李春林

(遼寧社會科學(xué)院，遼寧 沈陽 110031)

當(dāng)下，所謂“國學(xué)熱”正在熱火朝天地進(jìn)行，連幼兒園也要開展國學(xué)教育，什么《弟子規(guī)》《三字經(jīng)》之類都以“國學(xué)”經(jīng)典的面目成為娃娃們的必修課。

其實(shí)，這里有很大的誤區(qū)?！兜茏右?guī)》《三字經(jīng)》以及《百家姓》等本是寫給幼童看的啟蒙讀物，往高了說只不過是普及中國傳統(tǒng)文化的一種淺顯讀本(姑且暫不談其中的不良因子)，與所謂“國學(xué)”是兩碼事。

何謂“國學(xué)”，何謂“中國傳統(tǒng)文化”，在學(xué)界也是有爭議的。

我們先來看看辭書——一般來說，應(yīng)是被廣泛認(rèn)同的觀點(diǎn)才能寫進(jìn)辭書——怎么說。

對于“國學(xué)”，《現(xiàn)代漢語詞典》是這么釋義的：“①稱我國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)文化，包括哲學(xué)、歷史學(xué)、考古學(xué)、文學(xué)、語言文字學(xué)等。②古代指國家設(shè)立的學(xué)校，如太學(xué)、國子監(jiān)?！盵1]顯而易見，我們現(xiàn)在興起的“國學(xué)”熱的“國學(xué)”應(yīng)是第一義，而非指古代的學(xué)校。此處需要注意的是“學(xué)術(shù)文化”四個字：“國學(xué)”并非一般的文化，而是“學(xué)術(shù)文化”。難道啟蒙讀物也可以算是“學(xué)術(shù)文化”？也能算是博大、精深的“國學(xué)”？也有學(xué)術(shù)性？

我們再來看看王富仁先生對“國學(xué)”的釋義：“‘國學(xué)’，顧名思義，是一個國家，一個民族的文化和學(xué)術(shù)。在這個國家，這個民族的內(nèi)部，‘國學(xué)’還具有一種潛在的情感色彩和價值評價，有著‘它是我們自己的文化和學(xué)術(shù)’、‘是與我們自己國家、自己民族的生存和發(fā)展息息相關(guān)的’等微妙的含義?！薄拔野褏⑴c中國社會整體的存在與發(fā)展的中國學(xué)術(shù)整體就視為我們的‘國學(xué)’?！盵2]此處所昭示的仍是“國學(xué)”的學(xué)術(shù)品格，它居于文化的高端，代表著民族的品格，關(guān)涉到民族的命運(yùn)(當(dāng)然，王富仁此處所說的“國學(xué)”是他眼中的包括五四新文化在內(nèi)的“國學(xué)”整體，即他所要構(gòu)建的“新國學(xué)”，而非傳統(tǒng)“國學(xué)”)。啟蒙讀物、普及讀物，是不具有這樣的品格和性質(zhì)的。

關(guān)于中國傳統(tǒng)文化，《現(xiàn)代漢語詞典》無有此一詞條。我們不妨將其分為三個部分看看都是何種含義，然后加以組合。“中國”的意義任何一個中國人都懂，所以《現(xiàn)代漢語詞典》也無此詞條?！皞鹘y(tǒng)”則是這樣釋義的：①作為名詞，是指“世代相傳、具有特點(diǎn)的社會因素，如文化、道德、思想、制度等”；②作為形容詞，是“世代相傳或相沿已久并具有特點(diǎn)的”的含義；③作為形容詞有“守舊；保守”的含義[3]。我理解，“傳統(tǒng)”的要旨有三：世代相傳；具有特點(diǎn)；保守?！拔幕钡暮x則是，“①人類在社會歷史發(fā)展過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和，特指精神財(cái)富，如文學(xué)、藝術(shù)、教育、科學(xué)等。”“②指運(yùn)用文字的能力及一般知識”；“③考古學(xué)用語，指同一個歷史時期的不依分布地點(diǎn)為轉(zhuǎn)移的遺跡、遺物的綜合體。同樣的工具、用具，同樣的制造技術(shù)等，是同一種文化的特征，如仰韶文化、龍山文化?！盵4]我以為，按照《現(xiàn)代漢語詞典》的釋義，“文化”一詞所指既十分寬泛，如第一義，又十分狹窄，如第三義，亦幾為俗語，如第二義。若是將其置于“中國傳統(tǒng)文化”這一復(fù)合詞中，恐怕只能取其第一義。

如是，我們將上列諸詞含義加以組合，那么所謂“中國傳統(tǒng)文化”的意義就是：“中國在自己的社會歷史發(fā)展過程中所創(chuàng)造的具有本國特點(diǎn)的世代相傳的比較穩(wěn)定(保守)的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和，特指精神財(cái)富?！?/p>

