胡 可 濤

(中國礦業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 徐州 221116)

作為“偉大的民主革命先行者”，孫中山先生，創(chuàng)立“三民主義”學(xué)說，卓然為一思想之大家。其思考涉足哲學(xué)、政治、軍事、教育、道德、文化、實業(yè)等諸多領(lǐng)域，冷峻而不失溫情，宏大而不失深刻。僅以道德倫理思想而言，孫先生之睿智與遠(yuǎn)見足可讓后人折服。轟轟烈烈的五四新文化運動于播種“科學(xué)”與“民主”的精神貢獻(xiàn)甚巨，但其對傳統(tǒng)之倫理道德破壞過甚至今為人所詬病。躬逢其時的孫先生雖贊揚五四新文化運動的精神，但對其反傳統(tǒng)主義立場不以為然，堅執(zhí)“民族主義”“把固有的舊道德恢復(fù)起來”，其不趨時、不媚俗的獨立品格可見一斑。誠然，孫中山先生并非一位專業(yè)倫理學(xué)者，然而他卻融會了古今中外的諸多倫理學(xué)說，提出了許多不同流俗的倫理見解，并形成了較為系統(tǒng)的倫理思想體系，值得進(jìn)行梳理與研究。

一、“互助共存”：進(jìn)化主義的道德起源論

孫中山先生不僅有著深厚的國學(xué)功底和人文底蘊，還有比較扎實的自然科學(xué)素養(yǎng)。早在19世紀(jì)后半期，社會進(jìn)化論的思想經(jīng)由嚴(yán)復(fù)的譯介在國內(nèi)逐漸風(fēng)靡起來，影響了一大批愛國志士，包括孫中山。進(jìn)化論鼻祖達(dá)爾文的《物種起源》，實際上表達(dá)的是一種生物進(jìn)化論，強(qiáng)調(diào)生物圈中不同物種通過生存斗爭進(jìn)行“優(yōu)勝劣汰”式的自然選擇。嚴(yán)復(fù)截取了赫胥黎《進(jìn)化論與倫理學(xué)》一書的部分篇章，翻譯成為《天演論》，結(jié)果進(jìn)化論到了中國，自然界的生物演化論完全被照搬到社會領(lǐng)域?！拔锔偺鞊瘛薄斑m者生存”這樣的話語深刻影響到那一代的知識分子，成為激勵他們啟蒙國人奮發(fā)圖強(qiáng)，救國圖存的“精神武器”。與這種社會達(dá)爾文主義強(qiáng)調(diào)“生存斗爭”一面不同的則是稍后進(jìn)入中國的克魯泡特金的“互助論”，它不僅提供了一幅值得憧憬的并且?guī)в性脊伯a(chǎn)主義色彩的社會圖景。而且，人類社會的“原初起點”沒有想象得那么悲觀，只有通過“互助”，而非“斗爭”，人類社會才能夠更好地進(jìn)化與發(fā)展。孫中山先生的倫理思想兼具進(jìn)化論與互助論的雙重影響。他在進(jìn)化論的接受上，有兩個鮮明的特征：一方面，他完全接受進(jìn)化論的理論模式，認(rèn)為不論是自然，還是社會，乃至世間的萬事萬物都遵循進(jìn)化的法則。另一方面，他在自然領(lǐng)域接受社會達(dá)爾文主義的“物競天擇”“適者生存”的“斗爭模式”。但是轉(zhuǎn)入社會領(lǐng)域，他則接受克魯泡特金的“互助合作”理論，而這一點恰恰構(gòu)成了孫中山倫理道德起源問題上的理論基點。

