態(tài)嬗變的遺俗。歷來(lái)解易者受時(shí)代所囿，難以參透原始婚姻形態(tài)的發(fā)展歷程，無(wú)法詮釋漸卦之漸在婚姻史上的不同階段和不同形態(tài)。今天，我們根據(jù)人類(lèi)學(xué)、民族學(xué)、文化學(xué)、考古學(xué)等相關(guān)領(lǐng)域的新發(fā)現(xiàn)和新理論，從全新的視角詮釋《周易》漸卦，力圖找到破譯《周易》漸卦這一“達(dá)芬奇密碼”的金鑰匙，以進(jìn)一步理清我國(guó)上古婚姻形態(tài)嬗變的軌跡。

注 釋?zhuān)?/p>

①按照恩格斯在《家庭、私有制和國(guó)家的起源》第一版序言中的觀點(diǎn)，人類(lèi)社會(huì)有兩種生產(chǎn)，“一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產(chǎn)；另一方面是人類(lèi)自身的生產(chǎn)，即種的繁衍?！保ǘ鞲袼怪都彝?、私有制和國(guó)家的起源》，參見(jiàn)《馬克思恩格斯選集》第四卷第2頁(yè)，人民出版社1972年版）進(jìn)而恩格斯提出了三種婚姻形式，即群婚制、對(duì)偶婚制、一夫一妻制。這是恩格斯在借鑒、吸納、批判繼承巴霍芬、麥克倫南，特別是摩爾根等人類(lèi)學(xué)研究成果基礎(chǔ)上所得出的論斷。隨著時(shí)代的發(fā)展，今天的考古學(xué)研究成果越來(lái)越證明了人類(lèi)社會(huì)在婚姻模式的演進(jìn)中大體有著相似的運(yùn)行軌跡。某種程度上，《周易》的漸卦就是中國(guó)古代由原始氏族社會(huì)向階級(jí)社會(huì)過(guò)渡過(guò)程中的婚姻模式的嬗變實(shí)錄。

②亂婚即謝苗諾夫所謂的“非規(guī)范性關(guān)系”，也即摩爾根所謂的血婚甚至更早的原始性行為。實(shí)際上亂婚不應(yīng)該算作婚姻制度，馬克思認(rèn)為這是無(wú)婚姻可言的原始蒙昧人的血親雜交。

③根據(jù)謝苗諾夫的考證，“在相當(dāng)多的民族那里都記載有這樣一種習(xí)俗，即人們只要不在村莊里，而且更不能在住所內(nèi)的任何場(chǎng)合都可以發(fā)生性交關(guān)系”。“在索羅門(mén)群島（美拉尼西亞），年輕人只能在森林里發(fā)生性交關(guān)系，而絕不能在村莊里這樣做”。有的地方“甚至禁止丈夫與妻子在住所里發(fā)生性交關(guān)系。他們必須到密林里去‘相會(huì)’。象這一類(lèi)限制曾盛行于兩合氏族婚姻進(jìn)化的一定階段上，它們多半只是在對(duì)偶婚姻產(chǎn)生以后才失效的”。參見(jiàn)蔡俊生著《人類(lèi)社會(huì)的形成和原始社會(huì)形態(tài)》第249頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年版。

④蔡俊生引用其老師Ю·Π·謝苗諾夫《婚姻和家庭的起源》的描述：“所謂‘烏拉基列’，就是一個(gè)村的青年們同別村的姑娘發(fā)生性交關(guān)系而進(jìn)行的游玩。雖然這種游玩是習(xí)俗所允許的，但即使如此，青年們?cè)诩虾统霭l(fā)上路時(shí)還是籠罩著一種嚴(yán)峻的神秘色彩。他們不露心境地離開(kāi)村莊，走遠(yuǎn)以后才公開(kāi)行進(jìn)，邊走邊唱。走進(jìn)預(yù)定的村莊以后，他們又隱蔽在密林里，然后姑娘們?cè)倜孛艿亓锏侥莻€(gè)地方與他們相會(huì)。如果相會(huì)的地方被該村的居民發(fā)現(xiàn)，那就會(huì)發(fā)生爭(zhēng)端，這種爭(zhēng)端有時(shí)會(huì)引起村落之間的戰(zhàn)爭(zhēng)。由此可見(jiàn)，烏拉基列帶有矛盾的性質(zhì)。一方面它是習(xí)俗所許可的；另一方面，為了避免交往雙方鄉(xiāng)親們之間發(fā)生沖突，它又必須秘密地進(jìn)行。象這樣的二重性質(zhì)也是‘卡塔瑤西’所具有的特點(diǎn)。‘卡塔瑤西’乃是女人的一種‘烏拉基列’，即姑娘們到鄰近一個(gè)村莊去作愛(ài)情游玩?！保▍⒁?jiàn)蔡俊生著《人類(lèi)社會(huì)的形成和原始社會(huì)形態(tài)》第199-200頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年版）這種風(fēng)俗是帶有普遍性的。