查一下百度百科，它對“中國傳統(tǒng)文化”(按：詞條名系“中華傳統(tǒng)文化”，我以為與“中國傳統(tǒng)文化”差異不大)的釋義是這樣的：“中華傳統(tǒng)文化，是中華文明成果根本的創(chuàng)造力，是民族歷史上道德傳承、各種文化思想、精神觀念形態(tài)的總體。中華傳統(tǒng)文化是以孔子為代表的儒家文化為主體，中國約5000年歷史中延綿不斷的政治、經(jīng)濟(jì)、思想、藝術(shù)等各類物質(zhì)和非物質(zhì)文化的總和?！边@與我在前面所作的“組合”的含義相近，區(qū)別主要是強(qiáng)調(diào)了儒家文化是其主體。當(dāng)然要更具學(xué)理性。

那么，將“國學(xué)”與“中國傳統(tǒng)文化”作一下比較思考，就會發(fā)現(xiàn)：一，“中國傳統(tǒng)文化”涵蓋了“國學(xué)”；二，“國學(xué)”在“中國傳統(tǒng)文化”中居于高端和支配地位；三，“中國傳統(tǒng)文化”包羅萬象，高端與低端并存，雅與俗共生。但那些低端的俗文化雖然是作為整體的“中國傳統(tǒng)文化”的組成部分，但并不屬于“國學(xué)”。所以，將《弟子規(guī)》之類作為國學(xué)向兒童普及，是荒謬可笑的。

以上所說，是從文本屬性來看將《弟子規(guī)》之類作為國學(xué)向兒童普及的謬誤。下面再從文本的具體思想內(nèi)容來分析如此為之的不妥。

《弟子規(guī)》是清代李毓秀所作的三言韻文。其內(nèi)容采用《論語》“學(xué)而篇”第六條：“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁。行有余力，則以學(xué)文”的文義，以三字一句、兩句一韻編撰而成。全文共360句、1080個字。是對兒童進(jìn)行“蒙學(xué)訓(xùn)化習(xí)慣養(yǎng)成”的一個通俗讀本。全篇分為七個科目：孝，弟，謹(jǐn)，信，愛眾，親仁，學(xué)文。從其具體內(nèi)容來看，主要是培養(yǎng)兒童的道德情操，使得他們懂得孝敬父母，惟上是從，循規(guī)蹈矩，辨明厲害，謹(jǐn)小慎微。雖然其中不乏確實(shí)有益兒童日常良好習(xí)慣的養(yǎng)成的說教，如“朝起早，夜眠遲，老易至，惜此時”；“晨必盥，兼漱口，便溺回，輒凈手”；“置冠服，有定位，勿亂頓，致污穢”；“衣貴潔，不貴華”；“對飲食，勿揀擇，食適可，勿過則。年方少，勿飲酒，飲酒醉，最為丑”之類。但這些完全可由父母師長乃至周邊人眾的日常教育而獲得，并無必要如此鄭重地編入書中令兒童背誦。若是將此居然視為“國學(xué)”，豈不是將“國學(xué)”降低到地?cái)偽幕腔煜轮蠡?。書中還有許多內(nèi)容，是根本無法踐行的，如“喪三年，常悲咽，居處變，酒肉絕”，不獨(dú)在現(xiàn)代絕無可能并且在古代也絕非所有人都能做到的。更主要的是該書將孝道作為人生的第一要義，扼殺兒童的主體精神和思維能力，勢必導(dǎo)致兒童奴性的養(yǎng)成。并且，中國傳統(tǒng)文化所張揚(yáng)的“孝”乃是與“忠”緊密相連的，是通向“忠”——不是對人民、對祖國的“忠”，而是對君王個人的“忠”。所以有學(xué)者認(rèn)為是書“是在清朝揚(yáng)州十日等事件后特有時代背景下的產(chǎn)物，并非國學(xué)經(jīng)典，應(yīng)被視為封建糟粕而剔除。”此書自問世以來，廣泛流行，長久綿延，恐怕正是由于官方的推動，一直到新中國建立后才得以消停。如今，隨著所謂大力普及和宣傳“中國傳統(tǒng)文化”，隨著“新儒學(xué)”的泛濫而沉渣泛起。

我們再來看看《三字經(jīng)》。

《三字經(jīng)》的成書年代和作者歷代說法不一，居于主流的說法是“宋儒王伯厚先生作《三字經(jīng)》，以課家塾”，即王應(yīng)麟(王伯厚)為了更好地教育本族子弟讀書，于是編寫了這本融會經(jīng)史子集的三字歌訣。所以它也是一本通俗的普及讀物。

因王應(yīng)麟是南宋人，《三字經(jīng)》原著中的歷史部分只截至到宋朝為止。隨著歷史的發(fā)展，后人對《三字經(jīng)》不斷地加以補(bǔ)充，關(guān)于元、明、清三代以及民國的歷史最后予以補(bǔ)足。

《三字經(jīng)》的內(nèi)容分為六個部分，每一部分有一個中心。依次講述了教育和學(xué)習(xí)對兒童成長的重要性；關(guān)于兒童要懂禮儀，孝敬父母、尊敬兄長的說教；生活中的一些名物常識；中國古代的重要典籍和兒童讀書的程序，列舉了四書、六經(jīng)、三易、四詩、三傳、五子，包括了儒家典籍和部分先秦諸子的著作；從三皇至清代乃至民國時期的朝代變革；學(xué)習(xí)要勤奮刻苦，長大才能有所作為，實(shí)現(xiàn)“上致君，下澤民”的目的的灌輸——當(dāng)然，在皇權(quán)至上的時代，“上致君”才是終極目的。