與作為科學(xué)家的達(dá)爾文不同的是，孫中山更具哲學(xué)家的氣質(zhì)與眼界，他不僅講物種起源，還講物質(zhì)起源，乃至人類起源。顯然，有生命的物種離不開無生命的物質(zhì)，而人類世界的形成又是以這兩者為前提的。他將中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“太極”視為宇宙的本體，再嫁接以西方自然科學(xué)中的“電子”“元素”等概念解釋物質(zhì)世界的形成。在解釋物質(zhì)世界向物種世界的邁進(jìn)問題上，他創(chuàng)造了“生元”的概念，將之視為生命的源頭：“生元”孳乳生命，幾經(jīng)“優(yōu)勝劣敗”“生存淘汰”“新陳代謝”，物種“由微而顯”“由簡而繁”，遵循的即是達(dá)爾文主義“物競天擇”原則。至于人類世界，同樣也遵循著進(jìn)化的原則，從低級走向高級，從落后走向進(jìn)步。在1924年3月9日發(fā)表的《民權(quán)主義第一講》中，孫中山把人類社會的發(fā)展分成四個階段：“人同獸爭”時期；“人同天爭”時期；“人同人爭”時期以及“國內(nèi)相爭，人民同君主”相爭時期。第一、二階段是人與自然做斗爭，第三四階段是人與人做斗爭，從民權(quán)的角度來看，第三階段是爭生存權(quán)，第四階段則是爭取人民主權(quán)的全面落實。倘使注意孫先生在這四個階段上使用“相爭”這樣的字眼來描述人類社會的進(jìn)步，似乎可以認(rèn)定他還是將達(dá)爾文的理論延伸到社會領(lǐng)域，即人類通過斗爭走向進(jìn)步。不過，他明確否認(rèn)了這一點：“達(dá)文氏發(fā)明物種進(jìn)化之物競天擇原則后，而學(xué)者多以為仁義道德皆屬虛無，而爭競生存乃為實際，幾欲以物種之原則而施于人類之進(jìn)化，而不知此為人類已過之階級，而人類今日之進(jìn)化已超出物種原則之上矣?！盵1]196

這是什么緣故呢？物種進(jìn)化中有生存斗爭，人類進(jìn)化之中確實也有生存斗爭，比如人為了求生存需要戰(zhàn)勝自然。孫中山先生也認(rèn)定“人類求生存”是“社會進(jìn)化的定律”、是“歷史的重心”。不過，在他看來，人的存在不完全由社會物質(zhì)條件所決定，并且人為了生存不必然走向與別人爭奪生存權(quán)，這只能說是社會發(fā)展或者進(jìn)化過程中的“非常態(tài)”或者是“病態(tài)”。歸根結(jié)底，社會進(jìn)化的原動力在于“民生”。他既不認(rèn)同資本主義，也不贊成馬克思主義。前者只是以賺錢為目的而非以養(yǎng)民為目的，后者關(guān)注社會中斗爭性一面，只看到社會進(jìn)化的“毛病”，沒有看到社會進(jìn)化的“原理”。他也坦言民生主義就是社會主義、共產(chǎn)主義，只不過與馬克思主義在實現(xiàn)目的的手段上存在差異。換言之，民生問題的解決需要“社會的文明發(fā)達(dá)”“經(jīng)濟(jì)組織的改良”以及“道德進(jìn)步”，至于“節(jié)制資本”“平均地權(quán)”則是他落實民生主義的兩大經(jīng)濟(jì)綱領(lǐng)。他說：“社會之所以有進(jìn)化，是由于社會上大多數(shù)的經(jīng)濟(jì)相調(diào)和，不是由于社會上大多數(shù)的經(jīng)濟(jì)利益有沖突。社會上大多數(shù)的經(jīng)濟(jì)利益相調(diào)和，就是為大多數(shù)謀利益。大多數(shù)有利益，社會才有進(jìn)步。”[2]216顯然，他更多受到克魯泡特金“互助論”的影響，鼓吹階級調(diào)和論。