⑤詳見(jiàn)馬學(xué)良的《青年男女的夜會(huì)》一文，載《馬學(xué)良文集》中卷，中央民族大學(xué)出版社2009年版。

⑥童書(shū)業(yè)先生認(rèn)為，“《詩(shī)經(jīng)》中所載男女關(guān)系，亦甚隨便，觀鄭、衛(wèi)等風(fēng)可知。男女較易結(jié)合，亦易分散，士、庶民階層似尚有對(duì)偶婚殘余形態(tài)。此類(lèi)家庭常不甚鞏固”（參見(jiàn)童書(shū)業(yè)著《春秋左傳研究》第348頁(yè)，上海人民出版社1980年版）。同時(shí)，童書(shū)業(yè)先生又指出：“據(jù)《詩(shī)經(jīng)》以觀，是時(shí)中下階層之男女（上層貴族亦有之，但較少見(jiàn)耳），常有自由求愛(ài)之事（如《野有死麕》、《靜女》、《桑中》、《山有扶蘇》、《溱洧》等篇），然‘父母之命，媒妁之言’之約束已逐漸出現(xiàn)（如《將仲子》、《鄘風(fēng)·柏舟》、《南山》等篇）。通過(guò)自由戀愛(ài)而結(jié)婚者亦有之（如《擊鼓》、《氓》等篇），此等似皆對(duì)偶婚制向個(gè)體家庭過(guò)渡之征象。”（同上，第212頁(yè)）我們認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》中的男女關(guān)系并非都體現(xiàn)的是對(duì)偶婚殘余或?qū)ε蓟橹葡騻€(gè)體家庭之過(guò)渡，有的還可推至更古遠(yuǎn)的婚制。

⑦《漢書(shū)·外戚傳下·孝成趙皇后》：“房與宮對(duì)食?！鳖亷煿抛⒁龖?yīng)劭曰：“宮人自相與為夫婦名對(duì)食，甚相妒忌也。”說(shuō)的是太監(jiān)與宮女結(jié)成假夫妻。明沈德符《萬(wàn)歷野獲編·內(nèi)監(jiān)·對(duì)食》：“今中貴授室者甚眾，亦有與娼婦交好，因而娶婦者。至于配偶宮人，則無(wú)人不然。凡宮人市一菜蔬，博一線(xiàn)帛，無(wú)不藉手，而費(fèi)亦不資。然皆宮掖之中，怨曠無(wú)聊，解饞止渴，出此下策耳……按宮女配合，起于漢之對(duì)食，猶之今菜戶(hù)也。武帝時(shí)，陳皇后寵衰，使女巫著男子衣冠幘帶，與后寢居，相愛(ài)若夫婦。上聞窮治，謂女而男淫，廢后處長(zhǎng)門(mén)宮?！?/p>

⑧據(jù)《松漠紀(jì)聞》載，遼金時(shí)期混同江（松花江）邊的嗢熱（即兀惹）婦女，見(jiàn)有女真貴公子至其地?cái)y酒戲飲，則“多聚觀之，聞令侍坐，與之酒則飲，亦有起舞歌謳以侑殤者。邂逅相契，調(diào)謔往反，即載以歸。不為所顧者，至追逐馬足不遠(yuǎn)數(shù)里。其攜去者父母皆不問(wèn)，留數(shù)歲，有子，始具茶食、酒數(shù)車(chē)歸寧，謂之拜門(mén)，因執(zhí)子贌之禮。其俗謂男女自媒，勝于納幣而昏者”。類(lèi)似記載也見(jiàn)于《契丹國(guó)志》《三朝北盟會(huì)編》等史籍。

⑨據(jù)本尼迪克特研究，祖尼人是過(guò)著從妻居的走婚生活的。如果一個(gè)女人想換個(gè)丈夫，她就將原來(lái)丈夫的東西收在一起放在門(mén)檻上或進(jìn)門(mén)口屋頂上。晚上男人回來(lái)看到這個(gè)小包，就拿起來(lái)，哭喊著回到自己媽媽家去（參見(jiàn)露絲·本尼迪克特著、王煒等譯《文化模式》第76頁(yè)，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1988年版）。

⑩這里需要指出的是，中國(guó)古代的“天子、諸侯一娶九女”（《白虎通·婚嫁》）和媵妾制、妻妾成群等婚俗也都是屬于一夫一妻制的，而非一夫多妻制。因?yàn)橐粋€(gè)丈夫只有一個(gè)正室，媵妾是側(cè)室，偏房，這并不構(gòu)成婚姻制度上的一夫多妻制。

?東漢許慎《說(shuō)文解字》：“乚，玄鳥(niǎo)也。齊魯謂之乚，取其鳴自呼，象形也。”“燕，玄鳥(niǎo)也?；H口，布翅，枝尾，象形?！薄稜栄拧め岠B(niǎo)》：“燕燕，鳦?！薄对?shī)經(jīng)·商頌·玄鳥(niǎo)》毛詩(shī)傳：“玄鳥(niǎo)，鳦也?！倍蓬A(yù)《左傳·昭公十七年》集解：“玄鳥(niǎo)，燕也。”可知玄鳥(niǎo)即燕。《大戴禮記·夏小正》曰：“燕，乙也。”司馬貞在《史記·殷本紀(jì)》的索隱述贊中有言“簡(jiǎn)狄吞乙，是為殷祖”。

?在世界各地也不乏以水禽來(lái)喻指懷孕的。如在西方古老神話(huà)中，“天鵝這種鳥(niǎo)唱起歌來(lái)（canere和cantare）有預(yù)言的意味，在一只天鵝的保佑下，勒達(dá)（Leda）懷孕了兩個(gè)卵，一個(gè)卵生了海倫，另一個(gè)卵產(chǎn)生了雙胞胎，卡斯特（Castor）和波路克斯（Pollux）?！眳⒁?jiàn)維柯著、朱光潛譯《新科學(xué)》第259頁(yè)，人民文學(xué)出版社1986年版。

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