與《弟子規(guī)》相似，《三字經(jīng)》也收羅了許多日常生活常識，甚至有關(guān)于四季運(yùn)作、方位辨別等一些最為淺顯的內(nèi)容。關(guān)于中國歷史沿革的介紹，在古代或有一定的價值，在當(dāng)下，已經(jīng)有比較完整、系統(tǒng)的歷史教科書的情況下，成為一種文字浪費(fèi)。而關(guān)于數(shù)字的介紹更是如此。比較有價值的地方恐怕是對于讀書學(xué)習(xí)的意義與方法的介紹，但在學(xué)習(xí)目的的強(qiáng)調(diào)上明顯是為培養(yǎng)封建專制社會的各級奴仆服務(wù)的?！笆仔?，次見聞”，忠孝乃是第一位的，增廣知識是次要的；“三綱者，君臣義。父子親，夫婦順?！边@是“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”的變種；“君則敬，臣則忠?！敝袊鴰浊甑膶Ｖ粕鐣臍v史已經(jīng)充分表明，所謂“君則敬”幾乎從不存在，而臣子則是必須絕對地忠于獨(dú)裁君王；如何培養(yǎng)“忠心”亦即奴性呢？——“四書熟，孝經(jīng)通?！蔽覀冇兄S富的典籍作為教科書；讀書和修為自己的目的對于自身、自己家族而言，則是光宗耀祖：“揚(yáng)名聲，顯父母。光于前，裕于后?！睍袕?qiáng)調(diào)“講道德，說仁義?！保瑲v史已經(jīng)證明，在專制制度下，所謂“仁義道德”從來就是上對下的一種桎梏，上尤其是帝王是沒有此種意識的。一代圣君李世民為爭奪皇位不獨(dú)血淋淋地殺害了親兄弟，而且當(dāng)夜就強(qiáng)暴了剛剛失去丈夫的寡嫂。這就是明君的仁義道德，更不必說昏君了?？梢哉f專制獨(dú)裁的君王是從不講仁義道德的。所以臣下們的仁義道德也多為虛與委蛇，正所謂“滿嘴仁義道德，一肚子男盜女娼”。要之，《三字經(jīng)》的撰寫的根本目的同《弟子規(guī)》異曲同工，絕不是要培養(yǎng)具有獨(dú)立個性、創(chuàng)造力和想象力的人，而是要扼殺孩童的個性成長，養(yǎng)成自覺地奉行恪守封建專制制度下的尊卑貴賤等級秩序、無限效忠君王的奴性的。章太炎指出：“儒家之病,在以富貴利祿為心……其教弟子也,惟欲成就吏材,可使從政”；“君子時中,時伸時絀,故道德不必求其是,理想亦不必求其是,惟其便于行事則可矣。用儒家之道德,故艱苦卓厲者絕無,而冒沒奔競者皆是。俗諺有云:‘書中自有千鐘粟。’此儒家必至之弊”。[5]這樣的文化，如此的“國學(xué)”，若是造就出有理想、有信仰、有擔(dān)當(dāng)、有道德、有韌性、誠實(shí)不欺的真正的大寫的人，豈非咄咄怪事！《三字經(jīng)》《弟子規(guī)》一類的“啟蒙”讀物的本質(zhì)就在于：培養(yǎng)封建等級統(tǒng)治的各級奴才，并且這些人在儒家的思想熏陶下，大都沒有堅(jiān)定的政治信仰、是非觀念和高尚的道德情操，成為一幫沒有特操、蠅營狗茍、鉆營勢利之徒，這是“儒家必至之弊”！

《三字經(jīng)》《弟子規(guī)》一類的“啟蒙”讀物從其根本性質(zhì)和最終目的而言，并非“啟蒙”，而是“蒙昧”，造就愚民和奴才。它并無學(xué)理性和學(xué)術(shù)性，因之亦不是什么“國學(xué)”經(jīng)典，而是普及以儒家文化為中心的中國傳統(tǒng)文化的一種有害的通俗讀物。