如果說道德是社會的“黏合劑”的話，那么其在解決民生問題中的地位和作用自然是不容小覷的。按照孫先生的理解，道德依賴于民生，也會促進(jìn)民生。倫理道德是伴隨著人類的進(jìn)化而發(fā)展的。在人類形成初期，與動物并沒有分別，而是歷經(jīng)千萬年的進(jìn)化與遺傳而成人性。人類進(jìn)化到今天，依然存在動物性一面的“生存欲望”。不過，與動物不同的是人有天賦良知。其“生存欲望”在“良知”的指導(dǎo)和規(guī)范下，產(chǎn)生了合群的需求，最終形成人類辨別是非善惡的獨特思考和判斷能力的理性。尤有進(jìn)者，人類有了理性之后，能夠?qū)?nèi)在的善性發(fā)揮出來，表現(xiàn)為有意識的自愛愛他的互助行為。同時，人類的互助不僅是“天性所趨”，而且是客觀情勢使然。人在自然狀態(tài)之下，固然可以憑借自己的力量維持自己的生存，但是，個人的力量畢竟是薄弱和有限的。只有個體聯(lián)結(jié)成為一個有機(jī)整體，才能夠更好地征服自然，利用萬物，發(fā)展人類的福祉，延續(xù)人類的生命，進(jìn)而促進(jìn)個體生命的發(fā)展?！盎ブ笔侨祟惤M成社會的抽象原則，落實到現(xiàn)實生活中，則表現(xiàn)為社會分工，職業(yè)分途。在社會當(dāng)中的個體能夠各執(zhí)其業(yè)，各司其職，各盡所能，則能夠互相獲得利益。并且，由于分工合作的加強(qiáng)，會使得社會成員之間的紐帶得以加強(qiáng)。強(qiáng)弱相依，智愚相需，貧富相助，從而會產(chǎn)生許多高尚的道德情感，促進(jìn)社會的和諧與進(jìn)步。

關(guān)于人類進(jìn)化的歷程，孫中山先生認(rèn)為其特征表現(xiàn)為“減少獸性，增多人性”。這里講的“人性”即呈現(xiàn)為“互助”的特性，他認(rèn)為這是“善”的?！矮F性”即是“競爭”，又稱之為“斗爭之性”，是“惡”的。那么，既然人性有善有惡，人類社會的進(jìn)化、道德的進(jìn)步也就是“善人同惡人爭”“公理同強(qiáng)權(quán)爭”的斗爭過程。他認(rèn)為要使人們由“惡”到“善”，就要不斷地消除“獸性”，克服“競爭”，發(fā)揮“互助”之人性，這是“人類求生存”的需求和愿望。他在東京中國留學(xué)生歡迎大會中的演講中說： “我們決不要隨天演的變更，定要為人事的變，其進(jìn)步方速?！盵3]281-282易言之，自然界的進(jìn)化是無意識、無目的的，而人類的行為是有意識，有目的的，故而可以化被動為主動，更好地實現(xiàn)進(jìn)化的目的，即所謂“大道之行也，天下為公”。

在道德進(jìn)化問題上，孫中山先生還在傳統(tǒng)知行關(guān)系問題上尋找靈感，他提出人的行為經(jīng)歷了不知而行、行而后知以及知而后行的過程。人類社會的早期，人類群居共處，彼此之間無形中形成了一種不知不覺的善心好意。這種互助性完全出于本性的需要而產(chǎn)生，卻是“不知而行”的。當(dāng)人類社會經(jīng)過漫長的演化之后，逐漸積累了許多互助的經(jīng)驗，通過不斷的模仿、傳承而指導(dǎo)人們的行為。尤其是社會上最有力量的人，根據(jù)人們的行為習(xí)慣，制定若干規(guī)范，強(qiáng)迫人們?nèi)プ袷?。至于人類道德發(fā)展的高級階段，則擺脫了前期的自然性與外在強(qiáng)制性，而成為個人自覺自愿的道德。

人們能夠意識到自己的天賦良知，并根據(jù)良知的命令進(jìn)行道德判斷，規(guī)范自身的行為。這種“知而后行”的道德，是人類道德的高級形態(tài)，也是人性尊嚴(yán)的最好呈現(xiàn)。孫中山先生認(rèn)為只有人類遵循“互助合作”原則，有意識地團(tuán)結(jié)一致，萬眾一心，必然能夠更好地推動社會的進(jìn)步和國家的發(fā)展：“社會國家者，互助之體也，道德仁義者，互助之用也。人類順此原則則昌，不順此原則則亡。此則行之于人類當(dāng)已數(shù)十萬年矣?！盵1]195-196進(jìn)而，在個人層面的要求上，孫中山先生提出了“服務(wù)眾人”的道德義務(wù)論。