二

然而，它們又與所謂“國學(xué)”有著千絲萬縷的聯(lián)系：“國學(xué)”典籍中的某些內(nèi)容蘊(yùn)含其中，事實(shí)上它們的撰寫的指導(dǎo)思想即是普及“國學(xué)”——如前所述，“國學(xué)”本身即是中國傳統(tǒng)文化的高端與核心。當(dāng)然我這里所說的不是王富仁先生所說的“新國學(xué)”，也不是彭定安、王衛(wèi)平先生所說的現(xiàn)代國學(xué)。王富仁先生提出的“新國學(xué)”是包容了中國古代文化與現(xiàn)代文化全體的“國學(xué)”；彭定安與王衛(wèi)平先生所說的“現(xiàn)代國學(xué)”特指研究中國進(jìn)入現(xiàn)代社會以來尤其是五四后的文化內(nèi)容的“國學(xué)”。我在此處所指的正是傳統(tǒng)意義上的專門研究中國古代文化的“國學(xué)”?！八越?jīng)、史、子、集為核心，以‘儒學(xué)’為重點(diǎn)，涵蓋文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、考古學(xué)、語言學(xué)等學(xué)科?！盵6]其實(shí)它不單“以‘儒學(xué)’為重點(diǎn)”，而且以儒學(xué)為身家性命之所在，極力捍衛(wèi)儒學(xué)的統(tǒng)治地位，帶有與以五四新文化為代表的新學(xué)相對立的質(zhì)素。盡管其中不乏對于其他學(xué)說的認(rèn)真的、嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)研究，但并未涵蓋和動搖儒學(xué)的支配地位，——本來儒學(xué)在“國學(xué)”內(nèi)部對其他學(xué)說也存在著排他性：所謂“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”。儒學(xué)的壓抑人性、扼殺個性、尊崇尊卑貴賤的等級秩序等基本觀念和主張，適應(yīng)著、迎合了建立大一統(tǒng)、至高無上的皇權(quán)的需要。這導(dǎo)致“國學(xué)”，導(dǎo)致中國傳統(tǒng)文化在本質(zhì)上是為權(quán)力特別是皇權(quán)服務(wù)的，用魯迅先生的話，就是“侍奉主子的文化”，其主要功能，“是要中國人永遠(yuǎn)做侍奉主子的材料”[7]，不論其有多少優(yōu)點(diǎn)和長處，都無法遮蔽和掩飾這一本質(zhì)屬性。

令人訝異的是，此種主要是屬于漢民族的傳統(tǒng)文化，竟然有著超民族性。蒙古族建立的元朝，滿族建立的清朝，在他們?nèi)胫髦性?，無不祭起了儒家文化，以此作為控制被征服者的思想、統(tǒng)治漢族以及其他民族的工具(值得深思的是，《弟子規(guī)》誕生于滿族制造揚(yáng)州屠城事件之后，《三字經(jīng)》產(chǎn)生于北中國已經(jīng)完全被異族統(tǒng)治的南宋。在這樣的時空下，宣傳謹(jǐn)小慎微、服從尊長的奴才道德和品性，究竟要為哪個主子效忠，這是個問題)。進(jìn)入現(xiàn)代社會后，日本侵略者同樣如此，它們在關(guān)東洲和滿洲國，都將儒家經(jīng)典列入學(xué)校教學(xué)內(nèi)容。我們在東北作家群的文學(xué)書寫中，也每每看到日本人推行儒家文化的場景或橋段。在蕭紅的《生死場》中就有日本人大肆鼓吹中國傳統(tǒng)文化，要人們做“忠臣”“孝子”“節(jié)婦”，宣傳“真龍?zhí)熳印焙屯醯罉吠粒吡Χ净r(nóng)民，借以維護(hù)他們建立滿洲國的合法性的描寫。舒群《沙漠中的火花》中寫了日本人在招工布告上借用中國傳統(tǒng)文化中的“順天安民”一類詞語，以圖泯滅人們的反抗意緒。李輝英《松花江上》中的漢奸施大先生動輒以“圣人的書”“四書五經(jīng)”來評判王中藩及其義勇軍隊(duì)伍，認(rèn)為他們反抗日本侵略者的所作所為完全與這些古代經(jīng)典相悖，另一漢奸排長(他與施大先生均屬鄉(xiāng)村上層人物)亦如是。于是我們發(fā)現(xiàn)，中國傳統(tǒng)文化的超民族性，可以為異族侵略者、統(tǒng)治者所利用——利用其為統(tǒng)治本民族服務(wù)。而本民族的背叛者們亦可利用傳統(tǒng)文化為自己的背叛辯解，為他們攻擊本民族的反抗者服務(wù)。魯迅先生寫道：“我以為如果外國人來滅中國，是只教你略能說幾句外國話，卻不至于勸你多讀外國書，因?yàn)槟菚莵頊绲娜藗兯x的。但是還要獎勵你多讀中國書，孔也還要更加崇奉，像元朝和清朝一樣?！盵8]日本人正是如魯迅先生所預(yù)言的那樣為之的。王富仁先生也曾指出：

清王朝是在異族軍事侵略的基礎(chǔ)上建立起來的,依照漢族知識分子傳統(tǒng)的國家觀念和道德觀念,是不能承認(rèn)這樣一個政權(quán)的合法性的,但漢族知識分子向來的“修、齊、治、平”的社會價值觀念和讀書做官的人生理想,使他們的多數(shù)人不能不到這個異族的政權(quán)之下求取仕進(jìn),而一旦進(jìn)入到這個政治體系之中,儒家忠君愛國的思想傳統(tǒng)便把他們牢牢地束縛在這個異族的政權(quán)之中,成為這個政權(quán)的附庸。[9]

看來，日本人是很了解中國傳統(tǒng)文化和崇尚儒家文化的中國知識分子的。所以他們能夠建立滿洲國和汪偽政權(quán)。像羅振玉、鄭孝胥這樣的“國學(xué)”大師或詩書大家，居然成為滿洲國的梁柱。并且?guī)浊曛袊鴤鹘y(tǒng)文化的熏陶未能阻止人數(shù)空前龐大的偽軍隊(duì)伍的成立和發(fā)展——這個龐大的隊(duì)伍(總數(shù)210萬)在二戰(zhàn)中為中國所獨(dú)有，為國內(nèi)外眾多二戰(zhàn)史專家所驚詫莫名。中國傳統(tǒng)文化未能支撐住許多知識分子的對本民族的忠誠，也未能保證人數(shù)巨大的普通民眾的民族大義，反而成為為異族效力的文化力量。本民族的軟實(shí)力轉(zhuǎn)化為異民族的軟實(shí)力，這真是歷史對中國傳統(tǒng)文化乃至其高端所謂“國學(xué)”的極大嘲弄。

最令人憂心的還是當(dāng)下的新儒學(xué)熱。我在《論雷峰塔的重建——從魯迅關(guān)于雷峰塔倒掉的論述說開去》[10]中曾這樣寫道：“關(guān)于這些新儒家的本色，華中師范大學(xué)中國近代史研究所的柯卓恩教授作過這樣的辨析：他們‘與近代歷史上出現(xiàn)的幾代新儒家，雖有聯(lián)系，本質(zhì)上卻有較大差異：一是從背景上說，以往的新儒家包括港臺新儒家，思考的是中國從何處自救，是救亡之學(xué)；大陸新儒家思考的是中國具備一定硬實(shí)力之后如何發(fā)揮自己的軟實(shí)力，使世界歷史進(jìn)入‘中國時刻’，是崛起之學(xué)；二是從取向上看，以往的新儒家包括港臺新儒家心存謙卑，主張返本開新，要開向世界現(xiàn)代文明，承認(rèn)自由民主是現(xiàn)代價值。大陸新儒家則自信有加，主張復(fù)古更化，建立儒教國家，對于世界現(xiàn)代文明，他們內(nèi)部看法不一，有的強(qiáng)烈排斥，有的主張吸納，但差不多都以文化特殊論為基本取向，不承認(rèn)自由民主是普世價值。三是從著力點(diǎn)上說，以往的新儒家，包括港臺新儒家，除了梁漱溟曾在政治上有回歸孔制的理想外，絕大多數(shù)是在教化上努力，實(shí)際上主要在學(xué)術(shù)建構(gòu)層面；大陸新儒家則毫不諱言自己是政治儒學(xué)，政治目標(biāo)優(yōu)先于教化目標(biāo)?！痆11]葉嘉瑩先生的一位弟子則認(rèn)為，‘“保存國故”的旗號下常常藏著專制王權(quán)的夢想’[12]，一語道破了這些新儒家的本質(zhì)：他們不僅要議政，而且要參政、執(zhí)政，乃至綁架政權(quán)。其實(shí)，錢理群先生更早就指出了新儒家對于中國當(dāng)下社會的危險性：

這些年“振興國學(xué)”之風(fēng)日盛，盡管所說的“國學(xué)”還是傳統(tǒng)意義上的國學(xué)，但如果不是炒作，而是認(rèn)真地研究、傳播，這自是有意義的，但有人卻進(jìn)一步提出“重建儒教的構(gòu)想”，以實(shí)現(xiàn)“圣王合一”“政教合一”、“道統(tǒng)政統(tǒng)合一”為“追求目標(biāo)”，這又是重溫“借助政權(quán)的力量將儒家文化重新上升到國家意識形態(tài)的廟堂”的舊夢。[13]

此處錢先生所說的確實(shí)將“國學(xué)”作為一種學(xué)問研究者，恐怕正是柯卓恩先生所說的“以往的新儒家包括港臺新儒家”，而并非當(dāng)下的大陸新儒家；而那些極力向兒童們推行《弟子規(guī)》《三字經(jīng)》一類儒家啟蒙讀物的正是當(dāng)下的大陸新儒家。他們內(nèi)心深知，要想實(shí)現(xiàn)“‘重建儒教的構(gòu)想’，以實(shí)現(xiàn)‘圣王合一’‘政教合一’‘道統(tǒng)政統(tǒng)合一’為‘追求目標(biāo)’”，絕非一蹴而就之事，必須從娃娃抓起，從培養(yǎng)孩子們的奴性抓起，于是出現(xiàn)了一方面強(qiáng)迫孩子們搖頭晃腦地背誦什么“首孝悌，次見聞”“三綱者，君臣義。父子親，夫婦順?！敝惖呐越虠l，一方面對于養(yǎng)育個性、人性的魯迅著作從教材中來了個大撤退。他們“借助政權(quán)的力量將儒家文化重新上升到國家意識形態(tài)的廟堂”的舊夢，正在實(shí)現(xiàn)。

三

也正是在此種背景下，王富仁先生提出了構(gòu)建“新國學(xué)”的設(shè)想。我以為，其初衷在于全面建構(gòu)、發(fā)展中國學(xué)術(shù)文化使之更好地適應(yīng)中華民族真正地成為一個現(xiàn)代民族、中國真正地成為一個現(xiàn)代國家的需要；然而，錢理群先生、鄭心伶先生等都認(rèn)為這是一個近期無法實(shí)現(xiàn)的理想。那原因就在于，所謂自認(rèn)為是“國學(xué)”的承載者們的學(xué)者，雖然直面從五四文化革命至今已經(jīng)100年的重大歷史文化變遷后的當(dāng)下，仍然認(rèn)為惟五四前的舊文化研究才是真學(xué)問，對五四以來的學(xué)術(shù)文化采取或明或暗的抵制的態(tài)度，不接受的態(tài)度。即是說，王富仁先生所要構(gòu)建的“新國學(xué)”主張包括原來的傳統(tǒng)“國學(xué)”，但它們當(dāng)下的繼承者卻未必能夠接受我們。錢理群先生說有些年輕學(xué)者對于王富仁先生提出的“新國學(xué)”的構(gòu)想有誤解，認(rèn)為王先生是從他一直奮力堅(jiān)持的五四新文化立場的后退。錢先生對此作了澄清。但我覺得，雖說王先生并未從五四新文化立場后退，并且一如既往地對儒家文化進(jìn)行了深刻的批判；但按魯迅的相關(guān)觀點(diǎn)和論說，此種“新國學(xué)”提出的必要性委實(shí)值得斟酌。