二、“服務(wù)眾人”：利他主義的道德義務(wù)論

臺灣學(xué)者黃奏勝認(rèn)為：“三民主義倫理是服務(wù)造福、盡己利他的倫理，倡導(dǎo)人人以服務(wù)為目的，不以奪取為目的，人人發(fā)揮其個人的智能，以貢獻(xiàn)于社會，促使社會大眾生活幸福。這種見解，可以說采取了功利主義中的倫理學(xué)說。”[4]44黃氏對于三民主義倫理特征的描述是正確的，但是對其定位卻存在明顯偏差?！胺?wù)眾人”，強(qiáng)調(diào)的是利他主義，這與功利主義的基本原則并不吻合。功利主義的邏輯原點是“眾惡即公善”，主張每個個體追求利益最大化，那么群體自然也能實現(xiàn)利益的最大化。功利主義在于肯定個人利益，并非強(qiáng)調(diào)“服務(wù)他人”。孫中山的“服務(wù)道德”與其說是功利主義，不若說是康德主張的“義務(wù)論”或者“道義論”?？档路浅?qiáng)調(diào)道德動機(jī)的純粹性，將道德的行為理解為良知所發(fā)出的“絕對命令”。并且，他還提出三個基本的倫理學(xué)原則：其一，“可普遍化”原則；其二，“人是目的”原則;其三，自律原則。孫中山先生深受啟蒙思想的影響，故而他的思想與康德的思想存在若合符節(jié)的一面，當(dāng)然也存在一定差異。

首先，康德說：“要只按照你同時認(rèn)為也能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動?！盵5]44這是“絕對命令”的第一原則?？档聜惱韺W(xué)是一種理性主義倫理學(xué)，強(qiáng)調(diào)的是任何人都不得以任何借口去違反一條具有普遍性特征的道德律令。他更多強(qiáng)調(diào)的是道德規(guī)范要上升到“法則”的高度，甚至近乎達(dá)到“規(guī)律”的客觀性。與康德強(qiáng)調(diào)道德規(guī)則的普遍性不同的是，孫中山先生更多強(qiáng)調(diào)道德實踐的可普遍性，即每個人都可以成為一個有道德的人，每個人都可以承擔(dān)一定的道德義務(wù)。在孫中山看來，社會中存在著許多天然的不平等，譬如智力、身體、出身、相貌等的差異。以前的社會中，往往是聰明的、力量強(qiáng)的，去欺負(fù)愚笨的、弱小的，從而帶來社會的不平等。就文明的發(fā)展而言，聰明的、力量強(qiáng)的，不僅應(yīng)當(dāng)停止自己的惡行，而且還應(yīng)當(dāng)主動幫助社會中的弱勢，從而推動社會的和諧發(fā)展。事實上，天生才力的不平等并不影響個人發(fā)揮內(nèi)在的道德心，利用自己的聰明才智貢獻(xiàn)社會，他說：“聰明才力愈大者，當(dāng)盡其能力而服千萬人之務(wù)，造千萬人之福。聰明才力略小者，當(dāng)盡其能力以服十百人之務(wù)，造十百人之福。所謂‘巧者拙奴’，就是這個道理。至于全無聰明才力者，亦當(dāng)盡一己之能力，以服一人之務(wù)，造一人之福。照這樣做去，雖天生人之聰明才力有不平等，而人之服務(wù)道德心發(fā)達(dá)，必可使成為平等了。這就是平等之精義?！盵2]218

其次，康德義務(wù)論的第二條準(zhǔn)則是“人是目的”，與孫先生提倡的“服務(wù)道德”的宗旨是吻合的。孫中山先生的“服務(wù)道德”有兩點值得注意：一方面，既然是“服務(wù)道德”，那么就不是強(qiáng)調(diào)謀求個人的私利。康德所謂“人是目的”是說不能把他人當(dāng)成實現(xiàn)個人目的的工具和手段，而是尊重他人，為他人著想。孫中山在1923年10月10日的《在廣州國民黨黨務(wù)會議的講話》中訓(xùn)誡國民黨黨員：“為黨員者須一意辦黨，不可貪圖做官；并當(dāng)犧牲一己之自由，以謀公眾之自由。”[6]269換言之，孫中山希望國民黨能夠代表當(dāng)時社會的先進(jìn)力量，擺脫私利的束縛，甚至為了社會公眾的利益而犧牲個人利益。另一方面，“服務(wù)道德”所說的“服務(wù)他人”，不是服務(wù)某一個人，或者是某一個利益集團(tuán)，而是千千萬萬的勞動人民：“我們革命的目的是為眾生謀幸福，因不愿少數(shù)滿洲人專利，故要民族革命；不愿君主一人專利，故要政治革命；不愿少數(shù)富人專利，故要社會革命。這三樣有一樣做不到，也不是我們的本意。達(dá)了這三樣目的之后，我們中國當(dāng)成為至完美的國家。”[3]329孫先生一生孜孜矻矻以求民主革命的勝利，即在于打破封建特權(quán)等級，謀求民權(quán)的實現(xiàn)。或可說民權(quán)主義就是“人是目的”的體現(xiàn)，而通過資產(chǎn)階級革命，推翻封建統(tǒng)治，建立民主共和國，才能奠定他所提出的“服務(wù)道德”的政治基礎(chǔ)：“專制國家，人民是君主的奴隸；共和國家，人民是國家的主人，官吏是人民的公仆。民國成立十年來，那些公仆太壞了，把中國攪得不成樣子，以后不用革命來改造民國，再沒有別的希望?！盵6]522他所憧憬的是“天下為公”的“大同世界”，他希望那時的人們一則人人以服務(wù)為目的，而非以奪取為目的；二則以人人為目的，而非以某個群體或者個人為目的。

最后，康德的“自律原則”強(qiáng)調(diào)人有自由意志，每個人需要遵守道德規(guī)律。與強(qiáng)調(diào)自律的普適性不同，孫中山先生所提倡的“服務(wù)道德”雖然說是提倡人人具有服務(wù)精神，但是面向的對象主要集中于“革命者”，或者是國民黨人。孫中山認(rèn)為推翻清朝統(tǒng)治，建立民主共和的“革命事業(yè)”，必須自覺自愿，而且一定要擺脫個人的私利。孫中山回顧以往奮斗與革命的八年歲月，對舊式官僚、政客深惡痛絕，他說：“惟政客全為自私自利，陰謀百出；詭詐恒施，廉恥喪盡；道德全無，真無可恥于人類者?！盵7]1321924年孫中山自撰對聯(lián)掛于黃埔軍校校門的兩側(cè)，上聯(lián)“升官發(fā)財請往他處”，下聯(lián)為“貪生畏死勿入斯門”。橫批是“革命者來”。孫中山對于“革命者”的期待是擔(dān)當(dāng)民族的脊梁，甚至為了救國救民，舍身求義、殺身成仁也在所不惜。在此，他認(rèn)為“革命者”只有將“三民主義”變成一種信仰，才能夠?qū)ⅰ胺?wù)道德”發(fā)揮到極致，最終可塑造形成一種無所畏懼，不怕流血犧牲的“革命人生觀”。孫中山從強(qiáng)調(diào)“服務(wù)道德”到“革命的人生觀”，是從一般的道德走向了特殊的道德，從對普通人的要求走向了對于革命者的特殊要求，道德的純粹性和理想性無疑得到了極大的凸顯。