魯迅曾明確提出“我以為要少——或者竟不——看中國書，多看外國書”[14]，這也就幾乎徹底否定了所謂“國學(xué)”：書籍乃是“國學(xué)”的承載。當(dāng)時有人認(rèn)為這是魯迅一時憤激之語，先生后來又特地解釋道：“我主張青年少讀，或者簡直不讀中國書，乃是用許多苦痛換來的真話，決不是聊且快意，或什么玩笑，憤激之詞。”[15]先生對中國傳統(tǒng)文化包括其高端和核心的儒家文化，有著深切的了解，所以他這樣寫道：“所謂中國的文明者，其實(shí)不過是安排給闊人享用的人肉的筵宴。所謂中國者，其實(shí)不過是安排這人肉的筵宴的廚房。不知道而贊頌者是可恕的，否則，此輩當(dāng)?shù)糜肋h(yuǎn)的詛咒！”[16]此語的發(fā)出其實(shí)與《狂人日記》主人公所發(fā)出的中國歷史“滿本都寫著兩個字是‘吃人’！”是一個意思。中國的文明，中國的傳統(tǒng)文化，就是一種吃人文明和吃人文化。那些所謂“國學(xué)”大師們長期浸潤其中，難道一點(diǎn)看不出？若是看出了還要贊美，就是自覺地要以此種文化效力于統(tǒng)治階級，效力于專制皇權(quán)，幫助他們安排人肉筵宴，自己也分得幾片人肉。清代學(xué)者戴震提出“酷吏以法殺人,后儒以理殺人”，確為犀利之見。我們需要的是這樣的“國學(xué)”大師！可是如此者實(shí)在是“多乎哉，不多也”。

魯迅還指出：“中國的文化，我可是實(shí)在不知道在那里。所謂文化之類，和現(xiàn)在的民眾有甚么關(guān)系，甚么益處呢？近來外國人也時常說，中國人禮儀好，中國人肴饌好。中國人也附合著。但這些事和民眾有甚么關(guān)系？車夫先就沒有錢來做禮服，南北的大多數(shù)農(nóng)民最好的食物是雜糧。有什么關(guān)系？”[17]經(jīng)過改革開放四十余年，中國人民的物質(zhì)生活有了顯著好轉(zhuǎn)，但在窮鄉(xiāng)僻壤，仍有食不果腹的孩子；在大城小市不乏露宿街頭、工地、垃圾車中、鋼筋筒中、菜攤旁邊、煤堆山上、沙堆下邊、鴨群當(dāng)中、鐵軌之上的人們(微信中一組“街頭熟睡的中國人”圖片)；在大專院校，有不得不節(jié)衣縮食的大學(xué)生，甚至有為了有口飯吃而故意犯罪以進(jìn)拘留所的可憐的人。雖說這是極個別的，但張煒《古船》主人公隋抱樸卻認(rèn)為只要有一個人在挨餓國君就應(yīng)寢食不安。什么《舌尖上的中國》介紹的中國特色的美食與他們何干？他們恐怕要躲避這樣的藝術(shù)作品吧？以免引起饑腸轆轆的痛苦。再說，現(xiàn)在在經(jīng)濟(jì)方面所取得的驕人成績，哪一項(xiàng)與中國傳統(tǒng)文化有關(guān)？與“國學(xué)”有關(guān)?魯迅說：“唯一的方法，首先是拋棄了老調(diào)子。舊文章，舊思想，都已經(jīng)和現(xiàn)社會毫無關(guān)系了……生在現(xiàn)今的時代，捧著古書是完全沒有用處的了?！盵18]

有學(xué)者認(rèn)為，“國學(xué)”相當(dāng)于“國粹”。對于“國粹”，魯迅也有自己獨(dú)到的認(rèn)知和評判。他說：

什么叫“國粹”？照字面看來，必是一國獨(dú)有，他國所無的事物了。換一句話說，便是特別的東西。但特別未必定是好，何以應(yīng)該保存？

……

倘說：中國的國粹，特別而且好；又何以現(xiàn)在糟到如此

情形，新派搖頭，舊派也嘆氣。

倘說：這便是不能保存國粹的緣故，開了海禁的緣故，所以必須保存。但海禁未開以前，全國都是“國粹”，理應(yīng)好了；何以春秋戰(zhàn)國五胡十六國鬧個不休，古人也都嘆氣。

倘說：這是不學(xué)成湯文武周公的緣故；何以真正成湯文

武周公時代，也先有桀紂暴虐，后有殷頑作亂；后來仍舊弄出春秋戰(zhàn)國五胡十六國鬧個不休，古人也都嘆氣。

我有一位朋友說得好：“要保存國粹，也須國粹能保存我們?！?/p>

保存我們，的確是第一義。只要問他有無保存我們的力量，不管他是否國粹。[19]

魯迅用中國的歷史和當(dāng)時的社會現(xiàn)實(shí)對于“國粹”給予了徹底否定。魯迅在同文中還將瘡喻為“國粹”，足見所謂“國粹”在魯迅那里(還有許多新文化領(lǐng)袖)已經(jīng)是一個貶義詞。事實(shí)上這與他對整個中國傳統(tǒng)文化和所謂“國學(xué)”的態(tài)度是一致的。

魯迅又說：“以中國古訓(xùn)中叫人茍活的格言如此之多，而中國人偏多死亡，外族偏多入侵，結(jié)果適得其反，可見我們蔑棄古訓(xùn)，是刻不容緩的了?！盵20]再次對國粹(古訓(xùn)中的格言自是高端的了，可謂之“粹”的)給予了堅(jiān)決的否定。魯迅類似的論說還有很多。這些地方無不表現(xiàn)出魯迅與中國傳統(tǒng)文化以及其高端部分可稱為“國粹”的“國學(xué)”的決絕和立絕：“刻不容緩”。

其實(shí)不單魯迅如此，五四新文化運(yùn)動的領(lǐng)導(dǎo)者們大抵如是，誠如王富仁先生所說：“他們之所以參加‘五四’新文化運(yùn)動,只是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為,傳統(tǒng)儒家的倫理道德觀念及其在中國社會的長期統(tǒng)治地位,壓抑了中國人的人性發(fā)展,摧殘了中國人的生存意志和個性追求,破壞了中國人與人之間理應(yīng)具有的人道主義感情以及在這種感情基礎(chǔ)上的同情和了解?！盵21]試問當(dāng)下中國傳統(tǒng)文化乃至“國學(xué)”的捍衛(wèi)者們，能有這樣的認(rèn)識嗎?他們當(dāng)中的許多人不是要用中國傳統(tǒng)文化、要用傳統(tǒng)“國學(xué)”復(fù)興中國甚至要拯救世界嗎？為達(dá)此目的，他們需要一個圣人充當(dāng)全民的導(dǎo)師，所以他們大肆鼓吹以孔子為核心的儒家文化。章太炎云：“彼耶穌教、天方教,崇奉一尊,其害在堵塞人之思想,儒術(shù)之害,則在淆亂人之思想。”[22]大陸新儒家既要“淆亂人之思想”，更要將其以孔子為核心的儒家文化定為一尊。但是,“現(xiàn)代中國知識分子通過‘五四’新文化運(yùn)動正式結(jié)束了孔子作為中國全體國民的導(dǎo)師、作為中國的‘圣人’的資格,假若連孔子也已經(jīng)失去了成為我們?nèi)w國民的導(dǎo)師的資格,那么,也就意味著任何一個人都不再能夠成為全體國民的導(dǎo)師或圣人?！盵23]而這是現(xiàn)今的新儒家所絕不愿意見到的。因之，他們與研究五四新文化的學(xué)者，與魯學(xué)家的對立難以調(diào)和。

“我們當(dāng)代的知識分子已經(jīng)不難感到,假若社會上存在著一種根本無法質(zhì)疑的思想,并且知識分子的作用僅僅被認(rèn)為是用各種不同的方式論證這種人們根本不能進(jìn)行質(zhì)疑的思想的正確性,中國知識分子的創(chuàng)造活力是無法得到充分的發(fā)揮的,中國知識分子在中國社會生活中的價值和意義也是無法得到充分的肯定的?！盵24]而這恰恰是大陸新儒學(xué)的倡導(dǎo)者們所樂見的局面，他們就是想將儒家文化打造成“一種根本無法質(zhì)疑的思想”，骨子里深藏著奴性的他們并不在乎自己的創(chuàng)造能力是否得到充分發(fā)揮，他們很愿意通過論證“一種根本無法質(zhì)疑的思想”的正確性，而獲得“千鐘粟”。