三、“八德”： 民族本位的傳統(tǒng)開新論

孫中山指出:“中國人至今不能忘記的，首是忠孝，次是仁愛，其次是信義，其次是和平。這些舊道德，中國人至今還是常講的。”[2]70孫中山既反對“全盤西化”，也反對“復(fù)古主義”，主張傳統(tǒng)文化中好的因素要繼承和發(fā)揚，不好的則必須拋棄，這實際上是文化繼承問題上“取其精華，去其糟粕”的原則。即使繼承下來的舊道德，也并非原封不動的全盤繼承，而是要加以改造，賦予新的時代含義。正如周世輔的說法：“國父思想以儒學(xué)為經(jīng)，各家為緯，取其精華，棄其糟粕，對于固有文化，盡了‘揚棄’的責(zé)任?！盵8]70孫先生高度贊揚中國傳統(tǒng)倫理道德，從中篩選和集中提煉了“八德”的思想，并將之進(jìn)行了全新的闡釋。

首先，“忠孝”。眾所周知，“孝”是傳統(tǒng)儒家倫理的道德根基，是做人的根本。而“忠”則是視為“孝”的衍生。前者是一種家庭道德，側(cè)重父對子的要求，后者則被認(rèn)為是臣對君的義務(wù)。尤其是到了漢代之后，這種義務(wù)逐漸走向單向化與片面化，成為強(qiáng)化封建等級制度的“道德枷鎖”。孫中山看到了“忠孝”的問題，并對之進(jìn)行現(xiàn)代意義的價值轉(zhuǎn)換。他通過擴(kuò)大“忠”的外延，不僅打破了不平等的道德枷鎖，并且提升了“忠”的價值高度。他所說的“忠”，不是忠于“君”，而是忠于“民”，忠于“國”，忠于“四萬萬人”。從忠于只有一己之私的“君主”，到忠于“四萬萬人民”，后者“自然要高尚得多”。至于“孝”，他高度強(qiáng)調(diào)“孝”的歷史地位和時代價值，認(rèn)為“孝字更是不能不要的”，甚至覺得世界上沒有哪個國家把“孝”字講得像中國這么完全。他雖未對“孝”字進(jìn)一步解釋，但他反對封建主義的愚孝，肯定尊老愛幼、尊重長輩、敬重老人、贍養(yǎng)父母的合理性，是值得肯定的。

其次，“仁愛”。孫中山對于“仁愛”的解釋應(yīng)該是存在明顯的認(rèn)識誤區(qū)。他一則說墨子是中國講“愛”的代表，一則說“兼愛”與基督教的“博愛”是一樣的。再則提到了儒家的“仁民愛物”。準(zhǔn)確地說，“仁愛”在中國的代表應(yīng)該是儒家，它是“差等之愛”，從血緣為基礎(chǔ)的倫理關(guān)系向其他社會關(guān)系推衍，即所謂“愛有差等”走向“推己及人”。墨家顯然是強(qiáng)調(diào)“愛無差等”，一視同仁：“視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身?！?《墨子·兼愛》)基督教更多凸顯的是超越世俗的愛與恨，不僅做到“愛鄰如己”，還要“愛仇敵”。孫中山先生沒有注意到三者之間的具體區(qū)別。不過，他非常肯定仁愛是中國的傳統(tǒng)美德，只不過，在他看來，中國人做得不是太好，需要向外國人學(xué)習(xí)。

再次，“信義”。孫中山認(rèn)為談“仁愛”在行為上，中國人不及外國人，但是“信義”就不同了。中國人不論是對于國家還是個人都非常守信。他拿日常生活的經(jīng)驗以及歷史事實來論證這一點。比如中國人做生意即使不立合同，也能夠兌現(xiàn)諾言。外國人憚煩于合同，依然免不了不講信用。至于“義”，中國人不打不義之戰(zhàn)，而且即使處于強(qiáng)盛的地位也不以強(qiáng)欺弱。中國歷史上的藩屬國與中國的關(guān)系與其他列強(qiáng)及其殖民地的關(guān)系是不可同日而語的。孫先生認(rèn)為中國傳統(tǒng)的信義遠(yuǎn)勝于外國，這一觀點，總體上來說是對的，中國自古以來為文明禮儀之邦，這與傳統(tǒng)的信義是分不開的。但國際間有關(guān)“信義”問題卻有著錯綜復(fù)雜的背景，它與國家的性質(zhì)、制度、經(jīng)濟(jì)、政治、文化等狀況有關(guān)。孫中山所舉的事例，過于簡單化，未暇顧及多種因素。不過，孫中山肯定和主張繼承中國人講“信義”這一傳統(tǒng)美德，大抵符合歷史真實，具有極強(qiáng)的時代意義。

最后，“和平”。孫中山將“和平”引入道德范疇之中，認(rèn)為傳統(tǒng)道德造就了中國人和平的性情，他曾不無自豪地認(rèn)為中國是全世界當(dāng)中屈指可數(shù)的熱愛和平的國家，外國更多是講戰(zhàn)爭，很少考慮戰(zhàn)爭的正義性。尤其是近年來，西方社會戰(zhàn)爭頻繁，民不聊生，所以不得不坐下來召開和平會議。對比之下，外國人公開講和平是因為害怕戰(zhàn)爭，是“勉強(qiáng)而行之”。而對于中國人而言，則是出于天性，是“安而行之”。中國人熱愛和平的天性是值得自豪的。孫先生將“和平”列入“八德”之中極具深意，表面上表達(dá)中國文化有助于促進(jìn)世界和平，其意卻在為中國文化爭取一世界性的地位。

在對傳統(tǒng)文化的態(tài)度上，可以看出孫中山先生并沒有走向激進(jìn)的反傳統(tǒng)主義路線，也沒有走向?qū)鹘y(tǒng)文化的照搬照抄。值得注意的是，孫先生對于“八德”的論述集中于他的“民族主義”的文獻(xiàn)之中，很顯然他認(rèn)為打倒傳統(tǒng)文化，就意味著割裂“民族性”，喪失民族精神，必然帶來道德的淪喪和民風(fēng)的衰頹。梁啟超最早提出“中華民族”的概念，孫中山先生將之進(jìn)一步發(fā)揮和發(fā)展，不僅重視中華民族內(nèi)部各族的和平共處，還強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)文化對于“中華民族精神”的支撐作用，尤其在當(dāng)時中華民族處于危急存亡的生死關(guān)頭，這一認(rèn)識顯然是極其睿智的?？傊?，孫中山力主恢復(fù)中國傳統(tǒng)的倫理乃至文化思想，試圖通過對中華民族的優(yōu)秀文化和道德傳統(tǒng)的繼承和發(fā)揚，凝聚民族力量，以便實現(xiàn)挽救民族危亡，順利實現(xiàn)中國社會向現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)進(jìn)。

四、“自由、平等、博愛”： 三民主義的價值向度論

孫中山先生說:“吾黨之三民主義，即民族、民權(quán)、民生三種，此三種主義之內(nèi)容，亦可謂之民有、民治、民享，與自由、平等、博愛無異?！盵9]199他所創(chuàng)立的三民主義標(biāo)榜“自由”“平等”“博愛”，可見受到西方近代以來啟蒙運動的影響甚深。或可說，“自由”“平等”“博愛”構(gòu)成了三民主義的價值向度?！白杂伞薄捌降取薄安邸睂嶋H上是一種“把人當(dāng)人看”的人道主義的具體體現(xiàn)。傳統(tǒng)道德固然有其合理性，但是當(dāng)?shù)赖乱坏┡c束縛人性的等級制度聯(lián)系在一起，那么就會意外地充當(dāng)政治壓迫的工具。在西方，“自由”“平等”“博愛”是鼓舞人們推翻專制統(tǒng)治的精神武器。對于孫先生而言，革命的目的首先要推翻清朝的專制統(tǒng)治，他說：“革命之舉，不外種族、政治兩種，而其目的，均不外求自由、平等、博愛三者而已。”[10]438對于“自由”“平等”“博愛”，孫中山先生進(jìn)行了詳細(xì)的闡釋。