而這恰恰又是堅(jiān)持五四新文化的學(xué)者們所絕對不能接受的。

既如此，我以為我們似乎不必非要將五四以來的新學(xué)硬要同與新學(xué)相對立的傳統(tǒng)“國學(xué)”聯(lián)姻，打造為一個整體性的中國學(xué)術(shù)大家庭。倘若說前輩如章太炎、王國維、陳寅恪這樣的真正的“國學(xué)”大師我們尚能與之對話，那么大陸的新儒家們是根本不可能的。而我們要建構(gòu)“新國學(xué)”主要的對話者只能是他們——前輩“國學(xué)”大師不可能與我們進(jìn)行同一時空的對話，不能對我們作出回應(yīng)。錢理群先生、鄭心伶先生等之所以認(rèn)為這是一個近期不可能實(shí)現(xiàn)的理想，我覺得恐怕也是他們意識到了傳統(tǒng)“國學(xué)”尤其是當(dāng)下大陸新儒家對于新學(xué)乃至普世價值的對抗不會短期消弭，——甚至近來有更加囂張之勢，一波又一波的對魯迅的貶損就是明證。雖然我們完全是從中國的學(xué)術(shù)文化的整體健全與發(fā)展出發(fā)，但傳統(tǒng)“國學(xué)”的護(hù)衛(wèi)者們(主要是當(dāng)下大陸新儒家)看到這樣的倡議時也許怡然一笑：他們勝利了。作為魯迅思想與精神的傳人的王富仁先生一直堅(jiān)持對儒家文化的批判立場，一再宣稱：“儒家文化主要成了束縛被統(tǒng)治者的思想枷鎖”，“儒家文化在現(xiàn)實(shí)關(guān)系的這種傾斜性一直沒有得到有效修正。事實(shí)上，只要它還是一種國家政治的意識形態(tài)，從根本上改變這種傾斜性就是不可能的?！盵25]所以，以儒家文化為核心的中國傳統(tǒng)文化及其高端部分的傳統(tǒng)“國學(xué)”也是不可能接受王富仁先生的理論主張的，——其中頑固者恐怕連王富仁先生這個人都不見得接受。因之，我以為這種建立我國完整的學(xué)術(shù)文化體系，亦即王富仁先生所提出的“新國學(xué)”的設(shè)想，若是由傳統(tǒng)“國學(xué)”的維護(hù)者來提出，或許能夠?qū)崿F(xiàn)得早些。那是他們認(rèn)識到了自己的不足之時，認(rèn)識到了新學(xué)更有益于民族前途之時，認(rèn)識到“國學(xué)”只有吸取新學(xué)的養(yǎng)分才有自己的發(fā)達(dá)與提升之時。那將是中國學(xué)術(shù)文化的大幸，更是中華民族命運(yùn)與前途的大幸。

值得注意的是，當(dāng)下某些“國學(xué)”學(xué)者，提出要將儒家文化與馬克思主義嫁接。這是一種很危險的理論主張。王富仁在他的長篇論文《新國學(xué)論綱》中，對我們今天應(yīng)如何看待馬克思主義也做出了正確的解說：“直至現(xiàn)在，馬克思主義在中國的影響仍然是一個不可忽視的文化問題。它對社會弱勢群體生存權(quán)利和民主權(quán)利的關(guān)懷，它對現(xiàn)代資本主義的批判，乃至它的階級斗爭的理論和共產(chǎn)主義的社會理想，雖然不能像以前那樣作為新的神圣來崇拜，但也不能作為新的思想惡魔來仇視。它對中國文化的發(fā)展還將發(fā)揮長遠(yuǎn)的影響。”[26]馬克思主義的本質(zhì)不僅是重視社會弱勢群體生存權(quán)利和民主權(quán)利，并且高度重視人的個性解放。我們現(xiàn)今都很熟悉《共產(chǎn)黨宣言》中的那段名言：“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！盵27]馬克思在《巴黎手稿》中對于“人的類的本質(zhì)是自由自覺的活動”更是作了充分的論說。即是說，馬克思主義是高度重視人的自由本質(zhì)，人的個性發(fā)展的，儒家文化與其可謂風(fēng)馬牛不相及，事實(shí)上乃是處于一種對立狀態(tài)：它們是要泯滅一切人的個性，只保留君王一個人的個性。它們所倡導(dǎo)的“大同世界”是一個人人有德，人人敬老，人人愛幼，無處不均勻，無人不飽暖的理想社會，卻絕不是人人個性都得到充分自由發(fā)展的社會，恐怕是一切人的個性都被“大同”了的社會，如同扎米亞京《我們》中的“統(tǒng)一國”——全體國民整齊劃一，人們都被摘除了靈魂，如有個性的反抗，就進(jìn)行暴力鎮(zhèn)壓。儒家文化與馬克思主義兩者有著不同的終極目標(biāo)。馬克思主義主張思想自由，言論自由，馬克思本人對于書報檢查制度多次進(jìn)行過批判。而中國傳統(tǒng)文化尤其是儒家文化及其所依附的封建專制制度則迥然不同，焚書坑儒，罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)，文字獄，……處處是束縛與扼殺乃至屠戮人類所創(chuàng)造的思想和精神財(cái)富、消滅人的個性的“壯舉”。新儒家們是企圖用“公私合營”的手段，一步步蠶食馬克思主義所占據(jù)的國家意識形態(tài)高地，最終取而代之。有的處所已經(jīng)做到了：公開地在學(xué)校中推行儒家啟蒙教育，從高考大綱中刪除有關(guān)西方民主制度發(fā)展進(jìn)程的內(nèi)容，等等。

所以，我們當(dāng)下的首要任務(wù)并非與傳統(tǒng)“國學(xué)”去合組，而是站在全人類的進(jìn)步文化立場上繼續(xù)加強(qiáng)對中國傳統(tǒng)文化及“國學(xué)”的全面考察和深入研究，選擇那些有益于中華民族融入全人類大家庭的文化(這只能是個別的)吸取之，對于那些有助于中國被從“世界人”中擠出的文化，無論其何等地“粹”，堅(jiān)決批判之，剔除之，尤不能任其貽害我們的孩子！