首先是“自由”。孫中山肯定自由對于民權(quán)的重要性，也看到了西方人對于“自由”的熱愛。在他看來，中國人不太好理解西方人為什么那么強(qiáng)調(diào)“自由”。不過，他確實也認(rèn)同自由是人民生活幸福的基本條件，并盼望中國人民能夠擺脫專制暴政的壓迫，擺脫外在的束縛，贏得個人的幸福。對于自由問題，孫中山做了學(xué)理上的辨析與中西的比較。從學(xué)理上看，自由具有兩面性，“不自由，毋寧死”固然體現(xiàn)了西方人為了反抗專制壓迫的道德勇氣，但是，自由過甚則無法凝聚力量，并且走向?qū)e人自由的侵犯，這就是密爾強(qiáng)調(diào)對自由進(jìn)行限制的原因。與西方相比較，孫中山認(rèn)為中國“雖無自由之名”，卻有“自由之實”，而且一直就比較自由，且“自由過于充分”。他僅僅從“日出而作，日入而息”這樣的詩句得出這般結(jié)論，未免輕率。實際上，他想表達(dá)的是中國人缺乏組織性，比較散漫。這與西方自由主義語境下的“自由”概念顯然是不同的。孫先生認(rèn)為中國人的這種情形就決定了不能如西方人一般將“自由”作為革命的口號，而是強(qiáng)調(diào)組織性，將“國家的自由”置于“個人的自由”之前，甚至為了前者犧牲后者。

其次是“平等”。 對于平等問題，孫中山認(rèn)為世界上從來就沒有完全一樣的東西，絕對的平等是顯然不可能的。放在人類社會，人類存在著諸多無法克服的不平等，這類不平等基本上屬于自然力的作用，比如人在智力上會有先知先覺、后知后覺、不知不覺的差異。人類起初就存在著不平等，隨著等級社會的出現(xiàn)，這類不平等又得到了逐步的增強(qiáng)，這種“人為的不平等”甚至?xí)?dǎo)致革命。西方啟蒙思想家之所以倡導(dǎo)“天賦人權(quán)”就在于“打破人為的不平等”。他并不認(rèn)同“天賦人權(quán)”的說法，但認(rèn)為解除“人為的不平等”卻是人類爭取平等的必然要求。爭取平等首先要立足于政治地位的平等，要使人民有參政的自由，教育的權(quán)利，經(jīng)濟(jì)的保障，乃至實現(xiàn)男女社會地位的平等。他認(rèn)為雖然人們存在天賦的差異性，或者不平等性，但是每個人都可以各盡其才，各盡其能，為社會服務(wù)，這才是“平等之精義”。

最后是“博愛”。孫中山先生非常強(qiáng)調(diào)“博愛”，他曾多次以之題詞贈送他人。在他對博愛的論述中，并沒有細(xì)致地分析基督教、儒家以及墨家語境下的區(qū)別。不過，首先要承認(rèn)他是受到基督教文化的影響，畢竟“博愛”是基督教的七德之一?！安邸睙o非是要打破和超越各式各樣的不平等，來實現(xiàn)人類社會的終極和諧。孫中山先生憧憬的“天下為公”“世界大同”就是這種博愛主義的具體呈現(xiàn)。與儒家重視“差等之愛”不同，孫中山先生更多的還是強(qiáng)調(diào)發(fā)揚服務(wù)道德，為四萬萬人謀幸福。誠然，他或許低估了中國社會復(fù)雜的國情，但是其對博愛的強(qiáng)調(diào)并無過失。并且，從他對“博愛”的解釋來看，西方文化元素的成分要遠(yuǎn)大于中國文化元素的影響。

概括言之，孫中山先生的倫理思想博納眾長，兼容并包，構(gòu)建了新型的三民主義倫理思想體系。他一方面在繼承中國傳統(tǒng)倫理思想上不故步自封，而是積極地進(jìn)行現(xiàn)代價值的轉(zhuǎn)換，使之“古為今用”；另一方面大膽地吸收西方的倫理思想，尤其是啟蒙時期的倫理思想，卻不照搬照抄，將之進(jìn)行“本土化”的改造，使之能夠“洋為中用”。孫中山的倫理思想，是中國傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中極具典范意義的理論成果之一。